Chapitre 10. L’intervention de la cité : législations sur les fêtes de mariage et les funérailles
p. 187-203
Texte intégral
1Les célébrations familiales, le gamos en particulier, sont des gages d’appuis, de soutiens nouveaux ainsi que de notoriété. Aussi la parenté mais surtout les solidarités nouvelles, les liens de dépendance ou les obligations et le prestige que favorisent les fêtes de l’oikos peuvent-ils devenir une source d’inquiétude pour une cité. Ces liens « familiaux » tissés entre citoyens garantissent bien sûr une certaine unité dans la cité, mais parfois ils mettent à mal sa cohésion en privilégiant ce type de relations aux dépens de celles qui résultent d’une activité proprement politique ou en renforçant le poids et la renommée d’un homme dans sa cité. Des lois relatives aux fêtes de mariage, des réglementations funéraires ainsi que des propositions de Platon en témoignent. Dans tous les cas, le sujet majeur est de limiter le faste et l’ostentation des célébrations, la prépondérance des liens familiaux dans la cité et l’ascendant d’un groupe ou d’un homme sur ses concitoyens.
Des fêtes de mariage sous contrôle ?
2La générosité inhérente à la célébration d’un mariage justifie sans doute l’attitude de législateurs et théoriciens désireux de lutter contre l’aspect somptueux des repas de noces.
3Dès l’époque archaïque, des législateurs, à Athènes et à Sparte, notamment, imposent des lois somptuaires et s’opposent au luxe. D’après Plutarque, Solon n’a pas voulu qu’on fit du mariage un salaire (misthophoros) ni un acte vénal, une vente (ônion)1. À Sparte, les mariages sont, selon les cas, soit cachés, soit collectifs : personne, en théorie, ne peut s’y distinguer. C’est une façon de brider l’ostentation aristocratique et surtout de briser les liens de clientèle qu’engendre parfois une union matrimoniale ou encore l’ascendant d’un individu ou de son groupe familial. Ces liens de dépendance comme la prépondérance d’un individu sont en effet perçus comme un danger. Loin de favoriser l’émergence d’une conscience civique et la cohésion des cités archaïques souvent agitées par des tensions sociales, ils contribuent plutôt à fragiliser les poleis en encourageant le développement de solidarités familiales2.
4Ces préoccupations réapparaissent à partir du ive siècle. Dans un contexte autre, l’association entre mariage et politique permet de comprendre et d’expliquer, en partie, les propositions de Platon en vue de réorganiser le mariage et deux lois somptuaires qui visent à limiter le nombre d’invités présents dans l’oikos lors des fêtes de mariage.
5Dans la République, Platon, en théoricien politique, propose un nouveau modèle politique et s’attache, entre autres par le mariage, à structurer différemment les liens entre citoyens. Le rituel qui préside à la célébration des noces eugéniques entre gardiens est maintenu, mais il est soumis au contrôle des autorités civiques. Cette mainmise du politique sur le mariage a pour conséquence la suppression des liens « privés » et durables qui unissent les individus d’une même famille. Mais, si Platon prétend dissoudre effectivement ces liens, « il n’en reconstitue pas moins une famille symbolique, généralisée à la catégorie des gardiens tout entière3 ». Ainsi, chacun est amené à considérer l’autre comme un membre de sa famille. Des liens familiaux cachés, pour les uns, et fictifs (au sens de non biologiques), pour les autres, imposent « des devoirs de solidarité, la crainte et le respect vis-à-vis de tous les membres du groupe et non de la seule petite fraction que constitue la parenté réelle4 ». Le philosophe, dans sa construction, entend rompre les solidarités familiales qui se créent et se réaffirment au sein du groupe restreint des commensaux à l’occasion d’un mariage. Son idée est de mettre fin à la concurrence des espaces de sociabilité, les oikoi et la cité ne formant plus qu’un tout totalement homogène. Ainsi le rituel matrimonial, expression jusque-là de la sociabilité et des liens familiaux, contribue à souder exclusivement le groupe des gardiens en vue de le constituer en unité politique forte. De plus, de même que les conflits entre famille et cité sont abolis, de même le sont ceux qui naissent à l’intérieur d’une même famille, d’un même groupe de parents.
6À propos de la cité des Magnètes, le philosophe préconise, pour les banquets (hestiaseis) de mariage, de ne « pas inviter plus de cinq amis (philoi) ou amies (philai) de chaque famille, et de même autant de parents (suggeneis) et familiers (oikeioi) de chaque côté » et d’en diminuer le faste en réduisant les dépenses : « Personne ne fera une dépense disproportionnée avec sa fortune, c’est-à-dire qui dépasse une mine pour les plus riches, la moitié de cette somme pour les suivants et ainsi du reste, à mesure que diminue le cens (to timêma) de chacun5. » De cette façon, en restreignant l’ostentation, chacun sera en mesure de payer ses impôts. Des législateurs ont mis, ponctuellement au moins, ces principes en pratique afin de limiter l’influence de familles sans doute prestigieuses, mais suivant des modalités différentes. Ainsi, à Iasos (située sur la côte d’Asie Mineure entre Milet et Halicarnasse), d’après un extrait de la politeia que cite l’historien Héraclide, à une date indéterminée, « il était interdit de régaler (hestian) plus de dix hommes et autant de femmes lors d’un mariage et de prolonger les noces plus de deux jours6 ». La cité contrôle le nombre de convives ; les festivités sont circonscrites dans le temps. Une réglementation de ce type est aussi appliquée à Athènes en 317. La loi, en effet, fixe le nombre de convives à trente au plus. Elle tente ainsi de mettre fin à l’action des parasites (à en croire les exemples recueillis par Athénée7) et de ce fait aussi au luxe qui prévaut lors des fêtes nuptiales8. Des gynéconomes, en coopération avec des aréopagites, sont chargés de faire respecter le règlement : ils comptent les invités et expulsent les surnuméraires « dans les oikiai durant ces réunions (sunodoi), soit aux noces (gamoi) soit aux autres sacrifices (thusiai)9 ». Ces mesures, l’une théorique, les autres effectives, ont notamment pour dessein ou en tout cas pour résultat d’atténuer la notoriété des noces et, par conséquent, de restreindre le nombre de témoins. Limiter l’éclat de la fête, les dépenses engagées et le nombre de convives souligne des préoccupations éventuellement économiques (peut-être à mettre en relation avec le développement de la chrématistique), mais qui sont à lier aussi, probablement, à la question de l’assise matérielle de l’autorité et du pouvoir. Cela suggère, de plus, que la cité d’Iasos ainsi que la société athénienne ont maintenu des cadres agonistiques ; la famille reste un lieu où se surpasser est encore la marque de la place qu’on occupe dans une cité. Ainsi, ces prescriptions visent plus ou moins directement les relations privilégiées de familiarité que crée l’ensemble des rituels familiaux ; elles s’attaquent peut-être à l’influence de certaines familles et aux solidarités familiales susceptibles de mettre à mal la cohésion sociale et politique de la cité, qui ainsi s’en prémunit. La cité, pour se renouveler, a besoin de voir ses citoyens s’unir en des mariages reconnus comme légitimes. L’ostentation et la publicité des noces sont indispensables ; néanmoins, la fête doit être contenue et pleine de retenue, sans débordement, pour ne pas perturber la vie civique et les liens politiques qui, dans leurs manifestations, doivent avoir la plus belle part. Ainsi, la polis veille à l’aidôs des célébrations familiales et se prémunit contre l’hubris qui peut caractériser certaines fêtes propres aux oikoi.
