Chapitre 9. D’une philia à l’autre : célébrations familiales, réseaux de sociabilité et solidarités politiques
p. 169-185
Texte intégral
1L’oikos est un lieu privilégié d’élaboration, de renforcement et d’expression des liens de familiarité, d’amitié et de solidarité familiale. Ces relations, construites dans la maison, ont en partie des répercussions politiques. Elles peuvent devenir un instrument de promotion sociale et de domination politique. L’attestent d’une part les liens constants entre mariage et politique, d’autre part les relations qui unissent un groupe de pression constitué autour d’un homme politique à l’assemblée et devant les tribunaux1. Aussi ces manifestations de la sociabilité familiale sont-elles parfois en contradiction avec l’idéal civique et deviennent-elles une source d’inquiétude. En effet, comment assurer cohésion et harmonie à la cité, dès lors que des groupes familiaux et/ou de familiers s’y affirment et parfois s’en détachent ? Dans ce contexte, des législateurs et des théoriciens ont pensé et repensé la cité. Comment ont-ils lié identité familiale et identité politique ? Quelles parts respectives leur ont-ils laissées ?
2Dans cette perspective, je m’intéresserai aux manières dont se tissent les relations de pouvoir, à leurs ramifications et aux pratiques et discours auxquels elles donnent matière – autrement dit, au lien politique et à la variabilité des formes qu’il peut revêtir.
Célébrations familiales, commensalité et générosité : construire des liens politiques
3Recevoir à sa table, régaler ses amis et ses concitoyens à l’occasion notamment d’un mariage ou d’une naissance est un moyen d’acquérir du prestige et de la reconnaissance, de surpasser les autres ou encore de maintenir son rang dans la société. Le mariage, en particulier, se trouve par le fait des largesses projeté dans la sphère du politique, du moins de ses lisières2. Les gratifications renvoient toujours à une reconnaissance qui peut être source d’accroissement de pouvoir, tout au moins d’un ascendant, d’une emprise sur les individus qui en ont bénéficié, qui en gardent le souvenir et dont on peut espérer et attendre un retour3. Elles engendrent des liens de solidarité. Elles créent des relations de dépendance personnelle entre le(s) donateur(s) et ses obligés. Elles sont ainsi un moyen privilégié de se constituer un réseau d’alliés. Aussi ces liens construits et renforcés dans un cadre familial ont-ils éventuellement des incidences politiques et constituent-ils un outil de promotion sociale et de domination politique.
4Le mariage demeure un gage de notoriété, d’appuis et de soutiens nouveaux. Il forge des liens qui, potentiellement, peuvent avoir des répercussions politiques ou être utilisés à des fins politiques (au même titre, d’ailleurs, que les relations d’hospitalité et autres relations d’amitié). Seules les circonstances (événements proprement familiaux/événements proprement politiques) font basculer ces relations de la sphère familiale au sens strict à la sphère politique. Dans les sociétés mises en scène par Homère, déjà, les alliances matrimoniales créent sans cesse des relations privilégiées entre lignées, entre deux maisons. Gendre et beau-père deviennent des etai, des alliés4. Marier ses enfants, c’est précisément acquérir des alliances, point de départ ou expression de solidarités nouvelles. C’est fonder ou consolider des solidarités, notamment politiques. Par exemple, Othryonée, venu de Cabèse, propose ses services à Priam (chasser les Achéens loin de Troie) en échange d’une de ses filles, Cassandre. S’il n’avait pas été tué par Idoméné, le mariage aurait scellé une alliance militaire et politique : « nous te donnerions une fille de l’Atride, [...], comme épouse, si tu t’alliais avec nous pour détruire [...] Ilion », ironise le meurtrier5. Plus tard, à l’époque archaïque, les mariages demeurent un instrument politique pour les aristoi en général et les tyrans en particulier qui, par ce biais, unissent leurs maisons et établissent entre eux des rapports d’amitié et donc des relations de réciprocité. Le mariage est une arme pour celui qui recherche alliance et prestige. Il permet de tisser des réseaux, de conforter une autorité et les assises d’une fortune. À cet égard, le récit bien connu d’Hérodote relatif au mariage d’Agaristê, fille de Clisthène de Sicyone, est exemplaire6. Pour marier sa fille au meilleur des Grecs, le tyran réunit l’élite. Son choix se porte d’abord sur Hippocleidês, le premier des Athéniens par la richesse et la beauté, « tant à cause des mérites de celui-ci que parce que son origine l’apparentait aux Cypsélides de Corinthe7 ». Mais, finalement, en lui préférant Mégaclès, il conforte une alliance avec une grande famille athénienne qui a combattu à ses côtés lors de la première guerre sacrée et dont l’un des membres a remporté une victoire aux jeux Olympiques en 5928. Les préparatifs du mariage d’Agaristê et le mariage lui-même soulignent la volonté de Clisthène de s’assurer de la notoriété du gamos, d’être reconnu par l’élite du monde grec et d’y forger des appuis. Pour cela, pendant toute une année, il régale (sunestian) et traite magnifiquement (exeinize megaloprepeôs) ses hôtes9. En outre, liens matrimoniaux et liens de dépendance vont de pair. En témoigne par exemple l’alliance de Pisistrate et de Mégaclès, son adversaire de la veille, dans le cadre des luttes de factions à Athènes au vie siècle. En épousant la fille de ce dernier, il devient le parent d’une des plus importantes familles d’Athènes et du monde grec. Cependant, par peur de la souillure attachée au nom des Alcméonides, il refuse de consommer le mariage avec la fille de Mégaclès et rompt par conséquent l’engagement politique (militaire) qui en est à l’origine10. Ainsi, le mariage, acte proprement familial en vue de la perpétuation de l'oikos par la procréation d’enfants légitimes, peut acquérir une dimension politique. L’attestent, encore et en particulier, les stratégies matrimoniales de l’élite athénienne à l’époque classique, même en démocratie. En effet, au ve siècle comme au vie siècle, les alliances matrimoniales renforcent la cohésion d’un groupe social, celui des vieilles familles aristocratiques de l’Attique, qui se réservent l’exercice des hautes magistratures. Néanmoins, peu à peu, à partir des années 460, les mariages au sein de la classe politique athénienne n’interfèrent quasiment plus avec ce qui relève dorénavant de la vie privée11. Puis au ive siècle, les plaidoyers d’Isée notamment et certains discours de Démosthène témoignent que les stratégies matrimoniales répondent désormais à d’autres préoccupations : s’assurer un héritage, rétablir une fortune chancelante12. Pourtant, parfois, le même type de procédure persiste. Ainsi, la famille de Cléon, le démagogue, se trouve unie aux descendants d’Harmodios, le tyrannoctone, et au stratège Chabrias. Comme le remarque C. Mossé, Cléon reprend ainsi à son compte la politique d’alliances matrimoniales pratiquée par les aristoi de la période précédente afin d’assurer à ses descendants une position solide au sein de la classe politique13.
5Ailleurs les liens entre mariage et politique prennent d’autres formes. Ainsi, alors qu’il évoque la richesse des habitants d’Agrigente, Diodore de Sicile raconte comment un riche citoyen, à la fin du ve siècle, un certain Antisthénès, dénommé aussi le Rhodien, inconnu par ailleurs, célèbre le gamos de sa fille avec magnificence (megaloprepeia). Il organise la fête (epitelôn) en régalant par un repas (eistiase) ses concitoyens (politai), chacun dans sa demeure, tandis qu’un attelage de plus de 800 bœufs accompagne la jeune mariée. De plus, Antisthénès convoque non seulement des cavaliers de sa propre cité mais aussi de cités voisines afin qu’ils escortent ensemble la numphê14. En faisant participer les habitants d’Agrigente aux réjouissances par un don de nourriture et en offrant le spectacle de l’éclat de la procession, cet homme proclame bien sûr plus largement les noces de sa fille, mais, dans le même temps, se distingue et se singularise comme notable et éventuellement cimente et se constitue un groupe d’alliés. Ces largesses signalent donc la prééminence sociale et peut-être politique d’Antisthénès. La forme prise par la numphagôgia ressemble à une manifestation de force. Mariage, démesure et politique se côtoient. À l’époque hellénistique, les largesses se transforment parfois en libéralités publiques. Ainsi, à Ténos, au iiie siècle, un notable du nom de Médeios et son gendre Souniades « ont offert du blé et ont régalé au cours d’un banquet tous les citoyens et les étrangers plusieurs jours de suite pour les noces ([...] toisgamois esitometrêsan kai hestiasan touspolitaspantas kai tous xenous eph’hêmeras pleious [...])15 » ; à Kymê, cité d’Éolide, entre 2 avant notre ère et 2 de notre ère, un décret honorifique rappelle à tous que le prytane Kléanax a offert un dîner (aristise) à la population pour les noces de sa fille16. Ces gestes d’évergétisme assurent certes la proclamation et la publicité des noces dans la cité (même auprès des étrangers non domiciliés dans le