7Les différents actes constitutifs du mariage créent et consolident des solidarités qui sont susceptibles de mettre en péril l’ordre politique établi, du moins certains le croient-ils. À l’époque archaïque, les comportements des aristoi sont plus particulièrement visés. Aux époques classique et hellénistique, la cité tente, plus largement, de restreindre la sociabilité familiale et les liens de familiarité qui se tissent, au fil des rencontres, dans chaque oikos. L’idée est, par conséquent, de préserver la cohésion de la cité et de favoriser la construction des liens politiques et institutionnels, en tout cas de mettre en relief ce type de liens plutôt que les liens familiaux. En outre, le mariage, qui souvent sert à penser la stabilité de la cité, doit aussi en assurer et garantir l’harmonie.
Le deuil et les funérailles sous la coupe de la cité10 ?
8Hommes et femmes portent le deuil de façon ostensible par des marques corporelles et vestimentaires ainsi que des comportements et attitudes spécifiques. Le deuil des premiers et des secondes agit dans la sphère du politique et interfère avec la norme politique. Dès lors comment interagissent la famille et la cité, comment s’articulent l’individuel et le collectif lors d’un deuil ? En quoi les réglementations funéraires en éclairent-elles certains aspects11 ?
Le deuil dans la sphère du politique
9S’occuper des morts relève d’une obligation légale et rituelle. Pourtant, ces hommes, ces femmes et ces enfants parés de noir, chevelure, corps et visage abîmés, quand ils s’exposent au regard, en deuil, au son des lamentations, et investissent de leur cortège l’espace de la cité, sont source de nuisances et parfois présentés comme un danger de l’intérieur. Pourquoi ? Qu’est-ce qui est en jeu quand le deuil s’immisce dans la sphère du politique ?
10Bien évidemment, le souci premier est celui de la contamination de la souillure et des risques, dont on ne peut mesurer l’étendue, que constituent ceux qui ont côtoyé le cadavre, pour la cité, ses habitants, les dieux et les espaces, en particulier les lieux sacrés. Là, les femmes, en raison de leur nature, précisément de la perméabilité de leur corps, et du rôle qu'elles jouent autour de la dépouille, sont les plus exposées et les plus dangereuses pour autrui12.
11Mais la mise en œuvre du rituel funéraire a encore d’autres implications bien connues pour l’époque classique et, en particulier, pour Athènes. En effet, la théâtralisation du deuil, somme toute indispensable, doit néanmoins se conformer à une norme, être mesurée, sans quoi le deuil devient hubris et expression du féminin13 ; de fait, il s’oppose, dans son essence, à des comportements virils propres aux citoyens. Il est, dès lors, dans ses manifestations, particulièrement « apolitique ». Il ne dit pas l’harmonie et le bon ordre, l’ eukosmia, qui devraient régner pour garantir la concorde et l’unité de la cité autour de la cohésion de ses citoyens. Dans la tragédie, tout spécialement, ce registre de l’hubris est le propre d’un deuil féminin. Ainsi, Admète, au moment de l’ekphora de son épouse, prescrit à tous les Thessaliens « de s’associer au deuil féminin (penthos gunaikos), la chevelure rasée et en vêtements noirs (melampeplos stole)14 ». Néanmoins, l’attitude du roi de Phères dans le deuil caractérise aussi un tyran. Ailleurs, ce deuil est qualifié de « familier » (oikeiospenthos) pour signifier que les comportements auxquels il préside n’ont pas à investir l’espace de la cité. Ainsi, dans Antigone de Sophocle, le messager, après avoir annoncé la mort d’Hémon à Eurydice, nourrit l’espoir qu’« il lui répugne de gémir à travers toute la cité (kluousan espolin goous ouk axiôsein) et que [ce soit] dans ses chambres, à l’ombre de son toit, qu'elle s’en [aille] sans doute donner à ses servantes le signal d’un deuil familier (penthos oikeion)15 ». En effet, non canalisés, ces débordements féminins font peur et deviennent une nuisance sociale, source de désordre16. En revanche, à Sparte, tant les femmes que les hommes sont exemplaires ; l’atteste, entre autres, l’épisode qui suit la défaite de Leuctres de 37117 ; Xénophon et Plutarque décrivent ainsi une inversion des manières d’être après l’annonce aux familles des noms des survivants et des défunts : les éphores « recommandèrent aux femmes de ne pas faire de lamentations, et de supporter leur chagrin en silence18 », « les pères de ces derniers [des morts], leurs parents par alliance (kêdestai) et leurs familiers (oikeioi) descendirent sur l’agora et se saluèrent, le visage joyeux, pleins d’orgueil et de joie, tandis que les familiers des survivants, comme s’ils étaient en deuil, restaient chez eux avec les femmes ou, s’ils étaient obligés de sortir, montraient dans leur tenue (manière d’être et apparence : schéma), leur voix (phônê) et leur regard (blemma), leur humiliation et leur consternation19 ». Ces récits insistent également sur l’andreia des Spartiates – des hommes comme des femmes – et leur dévouement à la cité, tandis que sont stigmatisés les survivants.
12Plus largement, des textes mettent aussi en exergue deux peurs ou deux déviances qui ne sont pas simplement le fait des femmes, ni nécessairement une expression du féminin.
13La première est qu’un deuil est susceptible de mettre en péril l’unité de la cité. En effet, contrairement à la fête qui, dans son essence, est rassemblement, joie et beauté éclatante20, celui-ci s’y oppose et surtout met entre parenthèses, en principe, les formes les plus élémentaires de sociabilité. Après la mort de Patrocle, Achille « ne participe plus aux repas [et reste] à l’écart de la vie sociale, du banquet. [...] La consommation de nourriture marque bien une étape de transition, puis de réintégration dans la norme21 ». Au début du viie siècle, Archiloque de Paros exhorte un dénommé Périclès à rallier les joies de la convivialité masculine et les fêtes de la cité : « Les funérailles gémissantes (kêdea stonoenta), Périclès, pas un de nos concitoyens ne songe à les blâmer : plus de joie dans nos banquets, ni dans les fêtes de la cité. Mais rapidement, supportez vos souffrances [prenez courage] et repoussez le deuil féminin (gunaikeion penthos)22. » De fait, être en deuil, c’est aussi nier temporairement son être social et politique, faire abstraction de soi dans sa relation aux autres (en particulier avec ceux qui ne sont pas concernés par le décès), déserter les affaires de la cité23 et ne plus honorer les Olympiens24. Au contraire, à Sparte, de façon atypique, après l’épisode de Leuctres susmentionné, aucun deuil ne perturbe la célébration des Gymnopédies : « Les éphores [...] ne laissèrent pas le choeur quitter la scène et la cité perdre son air de fête (heortê)25. » La mort n’introduit pas de rupture. On ne cesse pas de célébrer Apollon. Et plus encore, les mères, plutôt que de porter le deuil, manifestent un surcroît de piété à l’égard des dieux et non de leurs fils : « Celle qui attendait le retour du combat de son fils vivant était abattue et silencieuse, tandis que les mères de ceux dont on annonçait la mort se rendaient aussitôt dans les temples et s’abordaient entre elles joyeusement, avec fierté26. » D’une certaine façon, cette parfaite andreia ne serait-elle pas un signe d’hubris mais inversé ? Ailleurs, une telle rupture non maîtrisée semble constituer un danger pour la cité. Dans ce contexte, des funérailles publiques présentent un intérêt tout particulier. Elles permettent, en effet, aux vivants, par la célébration du courage, de la timê et de l’eukleia (la réputation) des soldats morts, de trouver « un adoucissement à leur deuil (parapsuchên tôi penthei)27 » et surtout de passer des lamentations à l’éloge28. Un cérémonial, où le deuil et les obsèques se muent en fête, où les vêtements blancs se substituent aux noirs, les éloges et les hymnes aux lamentations, serait analogue dans son principe. Platon préconise une célébration de ce type pour les funérailles des correcteurs (euthunoi) des Lois : « Quand ils mourront, l’exposition de leur dépouille, leur convoi funèbre, leur tombeau les distingueront des autres citoyens. Tout le monde sera vêtu de blanc. On s’abstiendra de chants funèbres et de lamentations29. » Ces honneurs les distinguent des simples mortels et les apparentent à des « fondateurs » héroïsés. Des hommes illustres et des bienfaiteurs de cités de l’époque hellénistique ont eu de telles funérailles30. Ainsi, le Corinthien Timoléon, qui fut maître de Syracuse de 346 à 337, chassa Denys le Jeune, puis imposa la paix aux Carthaginois et rétablit les lois, fut honoré à sa mort en 337-336, dans cette même cité, comme un père et un oikiste : « Ce fut une cérémonie splendide. [...] Plusieurs dizaines de milliers d’hommes et de femmes accompagnèrent le convoi. Le spectacle ressemblait à une fête (heortê) : tous étaient couronnés et portaient des vêtements blancs. Les cris et les larmes se mêlaient aux éloges du mort31. » En 213-212, les obsèques d’Aratos, à la fois refondateur de Sicyone, après la mort du tyran Nicoclès, et stratège de la confédération achaienne, sont comparables : « Ils changèrent aussitôt le deuil en fête (eis heortên) : couronnés et vêtus de blanc, au milieu des péans et des chœurs, ils ramenèrent d’Aïgion le corps dans leur cité32. » Les valeurs s’inversent. La célébration s’apparente à une fête (heortê) et devient éminemment politique.
14La seconde inquiétude concerne la manipulation de la mort et du deuil à des fins politiques, la peur de formes de vengeance ou encore d’une stasis. De nombreux travaux soulignent que les femmes, par leurs lamentations et des invocations à la tombe, attirent l’attention, puis la compassion, et constituent dès lors une menace sociale, un danger ; en effet, par une semblable attitude, elles sont susceptibles de développer la colère, un sentiment de vengeance et d’être à l’origine d’une vendetta33. En ce sens, les pleurs ainsi que les toilettes sombres apparenteraient ces femmes « provisoirement, le temps du deuil, au groupe des Érinyes », ces terribles démons vengeurs qui pourchassent les auteurs de crimes contre la famille, à l’aspect « sombre et repoussant », et « auxquels, [...], le port de peploi blancs est refusé »34. Néanmoins, une crainte de même nature justifie sans doute que Périclès, dit-on, « sur le point de mourir », se vante de « ce qu’il y a de plus grand et de plus glorieux dans [s]a vie : c’est que jamais [il] n’[a] fait prendre un manteau noir (melan himation) à aucun Athénien35 ». Formule curieuse, sauf si elle renvoie à l’absence de morts inutiles et donc à ses qualités conjointes d’homme politique et de stratège capable de préserver la paix civile. La situation est tout autre à Athènes en 406. En effet, après la bataille des Arginuses, lors des Apatouries, Théramène et son groupe d’amis organisent « une manifestation d’hommes vêtus de manteaux noirs (melana himatia) et tondus ras », investissent l’assemblée et obtiennent la condamnation des stratèges qui n’ont pas recueilli les corps des naufragés36. Cette mise en scène, toute masculine et frappante37, du deuil suggère à quel point un groupe particulier – ici, ces hommes agissent comme s’ils étaient les parents (suggeneis) des morts peut, certes, troubler le fonctionnement des institutions, voire les déstabiliser38, mais aussi et surtout être vecteur de violence en réclamant justice qu’on punisse ceux qui n’ont pas rendu les corps des défunts pour les funérailles. La condamnation des généraux apaise les tensions et évite un appel à la vengeance qui aurait pu conduire à la stasis39.
15Ces éléments permettent de mieux comprendre certains aspects des réglementations funéraires qui visent à limiter et à canaliser le deuil40.
Lois sur le deuil
16Ces réglementations s’attaquent, en effet, notamment aux démonstrations de deuil comme spectacle visuel et sonore et, en cela, plus particulièrement à l’ekphora, la procession qui traverse la cité et conduit le défunt jusqu’à sa tombe41. Elles sont, en premier lieu, somptuaires. Elles limitent le coût et la quantité du matériel funéraire transporté et le faste des tombes. De fait, l’interprétation traditionnellement admise fait des législations funéraires des mesures anti-aristocratiques visant le luxe et la dépense42. Néanmoins, celles-ci s’avèrent également en partie dirigées « contre les femmes, leur affectivité et leurs débordements43 », autrement dit contre l’expression d’un pathos féminin, mais pas seulement. Ainsi, à Athènes et à Iulis, durant l’ ekphora, la présence des femmes, placées derrière les hommes, semble dissimulée. N’est-ce pas une façon de mettre en avant les liens dephilia plutôt que la rupture consécutive à un décès ? De plus, leur participation est limitée. Ces mêmes cités, en effet, définissent précisément la qualité des miainomenai et réduisent leur nombre ; si possible, les femmes en âge d’avoir des enfants en sont exclues. Cette mesure garantit probablement aussi leur fonction de génitrices œuvrant pour la régénération des foyers domestiques et par là même de la cité44. À cet égard, Hésiode conseille à Persès : « Ne fais pas d’enfants au sortir de tristes funérailles, mais au retour d’un festin des dieux45. » Enfin, elles contraignent tant les hommes que les femmes à afficher le deuil et à s’extraire de la vie civique avec mesure. En ce sens, des prescriptions concernent, tout d’abord, les marques visibles du deuil. Elles s’attaquent aux marques corporelles – à Athènes, depuis Solon, par exemple, il est interdit aux femmes de se meurtrir le visage et de se frapper la poitrine46 – et à l’ostentation vestimentaire, suivant une hiérarchie. Ainsi, sur l’île de Céos, les signes visibles du deuil sont proscrits pour les hommes et les femmes, sauf les mères : « Concernant les morts, pour les hommes, le deuil ne se porte ni sur les vêtements ni sur la chevelure (ouden... prei esthêta ê kouran) ; pour une mère dont l’enfant est mort, [le deuil se porte] un an47. » La prescription vise à la fois l’expression et le temps du deuil. À Gambreion, des dispositions de la loi sont comparables ; elles contribuent à rendre le deuil plus discret en en amenuisant les signes ou en les supprimant tout simplement : « Que les femmes de Gambreion observent la loi selon laquelle les femmes en deuil porteront un vêtement gris [ou brun selon l’interprétation du terme phaios] qui ne soit pas sali ; les hommes et les enfants en deuil porteront un vêtement gris [ou brun] ou bien, s’ils ne le veulent pas, blanc48. » Le deuil se porte donc en demi-teinte. Néanmoins, les femmes doivent porter le deuil ostensiblement, contrairement aux hommes et aux enfants, qui bénéficient d’un choix tout relatif. En outre, des prescriptions s’attaquent aussi aux signes audibles du deuil49. Le silence est imposé durant l’ekphora. Règle générale, elle vaut tant pour les femmes que pour les hommes ; ainsi à Catane au viie siècle, si le préambule des lois de Charondas que reproduit Stobée est authentique – ce qui est douteux-, à Marseille, à Iulis au ve siècle et à Delphes pour les Labyades vers 40050. De même, thrènes et lamentations sont interdits sur les tombeaux des morts plus anciens, à Athènes et, aussi après l’enterrement, à Delphes51. De plus, elles interdisent tout rassemblement inopportun. À Mytilène, cité de Lesbos, au vie siècle, Pittakos défend à quiconque d’assister aux obsèques de personnes étrangères à la famille (alieni). À Iulis, « aucune femme ne pourra pénétrer dans [la] maison [du mort], sauf celles qui sont porteuses d’une souillure (miainomenai) ». À Delphes, « on ne [...] déposera [le défunt] nulle part [aux tournants du chemin ?] » et « sur les tombeaux des morts plus anciens : [...] on rentrera chacun chez soi, excepté ceux qui vivaient au foyer du mort, ainsi que ses oncles paternels, beaux-parents, descendants et gendres52 ». Enfin, ces lois limitent la durée du deuil. À Marseille, « le deuil ne dure que le jour des obsèques (luctus funeris die[s] ... finitur) » ; il est de trente jours à Athènes. À Iulis, la cérémonie du trentième jour pour le mort est interdite et les rites commémoratifs autorisés uniquement le troisième jour et aux anniversaires. A Gambreion, la cité ordonne « que le quatrième mois, les hommes quittent le deuil et les femmes le cinquième ; qu elles abandonnent toute pratique funèbre (kêdeia) et quelles sortent impérativement pour participer aux processions prescrites expressément par la loi53 ». Vêtements de deuil et épanchements sont circonscrits dans le temps, un peu moins pour les femmes, peut-être des mères dont les enfants seraient morts, comme à Céos. Aussi, garantir l’ordre public et le bon fonctionnement de la vie sociale, politique et religieuse, est-ce contraindre ces dernières à fréquenter de nouveau les sanctuaires et à participer, sans doute, à la célébration des Thesmophories indispensable au renouvellement des générations et à la survie de la ciré (la stèle est placée, entre autres, « devant les portes du Thesmophorion54 »).