premier cas, pour lesquels « la générosité de l’évergète [...] confère une bonne réputation à la ville17 »). Mais surtout, l’offre de nourriture dénote une prééminence sociale qui engendre une gratification personnelle pour les donateurs, à l’occasion d’un acte « privé » qui dépasse le cadre habituellement familial des mariages. En effet, les généreux donateurs sont reconnus officiellement par des sous-groupes institutionnalisés ou par la cité comme bienfaiteurs de leurs concitoyens, comme évergètes. À Ténos, Médeios et Souniades ayant « manifesté leur zêle (ekteneia) et leur dévouement (philotimia) à l’égard du peuple », l’association (koinon) de la tribu des Hérakleides « se montre reconnaissante pour ces hommes de bien (agathoi andres) ». Ils sont chacun gratifiés d’une couronne de feuillage par l’association et par tous les citoyens. La tribu d’Hérakleides « leur confère à eux et à leurs descendants leur part à la tribu, aux richesses, aux sacrifices et à tout le reste18 ». À Kymè, pour ses nombreux bienfaits, le Conseil et le peuple décident de couronner Kléanax « d’une couronne d’or [aux Dionysies devant] l’autel de Zeus après le sacrifice, ainsi que dans toutes les [... et dans les] réunions où sont choisis les magistrats, après les vœux19 ». Les honneurs décernés n’ont rien d’exceptionnel. Cependant, le fait de régaler par un repas ses concitoyens (et même des étrangers) à l’occasion d’une célébration qui concerne en premier lieu la famille et d’être remercié, entre autres, pour cette raison par des sous-groupes ou par la cité est révélateur d’une démarche nouvelle propre aux élites de l’époque hellénistique. Tout événement, tout prétexte est bon pour ces notables en vue de se distinguer, d’être loué par l’ensemble d’une communauté et de bénéficier du prestige « politique » qui en résulte dans des cadres plus institutionnalisés qu’aux époques précédentes. C’est particulièrement évident à Kymé, où le décret répète l’annonce des honneurs dont a bénéficié Kléanax lors d’une célébration civique, aux Dionysies, et dans les assemblées politiques où les magistrats sont choisis. Le mariage, fête familiale, est ainsi l’occasion d’une générosité publique et prend une dimension communautaire et politique très affirmée20.
La philia dans le jeu politique : du lien familial au lien politique
Parents et familiers
6Les liens construits et renforcés dans un cadre familial servent précisément des stratégies politiques.
7En effet dans l’Athènes classique, de même que l’on attend de ses parents une certaine solidarité et des soutiens, les amis, avec lesquels les relations sont aussi sous-tendues par la réciprocité, sont sollicités à propos d’affaires privées et d’affaires publiques, pour témoigner devant les tribunaux et promouvoir une carrière politique21. En 406, lors du procès des Arginuses, Euryptolémos monte en ce sens à la tribune pour défendre les stratèges. L’un d’eux, Périclès, est son parent par le sang (son cousin : anagkaios), et un autre, Diomédon, est un intime (epitêdeios)22. Les plaidoyers des orateurs attiques foisonnent également d’exemples multiples de témoignages de parents, de camarades, d’amis, d’intimes23 et plus généralement de familiers (oikeioi)24. Aussi Lysias a-t-il défendu Callias car il est un ami (philos) de son père et, donc, par translation l’un des siens25 ; Isocrate, fin 354-début 353, dans le discours fictif Sur l’échange, se propose, comme s’il s’était agi d’un véritable procès, de faire témoigner, à l’appui de ses dires, les gens qui l’ont fréquenté depuis son enfance jusqu’à sa vieillesse, à savoir ses compagnons et ses amis (hetairoi kai philoi)26, et Démosthène, vers 343, affirme à propos de l’hétairie de Conon : « Ne témoignerons-nous pas les uns pour les autres ? Cela n’est-il pas la règle entre compagnons et amis (hetairoi kaiphiloi)27 ? » Ces hétairies sont à l’époque classique des groupements à caractère politique, fédérés par un « leader » et dont les membres sont liés par parenté, mariage, amitié et convictions politiques28. Il est naturel pour un Athénien ambitieux de chercher le soutien de ses frères et d’autres membres de sa famille immédiate, puis de ses amis et camarades, pour bénéficier d’une influence dans la cité29. Des auteurs comme Hérodote, Thucydide, Aristote et Plutarque insistent toujours sur l’existence de groupes, compagnonnages aristocratiques ou clientèles régionales, autour des principaux acteurs politiques, tels Cylon vers 63030, Clisthène vers 510, Thémistocle avec ses philoi'31, Périclès et ses philoi kai hetairoi rhêtores32.