17L’exécution du rituel funéraire remet en question l’harmonie de la cité et rompt l’équilibre des rapports sociaux, religieux et politiques55. En définitive, quelle que soit la prescription, l’idée centrale est d’atténuer, voire de mettre fin à cette opposition majeure entre deuil et fête, entre deuil et vie politique pour restaurer l’unité de la cité, l’eukosmia et l’euphonie56 ; il faut réguler et mettre un terme à cette période durant laquelle les endeuillés s’excluent des autres groupes de sociabilité. À Sparte, à l’issue d’un deuil de onze jours, les citoyens doivent de nouveau fréquenter le gymnase et les syssities ; Plutarque le suggère : « Il fixa pour le deuil une courte durée, celle de onze jours ; on devait le quitter le douzième jour, après avoir offert un sacrifice à Déméter, car il ne tolérait pas l’oisiveté et l’inaction57. » La cité circonscrit la souillure, mais se prémunit aussi contre des attitudes et des comportements proprement familiaux et, par conséquent, préserve son intégrité politique et sa cohésion, ainsi qu'elle promeut la pérennité du temps civique.
18Dans une certaine mesure, en restreignant la présence des femmes et en bannissant meurtrissures et lamentations durant l’ekphora, ces réglementations visent à promouvoir des funérailles sobres et viriles à l’image de l’idéal de la cité, au moins à partir de l’époque archaïque. Ce qui gêne et est perçu comme un éventuel vecteur de trouble dans le deuil, c’est, entre autres, le féminin comme expression du particulier, qui menace l’ensemble de la communauté. Plus généralement, ces comportements propres au deuil deviennent problématiques pour une cité quand ils constituent un domaine et un espace du particulier – de la famille dans sa singularité, par exemple58. Les femmes et le féminin ne sont qu’un aspect du registre plus large de la distinction. En effet, les textes, dans des répertoires différents, montrent que dans son essence, son organisation et ses manifestations, le deuil s’oppose à la fête, et par là même à l’unicité de la cité. Ainsi, même si la célébration des défunts reste un opérateur fort de sociabilité, elle ne concerne le plus souvent qu’un groupe restreint. Aussi ces réglementations sont-elles des lois de contrôle social, politique et religieux. Elles circonscrivent le groupe porteur de miasma, favorisent la cohésion sociale et politique, en même temps qu’elles assurent l’harmonie des relations entre les hommes et leurs divinités protectrices. L’idée générale est de faire que les individus se retirent le moins possible et le moins longtemps possible de ce qui fait la vie en cité : notamment, les réunions entre amis, la participation aux assemblées et aux autres charges politiques (magistratures, etc.), la fréquentation des sanctuaires, la célébration des dieux et les fêtes de la cité ; de même, on craint tout appel à la vengeance, source plus que probable de stasis. Pour favoriser l’unité et la paix intérieure, via le deuil, sont condamnées des attitudes « antipolitiques », précisément « tout comportement qui détourne, refuse ou met en danger, consciemment ou non, les réquisits et les interdits constitutifs de l’idéologie de la cité, laquelle fonde et nourrit l’idéologie civique59 ».
Platon ou la recherche de l’harmonie entre famille et cité
19Pudeur (aidôs) et mesure (to metrios) dans le deuil sont aussi des attitudes préconisées par Platon pour les funérailles des citoyens. En effet, en Magnésie, cité idéale, le législateur intervient pour régler les funérailles familiales – donc l’ensemble des gestes et rites concernant les hommes ordinaires par opposition aux euthunoi, les correcteurs (citoyens les plus éminents contrôlant l’activité des magistrats60).
20La législation platonicienne mêle des préoccupations économiques, avec l’interdiction d’inhumer en terre labourable et la réglementation de la taille des tombes61, et des préoccupations religieuses et sociales, en particulier par le fait de cacher (kruptein) le corps des morts « de façon à attrister le moins possible les vivants » – des dispositions contraires à celles connues pour la cité de Sparte : « D’abord, pour écarter toute crainte superstitieuse, il ne défendit pas d’enterrer les morts dans la cité et de placer leurs monuments près des sanctuaires ; il élevait ainsi les jeunes dans la familiarité de tels spectacles et les y habituait : ils n’étaient pas troublés ni frappés d’horreur devant la mort, ils ne croyaient pas qu'elle souille ceux qui touchent un cadavre ou passent près de sépultures62. »
21Il convient bien évidemment de s’acquitter des obsèques et des cérémonies anniversaires63, pour les hommes et les femmes, en accord avec la loi des dieux et celle des hommes, en accord avec les exégètes qui déterminent pour la famille la procédure rituelle à suivre64. Mais l’ensemble du dispositif garantit la beauté des funérailles et l’harmonie dans la cité. En effet, « après la mort des parents (goneis), les funérailles les plus sobres sont les plus belles (taphê men hê sôphronestatê kallistê), sans enchérir sur la pompe habituelle, sans rabattre de ce que les aïeux ont fait pour leurs parents65 ». Aussi un gardien des lois (nomophulax), choisi par les familiers (oikeioi) du défunt, est-il tenu d’interpréter la loi dans son esprit et d’en faire appliquer les modalités. Il veille à ce que les honneurs rendus au mort aient la beauté et la mesure voulue (kalôs kai metriôs)66. L’exposition du cadavre et les cérémonies qui suivent sont exécutées « conformément à l’usage », mais le législateur règle l’ordonnancement des gestes67. Le mort est exposé endon, à l’intérieur, comme à Athènes et à Iulis, trois jours au plus, le « temps nécessaire pour savoir s’il y a léthargie ou mort réelle68 ». Lors de la prothesis, dans l’oikos, les démonstrations de deuil s’expriment librement ; en revanche, dans l’espace « public » de la cité, retenue et mesure sont de rigueur : « Qu’on pleure (dakruein) le mort, il ne convient ni de l’ordonner ni de l’interdire, mais il faut interdire de chanter des thrènes et de produire des cris hors de la maison (thrênein de kai exô tês oikias phônên exaggellein)69. » Platon ne se préoccupe pas de restreindre le nombre de familiers présents dans l’oikos, comme à Athènes et à Iulis, puisqu’un gardien des lois veille à l’ordre. Durant l’ ekphora, il faut « empêcher qu’on ne transporte le mort par les rues à découvert [comme à Delphes et à Iulis], qu’on ne crie le long de la route pendant le cortège [comme à Athènes, Delphes, Iulis, Catane et Marseille] ; veiller à ce que ce cortège soit en dehors de la cité avant le jour [comme à Athènes]70 ». Ainsi, les parents n’ont pas à afficher leur chagrin dans les rues aux heures d’affluence.
22Il existe bien des points communs entre les dispositions des cités sur le deuil et celles que propose Platon. Néanmoins, du début à la fin, l’ordonnancement des funérailles est totalement soumis au strict contrôle de la cité. En renforçant l’intervention de la cité par l’intermédiaire des gardiens des lois, la beauté des funérailles est garantie. Cela justifie probablement l’absence d’informations au sujet du nombre et de la qualité des participants, tout citoyen étant subordonné aux gardiens des lois71. La cité impose simplicité et mesure, réprimant ainsi l’ostentation des funérailles et la démesure des manifestations de deuil, pour des raisons économiques et d’autres d’ordre religieux, à mettre en relation avec les considérations de Platon sur le corps et l’âme et sur l’harmonie du kosmos. Les dispositions somptuaires de la loi sont en effet directement rattachées à sa croyance en l’immortalité de l’âme et à sa volonté de préserver l’harmonie72. Dans cette perspective, les usages funéraires contribuent à donner une juste image de la mort. Tout honneur excessif contredit l’enseignement du législateur, tandis que le spectacle d’un deuil sobre et digne, d’un appareil modeste et d’un monument sans faste, incite au mépris du corps et au respect des réalités immatérielles. Cela répond aussi à la nécessité de sauvegarder l’ordre et la majesté enseignés par les dieux, sans quoi l’ordre harmonieux de la cité, miroir de l’ordre cosmique, deviendrait étranger aux citoyens et donc source de révolutions73.
23Les célébrations familiales propres à l’oikos permettent d’appréhender la composition du groupe social, son ouverture, ses frontières, ses normes, sa cohésion et son identité. Ainsi, dans l’oikos et à l’extérieur du domaine strictement familial, la famille se présente comme une communauté, un nœud de solidarités organiques et imbriquées. Elle est un espace de sociabilité, non pas primaire, mais où se construisent des liens de familiarité forts. En ce sens, les fêtes et célébrations de l’oikos contribuent à mesurer la capacité d’intégration de l’oikos et la cohésion du groupe familial, ainsi réuni, et la force de l’identité et de la spécificité familiales, mais aussi parfois les capacités d’opposition, de transgression de la famille quand le citoyen fait de son oikos un groupe à part, développant ses propres codes de comportement et de représentation. En outre, elles montrent que les liens politiques et les relations de pouvoir ne se construisent pas exclusivement et ne s’expriment pas seulement dans les arènes institutionnelles d’une cité, voire dans l’espace dit civique. Les sociétés antiques, fondées sur des cultes et des rites communautaires, ont toutes tendance à exalter ces valeurs communes au détriment de l’individu et de groupes singuliers, quels qu’ils soient. Les lois somptuaires sont également à comprendre dans cette perspective.
Notes de bas de page
1 Cf. Plutarque, Solon, XX, 6.
2 Voir C. Ampolo, « Il lusso nelle società arcaiche. Note preliminari sulla posizione del problema », OPUS, III/2, 1984, p. 469-475. Sur Solon et sa contribution à la mise en place de la famille « nucléaire » : S. Lape, « Solon and the Institution of the “Democratic” Family Form », CJ, 98/2, dec. 2002-jan. 2003, p. 117-139.
3 N. Ernoult, Les femmes dans la cité platonicienne. La figure féminine dans la République et les Lois, EHESS, Paris, 1996, p. 143. Sur le mariage des gardiens et ses visées eugéniques, politiques et religieuses : ibid., p. 141-143. Cf. Platon, République, V, 460 A-B.
4 N. Ernoult, ibid., p. 148. Sur la famille généralisée et l’absence de conflits qui en résulte : cf. Platon, ibid., V, 464 B-D.
5 Platon, Lois, VI, 775 A-B. Chez Platon, une même préoccupation existe au sujet de l’édification des tombeaux (cf. infra).
6 Héraclide Lembos, Excerpta Politiarum. Edited and Translated by M. R. Dilts, dans Greek, Roman and Byzantine Monograph, 5, 1971, 385, 15, p. 38-39 = Scholia Graeca in Homeri Iliadem recensuit H. Erbse, Berlin, 1969, 126 a, p. 207.
7 Cf. Athénée, VI, 245 A-C.
8 Cf. Plutarque, Moralia, 666 E (Propos de table, IV, 3) : « Aux noces de mon fils Autoboulos, [...], Sosius Sénécion [...] posa notamment la question de savoir pourquoi l’on recevait aux repas de noces plus de personnes qu’à aucun autre. Et en effet, ceux des législateurs qui avaient le plus vigoureusement fait la guerre au luxe (poluteleia) avaient avant tout limité le nombre des invités aux noces. Celui qui traita vraiment la question, continua-t-il, parmi les anciens philosophes, n’a rien dit autant du moins que j’en puisse juger – de convaincant, Hécatée d’Abdère ; il prétend que ceux qui prennent femme invitent au festin beaucoup de personnes afin que beaucoup puissent voir et témoigner (hinapolloi suneidôsi kai marturôsi) qu’ils sont libres et épousent une femme de condition libre. Car les comiques raillent au contraire ceux qui se marient dans le luxe et l’ostentation des repas et des apprêts somptueux, disant qu’ils bâtissent sur le sable et manquent de confiance en l’avenir » ; cf. Athénée, VI, 245 A-C.
9 Ménandre, Fr. 272 K (« LCL ») ; Philochore, apud Athénée, VI, 245 C (FHGI, 143, p. 408) ; FAC II, Fr. 32 et III B, Fr. 272. Sur ce point, voir W. S. Ferguson, Hellenistic Athens. An Historical Essay, Londres, 1911, p. 42 ; C. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l’époque hellénistique, Paris, 1970, p. 12 et 210, et B. J. Garland, Gynaikonomoi : an Investigation of Greek Censors of Women, Ann Arbor, 1981, p. 180-183.
10 Je reprends une partie de ma communication intitulée « Mise en scène et réglementations du deuil en Grèce ancienne », op. cit.
11 Sur les funérailles, le deuil et les réglementations funéraires, entre autres : D. C. Kurtz & J. M. Boardman, Greek Burial Customs, op. cit. ; M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, op. cit., p. 14 et suiv. ; R. Garland, The Greek Way of Death, op. cit. ; E. Georgoulaki, « Religious and Socio-Political Implications of Mortuary Evidence : Case Studies in Ancient Greece », op. cit. ; F. Frisone, Leggi e regolamenti funerari nel mondo greco. I. Le fonti epigrafiche, Galatina, 2000, et infra, notes 40, 41,42 et 43.