8À la fin du ve siècle, « la réalité demeure de cette médiation entre les hommes politiques et l’Assemblée par l’intermédiaire de leurs philoi, de leurs hetairoi et de leurs sunômotai.33 » – et, parmi eux, de leurs parents et familiers. À cet égard, la carrière politique d’Alcibiade est éloquente. Elle illustre, sans équivoque, l’imbrication des liens familiaux et des relations de proximité dans le jeu politique. En 408-407, de retour à Athènes, Alcibiade, aux dires de Xénophon, « n’était pas pressé de descendre [de son vaisseau], car il craignait ses ennemis (phoboumenos tous echthtrous) ; mais, debout sur le pont, il tâchait de voir si ses intimes (epitêdeioi) étaient présents : découvrant Euryptolémos, fils de Peisianax, son propre cousin, ses autres familiers (alloi oikeioi) et ses amis (philoi) avec eux, alors il débarque et remonte vers Athènes, escorté de ceux qui étaient tout prêts à ne laisser personne toucher à Alcibiade34 ». Bien qu’absent d’Athènes quelques années, Alcibiade sait toujours à qui se fier, qui sont ses ennemis et ses intimes. Ce dernier groupe comprend ses familiers (oikeioi), dont un cousin, et ses amis (philoi), c’est-à-dire des personnes avec qui il a tissé des liens suffisamment solides pour qu'elles le soutiennent à son retour d’exil. Comme le remarque O. Aurenche, mais à propos des événements de 415, « Alcibiade et son groupe présentent de la solidarité familiale une image exemplaire. Le tiers du groupe, soit sept membres sur vingt et un peuvent invoquer, à des degrés divers, des liens familiaux avec Alcibiade lui-même35 ». Cette solidarité semble encore effective en 408-407. Or, c’est en particulier dans un contexte de sociabilité familiale que se sont forgés, entre ces individus, pour les uns, des liens indéfectibles et plus forts que ceux nés de la consanguinité et, pour les autres, des liens d’amitié. Les relations de « familiarité » (oikeiotês) et la philia qui les unissent à Alcibiade les rendent solidaires de ce dernier, même sur un plan politique.
9Pendant et après les deux révolutions oligarchiques qui secouent Athènes, à la fin du ve siècle, les liens de parenté et d’amitié qui sous-tendent les actions des protagonistes sont mis en avant pour évoquer les événements et parfois pour réclamer des condamnations. Ainsi, Polystratos, client de Lysias, victime de la réaction qui suit la chute des 400, est accusé d’être un parent (suggenês) ou un ami d’enfance de Phrynichos36. De même en 403, on voit Eratosthène, l’ami (philos) de Théramène, s’associer à la politique (aux travaux : erga) de ce dernier37. Enfin Platon, dans une lettre adressée aux parents et amis de Dion, évoque sa jeunesse et précisément comment, alors que les « Trente s’établirent chefs suprêmes avec les pleins pouvoirs », Charmide et Critias le sollicitèrent en raison de leur familiarité et de relations d’amitié : « Or voici que certains d’entre eux se trouvaient être pour moi des familiers (oikeioi) et des connaissances (gnôrimoi) et naturellement aussitôt ils m’invitèrent à m’occuper des affaires dans la pensée quelles ressortissaient à mes compétences38. » Parallèlement, les mêmes n’ont pas hésité à mettre des citoyens à mort à cause de leurs attaches familiales avec le régime démocratique39. Tel est le cas de Nikératos, fils de Nicias, considéré comme trop hé, par la tradition de sa famille, à la démocratie pour pouvoir supporter un autre régime politique. « Attaché à la foule, il fut arrêté et mis à mort par les Trente : ni son origine, ni sa fortune, ni son âge ne paraissaient le rendre indigne de participer à la politeia ; mais on jugeait que par ses ancêtres et par lui-même, il avait trop d’attaches avec la foule pour être jamais partisan d’un autre régime40. » Les liens et options politiques se transmettent de père en fils41. À cet égard, Platon qui, dans la République, réfléchit à « comment d’oligarchique on devient démocratique » part de l’idée que l’oligarque, principalement, élève son fils dans ses propres convictions (dispositions)42.