12 Sur le corps des femmes comme source, réceptacle et élément de transmission de la souillure : S. G. Cole, « Gynaiki ou themis. Gender Difference in the Greek Leges Sacrae », Helios, 19, 1992, p. 107 ; Ead., Landscapes, Gender and Ritual Space, op. cit., p. 105 et 113.
13 Cette idée se trouve déjà chez un auteur de l’époque archaïque comme Archiloque de Paros, Fr. 1 (voir infra). Comme l’affirme Euripide par la voix de Mégara dans Héraclès au vers 536 : « La femme sait, moins bien que l’homme, contenir sa douleur » ; cf. aussi Platon, Phédon, 117 D, où Socrate désapprouve les larmes de Criton et rétorque : « Si pourtant j’ai renvoyé les femmes, c’est pour cela surtout, pour éviter de leur part semblable faute de mesure. » Dans un registre comparable, cf. Plutarque, Solon, XXI, 7 : « La plupart de ces défenses subsistent encore dans nos lois. On y a même ajouté que ceux qui contreviennent à ces règlements seraient punis par les gynéconomes, comme étant sujets à la sensiblerie féminine qui fait commettre tant de fautes et d’extravagances dans les manifestations du deuil » ; id., Consolation à Apollonios, 33, où Plutarque incite son épouse à offrir le spectacle de la « simplicité » comme un « anti-spectacle » de l’excès qui accompagne habituellement la célébration du rituel funéraire. Sur l’hubris des femmes et des barbares, cf. aussi ID., Moralia, 113 A (Consolation à Apollonios, 33) ; Valère Maxime, Faits et dits mémorables, 13. Sur les femmes et le deuil : S. C. Humphreys, « Family Tombs and Tomb Cult in Ancient Athens : Tradition or Traditionalism ? », op. cit. ; S. B. Pomeroy, « Women’s Identity and the Family in Classical Polis », op. cit. ; H. Van Wees, « A Brief History of Tears : Gender Differenciation in Archaic Greece », op. cit. ; K. Stears, « Death Becomes Her : Gender and Athenian Death Ritual », op. cit. ; sur les perspectives de Plutarque caractéristiques de l’époque impériale et les émotions de femmes : M. Skountakis, « Ritual Criticism and Consolation », op. cit.
14 Euripide, Alceste, 422-427.
15 Sophocle, Antigone, 1246-1249 (traduction Irigoin, « CUF », modifiée).
16 Voir R. Garland, « The Well-Ordered Corpse : An Investigation into the Motives behind Greek Funerary Legislation », BICS, 36, 1989, p. 5.
17 Sur les mères, en particulier : Plutarque, Agésilas, XXIX, 7.
18 Xénophon, Helléniques, VI, 4, 16.
19 Plutarque, Agésilas, ΧΧΙΧ, 5-6 ; Xénophon, ibid.
20 Voir, entre autres, La fête, pratique et discours, op. cit.
21 H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d'Homère, op. cit., p. 188-190.
22 Archiloque de Paros, Fr. 1. cf. aussi id., Fr. 5 : « Ni à pleurer, je ne guérirai ma peine, ni même je ne me porterai mal en poursuivant les plaisirs et les banquets. » Sur cette opposition prégnante entre deuil et fête, voir aussi Euripide, Électre, 175-182 : « Ni vers les splendeurs de la fête, ni vers les colliers d’or, amies, hélas ! ne s’envole mon âme. Je n’irai point former des rondes avec les jeunes Argiennes, ni marquer du pied la cadence. Je pleure tant que la nuit dure, et c’est à pleurer mon malheur que tout le jour se passe encore » ; cf. id., Alceste, 760-764 ; 804 et 815 ; Ménandre, Aspis, 216-217, sur les déboires d’un cuisinier qui perd son travail quand la mort frappe une maison.
23 Comme le rappelle Démosthène, Epitaphios, 32, après la défaite de Chéronée, « les affaires de la patrie sont abandonnées et ce n’est partout que larmes et deuils ». À cet égard, N. Loraux, Les mères en deuil, op. cit., p. 44, signale qu’à Tégée, la loi interdit aux magistrats de participer aux funérailles : cf. LSCGS, 31, 1. 7 et le commentaire. Néanmoins, l’idée est peut-être surtout de garantir au mieux leur pureté rituelle, comme en témoignent à Cos, au iiie siècle, les interdits relatifs à la prêtresse de Déméter et aux prêtres. Les premières ne peuvent entrer dans une maison mortuaire durant les trois jours qui suivent l’ekphora (LSCG, 154, Il b, 1. 24-26 et 39-41), les seconds pendant cinq jours (LSCG, 156, A, 1. 10-13).
24 Cf. Euripide, Suppliantes, 94-97, sur l’opposition entre la joie de rendre grâce aux dieux et des « visages lugubres ». Sur le deuil et l’impossibilité de célébrer les dieux : à Iulis, « au troisième jour et lors des eniausia, ceux qui les célèbrent seront rituellement purs, mais qu’ils n’aillent pas dans un sanctuaire » (LSCG, 97,1. 39-46). Cf. aussi LSAM, 29,1. 2-4 (Métropolis, ive siècle) ; LSCG, 124, 1. 1-4 (Érésos, iie siècle) ; LSAM, 51,1. 5-10 (Milet, fin ier siècle). Voir également supra le chapitre 3 sur l’incompatibilité entre le deuil et la fête.
25 Plutarque, Agésilas, XXIX, 4. Dans Xénophon, Helléniques, VI, 4, 16, seuls les éphores se livrent à la douleur (elupoûnto).
26 Plutarque, ibid., 7.
27 Entre autres, Démosthène, Epitaphios, 32 et 35-37. Voir aussi, sur la célébration des soldats morts lors de la première année de la guerre lamiaque, en 322, Hypéride, Epitaphios, 27-29 et 41, ainsi qu’un parallèle dans Platon, République, X, 604 B. Sur tout cela, évidemment, N. Loraux, L’invention d'Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », op. cit.
28 Cf. Hypéride, Epitaphios, 41.
29 Platon, XII, Lois, 947 B. Laprothesis dure un jour comme à Athènes. Le convoi funèbre, ekphora, a une coloration très militaire (avec, entre autres, la présence de jeunes gens en armes) ; en outre, les femmes mariées en âge de procréer (donc celles qui ont des relations sexuelles) sont interdites : sont-elles considérées comme impures ? Ou bien, au contraire, préserve-t-on leur aptitude à porter des enfants et à enfanter sans être contaminées par une souillure durant cette période, même si les défunts ne sont pas des morts ordinaires ? Voir infra, en particulier, les n. 44 et 45.
30 Voir P. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs, BCH, supplément XII, 1985, p. 60-63, sur le culte des bienfaiteurs, en particulier des honneurs funèbres en liaison avec un culte héroïque ; F. Quass, Die Honoratiorenschicht in den Städten desgriechischen Osten : Untersuchung zur politischen undsozialen Entwicklung in hellenischer und römischer Zeit, Stuttgart, 1993 ; M. Piérart, « Le blanc, le pourpre et le noir. Les funérailles des euthunoi dans les Lois de Platon et le culte des grands hommes », Kernos, supplément 11, 2001, p. 153-166. À titre de comparaison, pensons aussi à des honneurs funèbres analogues rendus par des cités à des femmes, juste après leur décès, pour leurs activités et qualités personnelles (à la période hellénistique, surtout) et par égard pour leur famille (à l’époque impériale) ; par exemple, M. Sève, « Un décret de consolation à Cyzique », BCH, 103, 1979, p. 327359, à propos des funérailles grandioses d’Apollonis auxquelles s’associe la cité dans son entier ; I. Savalli-Lestrade, « Archippé de Kymé, la bienfaitrice », dans N. Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003 (1993), p. 249-295 ; R. Van Bremen, The Limits of Participation. Women and Civic Life in the Greek East in the Hellenistic and Roman Periods, Amsterdam, 1996, p. 156-170 ; A. Bielman & R. Frei-Stolba, « Femmes et funérailles publiques dans l’Antiquité gréco-romaine », Etudes de lettres. Revue de la faculté des Lettres, 1, Lausanne, 1998, p. 5-33 ; M. Skountakis, « Ritual Criticism and Consolation », op. cit., p. 259-260.
31 Plutarque, Timoléon, XXXIX, 1-3.
32 Plutarque, Aratos, LUI, 4.
33 Lire M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, op. cit., p. 21-22 ; H. P. Foley, « The Politics of Tragic Lamentation », dans A. H. Sommerstein, St. Halliwell, J. Henderson & B. Zimmermann (éd.), Tragedy, Comedy and the Polis, Bari, 1990, p. 101-143, repris dans H. P. Foley, Female Acts in Greek Tragedy, Princeton, 2001, p. 23, 25 et 35 ; R. Seafford, « Death Ritual and Reciprocal Violence in the Polis », dans Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, 1994, p. 74-105. Sur les réglementations funéraires comme législations sur les émotions et « l’excès théâtralisé » : A. Chaniotis, « Rituals between Norms and Emotions ; Rituals as Shared Experience and Memory », dans E. Stavrianopoulou (éd.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, op. cit., p. 219.
34 « La noirceur apparaît ici comme la négation de la blancheur, un châtiment qu’on leur inflige, une forme de stigmatisation, qui leur interdit le vêtement de fête » : A. Grand-Clément, Histoire du paysage sensible des Grecs à l’époque archaïque, op. cit., p. 469-470, mais à propos d’un parallèle entre ces divinités de la vengeance et les Choéphores dans la tragédie éponyme d’Eschyle. Voir aussi Avez-vous vu les Érinyes ?, Métis, n. s. 4, 2006, p. 9-93. Cf. Eschyle, Euménides, 52 ; 352 et 370 ; Sept contre Thèbes, 977.
35 Plutarque, Périclès, XXXVIII, 4.
36 Cf. Xénophon, Helléniques, I, 7, 7-8.
37 En effet, si l’on suit Harpocration, S. V. Lampas (= FGrH 334 F2) : « Lors de la fête des Apatouries, les Athéniens, revêtus de leurs plus beaux vêtements (hoi kammistas stolas endedukotes), prennent du foyer des torches enflammées et, tout en sacrifiant, chantent des hymnes à Héphaistos pour commémorer le fait que, appréciant à sa juste valeur l’usage du feu, il l’enseigna aux autres. » Or, avec l’épisode des Arginuses, les Athéniens troquent leurs manteaux éclatants de fête contre des vêtements sombres et transforment la fête en deuil.
38 Voir N. Loraux, Les mères en deuil, op. cit., p. 43.
39 Ce n’est que conjecture. Néanmoins, la colère peut être source de violence. Dans un autre registre, lire, par exemple, É. Scheid-Tissinier, « Le rôle de la colère dans les tribunaux athéniens », dans P. Schmitt Pantel & F. de Polignac (dir.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, op. cit., p. 179-198. Plus largement, sur les émotions : L. Foxhall, « The Politics of Affection : Emotional Attachments in Athenian Society », dans P. Cartledge et alii (éd.), Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge, 1998, p. 52-67 ; D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto, 2006, spécialement p. 41-76 sur la colère.
40 Sur les législations sur les funérailles : S. Dow & A. H. Travis, « Demetrios of Phaleron and his Lawgiving », Hesperia, XII, 1943, p. 144-165 ; G. M. A. Richter, « Peisistratos’ Law regarding Tombs », AJA, XLIX, 1945, p. 152 ; F. Cordano, « Morte e pianto rituale nell’Atene del VI sec. a. C. », Arch Class, XXXII, 1980, p. 186-197 ; C. Ampolo, « Il lusso funerario e la città arcaica », AION, VI, 1984, p. 71-102 ; id., « Il lusso nelle società arcaiche. Note preliminari sulla posizione del problema », op. cit. ; O. Murray, « La legge Soloniana sulla hybris », ΑΙΟΝ, IX, 1987, p. 117-117-125 ; R. Garland, « The Well-Ordered Corpse : An Investigation into the Motives behind Greek Funerary Legislation », op. cit. ; M. Toher, « Greek Funerary Legislation and the two Spartian Funerals », BICS, 1991, supplément 58, p. 159-175 ; G. Zinserling, « Attische Grabluxusgesetze und römische pompa funebris », Helikon, 31-32, 1991-1992, p. 407-414 ; F. Gherchanoc, « Processions familiales dans l’espace civique. Le cortège funèbre, un exemple particulier de face à face entre famille et cité », Sources-Travaux historiques, n° 51-52, 1997, p. 5-12 ; J. Engels, Funerum sepulcrorumque magnificentia. Begräbnis-und Grabluxusgesetze in der griechisch-römischen Welt, Stuttgart, 1998 ; B. Wagner-hasel, « Die Reglementierung von Traueraufwand und die Tradierung des Nachruhms der Toten in Griechenland », dans T. Spath & B. Wagner-Hasel, Frauenwelten in der Antiken, Stuttgart, 2000, p. 81-102 ; F. Frisone, Leggi e regolamenti funerari nel monde greco. I. Le fonti epigrafiche, op. cit. ; R. Bernhardt, Luxuskritik und Aufwandsbeschränkungen in der griechischen Welt, Stuttgart, 2003.
41 Voir F. Gherchanoc, « Processions familiales dans l’espace civique. Le cortège funèbre, un exemple particulier de face-à-face entre famille et cité », op. cit. ; A. Kavoulaki, « Crossing Communal Space : The Classical Ekphora, ‘Public’ and ‘Private’ », Kernos, supplément 15, 2005, p. 129-145.
42 Voir C. Ampolo, « Il lusso funerario e la città arcaica », op. cit., et « Il lusso nelle società arcaiche. Note preliminari sulla posizione del problema », op. cit. ; O. Murray, « La legge Soloniana sulla hybris », op. cit. ; G. Zinserling, « Attische Grabluxusgesetze und römische pompa funebris », op. cit.
43 Voir N. Loraux, Les mères en deuil, op. cit., p. 44. Se référer aussi à J. Engels, Funerum sepulcrorumque magnificentia. Begräbnis-und Grabluxusgesetze in der griechisch-romischen Welt, op. cit. ; R. Bernhardt, Luxuskritik und Aufwandsbeschränkungen in der griechischen Welt, op. cit.