10Pour les Athéniens, les solidarités familiales et amicales semblent persister et jouent un rôle non négligeable, plus que jamais, d’un côté comme de l’autre. Liens de familiarité et liens politiques sont proches43 ; ils se développent et se consolident vraisemblablement de façon concomitante. Néanmoins, il est impossible de mesurer précisément la part des liens familiaux dans la constitution de l’identité et des liens politiques. En outre, la famille peut aussi a contrario devenir le lieu de construction des pires inimitiés politiques comme l’a montré C. A. Cox à propos des relations entre Callias III, Alcibiade et Andocide ou encore entre Cimon et Périclès44 ; l’historienne nuance ainsi l’assertion d’un plaideur qui soutient que « les alliances matrimoniales (epigamiai), selon l’opinion, réconcilient les individus, même ceux que n’unit aucune parenté (mê suggeneis andres), qui se connaissent par hasard et qui ont de graves différends, au moment où ils se confient ce qui leur tient le plus à cœur45 ». Pour autant, en théorie, la parenté demeure le fondement privilégié du lien politique. En effet, pour les auteurs anciens, son éclatement et la guerre dans la famille, entre familiers, sont le signe des pires maux d’une cité. Ainsi, après avoir présenté un tableau peu glorieux de la guerre civile à Corcyre et de ses conséquences, Thucydide affirme à propos des luttes qui déchirent les cités : « Les relations de parti étaient plus puissantes que les relations de parenté {to xuggenes), parce qu’elles excitaient davantage à tout oser sans invoquer aucune excuse46. » Pour l’historien, la famille est la principale victime de la stasis. Par ce topos, il souligne dans une situation de crise majeure l’importance des relations les plus intimes, les plus familières qui lient les citoyens. De nombreux auteurs ont ainsi construit ou invoqué un modèle irénique et anti-irénique de la cité comme grande famille. Platon associe ainsi la stasis à une guerre dans la famille ou entre familiers (oikeiospolemos)47.
Des voisins
11Les liens politiques entre citoyens ont également une base locale. Au cercle des parents et familiers, des philoi et des hetairoi se joint aussi une clientèle régionale. Or, dans la formation de cette clientèle, on ne peut exclure les relations de voisinage, tant à l’époque archaïque qu’à l’époque classique48. Après 508, c’est en « s’occupant [des] intérêts [du dème] et en rendant service à ses démotes ou concitoyens du même dème, que l’on devait le plus souvent, acquérir cette première notoriété qui, par degrés, devenait de la réputation et conduisait aux honneurs de la cité49 ». La proximité géographique crée des philiai d’ordre politique. Il est dès lors possible que certaines d’entre elles se construisent dans un contexte familial.
12La carrière politique de Cimon est à cet égard particulièrement significative. Celui-ci, en effet, met ses richesses « au profit de ses concitoyens » en ouvrant ses jardins et « tous les jours il faisait préparer chez lui un repas simple50 ». « Cependant, selon Aristote, ce n’était pas pour tous les Athéniens que Cimon tenait table ouverte, mais seulement pour ceux qui appartenaient à son dème de Lakiades51. » Il est clair que si Cimon fait preuve de générosité, ce n’est pas seulement pour demeurer fidèle à une tradition aristocratique ancestrale, mais parce que ses concitoyens siègent à l’assemblée et participent à l’élection des stratèges52. De plus, ces dons de nourriture ont certes un cadre civique, le dème ; mais, quand Cimon régale qui le veut, il le fait chez lui, dans son oikos. C’est précisément dans l’espace familial que se forgent ces amitiés politiques. Il y a ici une ambiguïté, voire une confusion entre générosité civique et générosité familiale, entre espace domestique et espace politique.
13La cellule du village et du quartier offre ainsi un milieu analogue à la cellule familiale pour constituer des liens politiques. Les relations de bon voisinage développent aussi une solidarité du dème ou de la tribu. En 415, Alcibiade, Léogoras et Teucros recrutent de préférence parmi leurs voisins ou les membres de leurs tribus pour renforcer la cohésion et la solidité de leurs groupes familiaux53. Les particularismes locaux et la pérennité des réflexes régionaux – autrement dit les solidarités de voisinage – s’expriment à l’Assemblée et devant les tribunaux54. Le dème peut être le lieu de certains regroupements. Ainsi, un client de Lysias, irrité, dit : « peut-être verra-t-on cette fois encore, comme à l’accoutumée, les gens de leur dème et leurs amis (dêmotai kaiphiloi) venir pleurer et intercéder pour eux auprès de vous55 » ; de même dème, Hagnodoros d’Amphitropè intervient à l’Assemblée en faveur de Menestratos56 ; Cephisophon de Paiana est lié à Charès, lui-même lié à Démosthène, originaire de Paiana57.
14Le dème favorise le développement d’amitiés et de liens de familiarité tant dans l’espace familial que dans un cadre civique. C’est probablement là qu’un homme se trouve ses premiers amis et des appuis politiques.