44 Pour Athènes, cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62-64. « Dans le convoi, les hommes marcheront devant, les femmes derrière. Les femmes n’auront droit de pénétrer dans la maison du mort ou de suivre son convoi jusqu’à la tombe que si elles ont plus de soixante ans ou si elles sont proches parentes (prosêkousai) en deçà du degré d’enfant de cousin. Aucune femme ne pourra non plus pénétrer dans la maison après l’enlèvement du corps, à l’exception des parentes susdites... » ; Platon, Lois, XII, 947 C. Pour Iulis, cf. LSCG, 97,1. 18-20 : « Les femmes qui suivront les funérailles ne précèderont pas les hommes qui accompagnent le corps » ; sur la qualité et le nombre des « polluées » : « Sont porteuses de souillure sa mère, sa femme, ses soeurs et ses filles et, en plus d’elles, pas plus de cinq femmes, et les enfants des filles et des cousins. Personne d’autre » (1. 25-29). Voir D. C. Kurtz & J. M. Boardman, Greek Burial Customs, op. cit., p. 144 ; R. Garland, The Greek Way of Death, op. cit., p. 24 et 138 ; B. Wagner-Hasel, « Die Reglementierung von Traueraufwand und die Tradierung des Nachruhms der Toten in Griechenland », op. cit.
45 Hésiode, Les travaux et les jours, 735-736. Voir R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, op. tit., p. 53 et η. 123 p. 70, sur l’incompatibilité entre la mort et la reproduction ; M. Piérart, « Le blanc, le pourpre et le noir... », op. cit., p. 158. Sur l’impossibilité de mêler mariage et mort à propos du suaire de Laërte tissé par Pénélope dans l’Odyssée·. I. Papadopoulou-Belmehdi, Le chant de Pénélope. Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, Paris, 1994, p. 113-116. Pour une interprétation des lois funéraires comme outil pour réguler les relations entre les vivants et les morts en vue d’ordonner l’espace de la cité archaïque et de limiter la propagation de la souillure : J. Blok, « Solon’s Funerary Laws : Questions of Authenticity and Function », dans J. Blok & A. Lardinois, Solon of Athens : New Historical and Philological Approaches, Leyde, 2006, p. 197-247 ; A. Chaniotis, « Rituals between Norms and Emotions : Rituals as Shared Experience and Memory », op. cit., p. 222.
46 Cf. Plutarque, Solon, XII, 8 : « 11 accoutuma les Athéniens [...] à plus de mesure dans les manifestations du deuil, incorporant aussitôt certains sacrifices aux funérailles et en supprimant des pratiques rudes et barbares, auxquelles la plupart des femmes s’astreignaient auparavant », et XXI, 5-6 : « Il édicta une loi [...] pour réprimer le désordre et la licence [...]. Il leur interdit de se meurtrir la peau en se frappant, de faire des lamentations affectées et de pleurer sur un autre que celui dont on fait les funérailles [...]. »
47 Héraclide du Pont, FHG, II, IX, 4, p. 215.
48 LSAM, 16, 1. 4-9. Voir H. Mills, « Greek Clothing Regulations : Sacred and Profane », ZPE, 55, 1984, p. 255-265, en particulier p. 260-261 et 265.
49 Cf. Héraclide du Pont, FHG, II, XXX, 2, p 221 : « Chez les Locriens, il n’est pas permis de se lamenter sur les morts mais, lors des funérailles, ils offrent un repas de fête (euôchountai). »
50 Catane : Pour honorer les morts, « il ne faut ni pleurs, ni lamentations » (Stobée, Florilège, XLIV, 40) ; Marseille, peut-être à l’époque archaïque : « On amène les morts à leur sépulture en les transportant sur un chariot, sans lamentations ni plaintes » (Valère Maxime, Faits et dits mémorables, II, 6, 7 C) ; Iulis : « Le mort sera transporté entièrement caché, en silence, jusqu’au tombeau » (LSCG, 97, 1. 10-12) ; Delphes : « On portera le mort voilé dans le silence ; [...] et on ne fera pas de lamentations hors de la maison avant d’arriver au tombeau » (C/D, I, 9, C, 1. 31-36). Pour la cité des Magnètes, Platon préconise des mesures comparables : « Il faut interdire de chanter des thrènes et de produire des cris hors de la maison [...], qu’on ne crie le long de la route pendant le cortège ; veiller à ce que le cortège soit en dehors de la cité avant le jour » (Platon, Lois, XII, 960 A).
51 Pour Athènes : cf. Plutarque, Solon, XXVI, 6 ; pour Delphes : cf. CID, I, 9, C, 1. 39-42 et 1. 46-50 : « Ni le lendemain, ni le dixième jour, ni les jours anniversaires on ne gémira ni ne se lamentera. »
52 Pour Mytilène : cf. Cicéron, De Legibus, II, XXVI, 65-66 ; pour Iulis : LSCG, 97, 1. 23-25 ; pour Delphes : CID, I, 9, C, 1. 39-46 ; pour Athènes, à la fin du vie siècle et de nouveau en 317 : cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62 ; Plutarque, Solon, XXI, 6-7 ; Cicéron, De Legibus, II, XXVI, 65-66.
53 Pour Marseille : Valère Maxime, Faits et dits mémorables, II, 6, 7 C ; pour Iulis : LSCG, 97, 1. 20-21 et 39-51 ; pour Gambreion : LSAM, 16, 1. 9-17.
54 ISAM, 16,1.31-32.
55 À titre de comparaison, on peut penser, par exemple, à Aristote, qui préconise en démocratie de « regrouper les cultes privés en un petit nombre de cultes publics » ; en d’autres termes, il suggère de limiter les rites familiaux afin de minimiser la visibilité d’aspects de la « vie privée » au profit de manifestations de relations exclusivement citoyennes, « pour que les citoyens se mêlent le plus possible les uns aux autres et que leurs relations anciennes soient rompues » (Aristote, Politique, VI, 4, 19, 1319b24-27).
56 Lire P. Cartledge, « Introduction : defining a kosmos », dans P. Cartledge et alii (éd.), Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, op. cit., p. 1-12 ; F. Frisone, « Il rituale come campo di sperimentazione del “politico” : l’esempio della normativa sul rituale funerario nella documentatione epigrafica greca », dans S. Cataldi (éd.), Poleis e politeia. Esperienze politiche, tradizioni letterarie, proggetti costituzionalli, Alessandria, 2004, p. 376 et 381.
57 Plutarque, Lycurgue, XXVII, 4-5.
58 Cette singularité exprime l’état transitoire de demi-mort dans lequel se trouvent les endeuillés : voir R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, op. cit., p 60.
59 N. Loraux, La voix endeuillée, op. cit., p. 4546.
60 Cf. Platon, Lois, XII, 945 B-E.
61 Cf. ibid., XII, 958 D-E et 959 C-D.
62 Plutarque, Lycurgue, XXVII, 1 (traduction Ozanam, Quarto Gallimard, 2001).
63 Cf. Platon, Lois, IV, 717 D-E.
64 Cf. ibid., XII, 958 D.
65 Ibid., IV, 717 D-E.
66 Cf ibid, XII, 959 E.
67 Cf ibid.
68 Ibid.
69 Ibid., XII, 960 A (traduction Diès, « CUF », légèrement modifiée).
70 Ibid., 960 A.
71 En particulier, la loi de Démétrios de Phalère de 317-316 est comparable dans son principe aux dispositions prévues, en Magnésie, par Platon au sujet des tombeaux et sur l’organisation des funérailles, avec aussi un magistrat spécial chargé de veiller à l’exécution de ces mesures (cf. Cicéron, De Legibus, II, XXVI, 65-66).
72 Cf. Platon, Lois, XII, 959 A-C. Sur les relations entre les dispositions de la loi et la religion platonicienne, lire O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, p. 120 et suiv.
73 Voir O. Reverdin, ibid., p. 123-124.
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