Une philia reposant sur la xenia
15Tout comme les citoyens d’une même cité, des citoyens de cités différentes, en particulier des hôtes, se rendent à l’occasion des services d’ordre politique en vertu de la philia et de la pistis qui les unissent. Ainsi, lors d’un procès au sujet de la succession d’Androcleidès, le défenseur de Pherenicos rappelle tout d’abord aux juges qu’il est uni à ce dernier par des liens de philia. En effet, le père de Pherenicos « a été son hôte (xenos) lors d’un exil à Thèbes quand les Trente se sont emparés du pouvoir à Athènes. Il les a logés, lui et tous les autres Athéniens qui l’ont voulu, leur rendant mille services tant publics que privés {idia kai dêmosia), quand ils sont rentrés dans leur patrie. En contrepartie, lorsque Pherenicos et son fils ont fui Thèbes pour Athènes [en 382, parce qu’ils appartenaient au “parti” anti-spartiate], le défendeur a estimé qu’il avait les plus grandes obligations envers eux. C’est pourquoi il les a accueillis en amis [comme des familiers : oikeiôs]58. » L’aide réciproque (qualifiée de privée et de publique) qu’ont offerte puis reçue ces hommes est une conséquence des liens d’hospitalité qu’ils ont contractés. En amis et parce que leurs convictions politiques sont sans doute semblables, ils se sont rendu service en ouvrant leur maison.
16Si de tels liens existent et se développent entre citoyens d’une même cité ainsi qu’entre hôtes, c’est notamment parce qu’ils ont fait table commune. Les pratiques festives dans un cadre familial contribuent à tisser des liens de philia entre les individus et à en faire des alliés – en particulier des alliés politiques. C’est d’ailleurs ce que ne manque pas de rappeler Socrate à Critobule : « [D]e plus, il te sied de recevoir nombre d’étrangers et de le faire avec magnificence ; enfin, il te faut offrir à dîner à tes concitoyens et les bien traiter, faute de quoi tu seras privé d’alliés59. » Est-ce que l’expression « offrir à dîner aux concitoyens » décrit l’obligation de l'hestiator, de celui qui a en charge la liturgie de l'hestiasis, même si le terme « liturgie » n’est pas employé dans le texte et si le mot technique « hestiasis » n’apparaît pas ? « Si Xénophon avait voulu évoquer les repas entre amis qu’offre normalement tout citoyen, il n’aurait pas fait référence au statut de citoyen (politès) et le contexte général du passage prouve que l’on décrit des charges publiques, civiques et non privées60. » Néanmoins, il est possible que Xénophon ait fait référence tout autant aux obligations des riches citoyens dans la cité (liturgies) qu’à celles qui leur incombent quand ils régalent dans leur propre demeure. En effet, à l’instar des rois homériques, les citoyens les plus riches se doivent de faire profiter largement leurs proches, quels qu’ils soient, de prodigalités. De plus, tout repas et toute forme de sociabilité dans un cadre familial engendrent et entretiennent des liens de philia, au sens large du terme. Et en particulier, ils établissent et renforcent également des amitiés politiques. Ainsi, les repas offerts que mentionne Xénophon ont peut-être aussi pour cadre l'oikos de riches citoyens. Seuls les événements font basculer ces philiai de la sphère familiale à la sphère politique. L’emploi du terme politês, dans ce passage, peut tout simplement être révélateur, d’une part, d’une des conséquences de la philia – à savoir la naissance et la consolidation de liens politiques dans un cadre familial – et, d’autre part, du contexte – à savoir l’utilisation de liens à caractère familial dans le jeu des institutions athéniennes.
17Tous ces discours insistent clairement sur la part que tient la philia dans le jeu politique à Athènes. Les uns critiquent son importance pour contester les institutions démocratiques, les coteries autour d’une figure emblématique et, en particulier, les liens d’un homme avec le dêmos. Les autres dénoncent par ce biais des comportements oligarchiques, surtout à partir de la fin du ve siècle, en raison des agissements des hétairies61. Au ive siècle, « ces pratiques anciennes subsistent : il ne suffisait pas seulement d’avoir un groupe de compagnons plus ou moins unis par des liens familiaux ou matrimoniaux, il fallait aussi compter parmi ses philoi ou ses hetairoi des rhetores capables d’influencer les votes populaires62 ». Les liens de philia continuent, par conséquent, à unir les hommes politiques et à favoriser la formation de groupes de pression. Par exemple, Démosthène évoque, en ce sens, les polloi philoi du stratège Iphicrate63. Eschine place Cephisophon de Paiana parmi les philoi kai hetairoi de Charès64 ; et lors du procès que lui intente Démosthène sur l’ambassade « infidèle » de 346, il appelle, pour parler en sa faveur, Eubule, puis Phocion, qu’il compte parmi ses amis et contemporains, et tous ceux qui sont ses camarades et avec lesquels il a partagé des occupations (les mêmes mœurs, epitêdeumata)65. D’une façon générale, ce qui est en jeu, ce sont des liens qui sont perçus comme étant personnels et utilisés sur la scène politique pour acquérir ou préserver un ascendant et une influence, directement ou par l’intermédiaire d’amis. Précisément, la manipulation de liens familiaux donc personnels au détriment des intérêts de la cité semble inadmissible. Parallèlement se construit le portrait de l’homme politique idéal et se définissent les vertus politiques.
Le « bon » politique
18Platon oppose ainsi deux conceptions du pouvoir et deux types d’hommes politiques : l’un, qu’aurait pu incarner Dion, est modéré (metrios) et ne songe qu’au bien de la cité ; l’autre recherche des profits malhonnêtes avec la complicité de ses amis politiques (sunômotes)66.
19Plus largement, le bon politique est celui qui sait renoncer aux réunions entre amis et aux banquets, qu’ils fussent familiaux ou publics. Telle est, par exemple, la tradition relative à Périclès et transmise par Plutarque : « Dès lors [à savoir dès son entrée dans la carrière politique], il s’imposa un autre genre de vie. On ne le vit plus que dans une seule rue de la ville, celle qui menait à l’agora et au Conseil. Il déclina toute invitation à des banquets et renonça à toutes les réunions du même genre entre amis et camarades, si bien que tout le temps de sa carrière politique, qui fut longue, il n’alla dîner chez aucun de ses amis, à l’exception d’Euryptolémos, son cousin, qui se mariait. » Mais, « il ne resta chez lui que jusqu’aux libations et se retira aussitôt après67 ». Délaisser ses intérêts particuliers, notamment en renonçant aux joies des festins et des fêtes entre parents et amis et, plus généralement, aux réunions avec l’ensemble des concitoyens, est présenté comme un comportement digne de louange. Ainsi, le meilleur chef est celui qui refuse toute forme de sociabilité, créatrice de liens de philia et par conséquent de relations qui nuisent aux intérêts de la communauté car favorisant des intérêts particuliers. Or, le domaine personnel, le domaine familial et le domaine politique n’étant pas totalement distincts, il est extrêmement difficile d’apparaître comme un bon dirigeant. En effet, ceux qu’on côtoie chez soi, chez ses parents, chez ses camarades et amis sont souvent les mêmes que ceux que l’on rencontre sur l’agora, dans les assemblées et tribunaux, ainsi que dans toutes les fêtes organisées par la cité. Les liens de philia qui unissent des citoyens sont tout autant personnels et familiaux que politiques. La sociabilité familiale a donc à l’occasion des conséquences politiques. Tous en jouent.
20Dans un contexte de conflits entre cités, notamment à partir de la guerre du Péloponnèse, et ce jusqu’à la fin des luttes contre Philippe de Macédoine, les relations entre hôtes semblent également problématiques et suscitent de mêmes discours contradictoires relatifs aux bonnes ou mauvaises mœurs. Comment combiner relations d’hospitalité et intérêt de la cité ? Les réponses et les choix relèvent d’une rhétorique patriotique68. Ainsi, le comportement de Périclès, à la veille de la guerre du Péloponnèse, paraît exemplaire, tandis que, quelques années plus tard, celui de Démosthène semble critiquable. Le premier, en effet, embarrassé par la xenia (un lien personnel) qui l’unit au roi de Sparte Archidamos, préfère publiquement renoncer à ses propres biens (,idia) : il « [...] se méfia de ce qu’Archidamos étant, en fait, son hôte, deux possibilités pourraient bien se présenter : ou bien le roi lui-même, pour lui être personnellement agréable, pouvait laisser ses terres sans les ravager, ou bien encore il pouvait le faire sur l’ordre des Lacédémoniens, pour le compromettre – comme lorsqu’ils avaient, à cause de lui, fait demander officiellement que l’on éloignât la souillure. Prenant donc les devants, il déclara dans l’assemblée qu’Archidamos était son hôte, mais que ce lien n’avait point eu pour objet le détriment de la cité : s’il arrivait que ses terres et ses propriétés ne fussent pas soumises au même pillage que celles des autres, il en faisait abandon à l’État ; ainsi, sur ce point, nul soupçon ne pourrait l’atteindre69 ». Il préserve ainsi une image d’homme rusé, intègre, attaché à l’égalité entre citoyens et pleinement dévoué à sa cité. Le second, sur le même thème, se voit reprocher par Eschine de proposer la mort de son hôte Anaxinos, considéré comme un agent de la cour de Macédoine, après l’avoir déjà soumis deux fois à la torture de sa propre main70. À ses yeux comme à ceux du peuple et des étrangers, il est extrêmement grave d’être l’assassin de son hôte et, en l’occurrence, de faire « plus de cas du sel de la cité que de celui qu’on prend à la table d’un hôte71 ». Parallèlement, Démosthène accuse Eschine d’avoir placé sa xenia et saphilia pour Philippe au-dessus du destin de la cité72. Les usages (les règles de l’hospitalité et la loyauté envers la cité) sont dans tous les cas manipulés à des fins exclusivement personnelles et politiques73. Néanmoins, tuer un hôte ou ne pas respecter ses engagements envers lui est probablement toujours considéré comme impie.
21Glissement d’une philia à une autre et confusion entre les types de philia caractérisent les relations entre citoyens, de même que celles entre les politai et des étrangers. Comme le note Aristote, théoricien du lien social dans la cité, « les catégories de l’amitié sont la camaraderie (hetaireia), la relation de familiarité (oikeiotês), la parenté (suggeneid) et celle de tous ceux qu’unissent des liens de cette sorte74 ». Toutes les formes de vie en commun, les alliances de familles (kêdeiai), les phratries, les sacrifices et les fêtes communes (diagôgai tou suzên) sont l’œuvre de l’amitié et résultent d’un choix délibéré75. Le Stagirite distingue encore et ailleurs la parenté (hê suggenikê), la camaraderie (hetairikê), les relations entre citoyens (politikai), celles entre les membres d’une tribu (phuletikai), les compagnons de voyage (sumploiükai) et l’hospitalité (xenikê). Chaque philia implique une association (koinônia), la polis étant définie dans les mêmes termes comme une koinônia composée d’un réseau de koinôniai76, er maintient l’unité de la cité, la concorde. Ainsi, la vie d’un homme est enserrée dans des liens de philia qui s’expriment par des rituels sociaux prenant souvent la forme de la commensalité77, dans l'oikos comme dans la cité. C’est précisément en ayant à l’esprit les différents aspects de cette vie en association et des formes de la philia que le héraut des mystes, Cléocritos, en 404, en pleine guerre civile et pour rétablir la concorde, rappelle aux Athéniens : « [C]e n’est pas nous qui vous avons jamais fait du tort : nous avons participé avec vous aux cérémonies les plus augustes du culte, aux sacrifices et aux fêtes les plus belles, nous avons dansé dans les mêmes chœurs, fréquenté les mêmes écoles, servi dans les mêmes rangs, nous avons supporté avec vous bien des dangers sur terre et sur mers, quand il s’agissait, pour les uns et les autres, d’assurer la sécurité et la liberté communes. Au nom des dieux de nos pères et de nos mères, de la parenté (suggeneia), de l’alliance (kêdestia) et du compagnonnage (hêtairia) – car tous ces liens unissent beaucoup d’entre nous —, par égard pour les dieux et les hommes, cessez d’agir mal envers la patrie78. » Quelques années plus tard, Démosthène, dans Contre Aristogiton, interpelle ses concitoyens en se servant d’arguments comparables : « Vous, Athéniens, avec le même sentiment naturel de “philanthropie” que, comme je l’ai dit, vous avez les uns pour les autres et dont les familles (suggeneiai) usent dans les maisons privées (tas idias oikias), vous en usez dans la cité pour ce qui relève des affaires publiques (dêmosia)79 » -pour convaincre les juges que le sycophante est dépourvu de cette qualité propre aux citoyens athéniens dans leur oikos et dans la polis. Précisément, la philanthrôpia80 naît du partage et d’epitêdeumata (mœurs, occupations) communs : religieux, sociaux, politiques, militaires, etc., dans la cité comme dans la famille (des côtés patrilinéaire et matrilinéaire) et entre familiers.
22Les limites entre les différentes catégories d’amitié sont sans doute plus floues que les distinctions volontairement schématiques proposées par les auteurs du ive siècle. Ces relations se superposent les unes aux autres, s’entrecroisent et glissent éventuellement de l’une à l’autre en fonction des situations. Les classifier et les hiérarchiser à la manière d’Aristote les rend opératoires, mais ne présente qu’un reflet déformé de la réalité. En d’autres termes, liens familiaux et liens politiques sont complémentaires et présentés, voire dénoncés parfois comme concurrents et incompatibles.
23De nombreux travaux ont montré que les frontières du public et du privé, en particulier dans le monde grec, ne sont pas strictement délimitées, que l’opposition entre idia et koina n’est pas toujours pertinente81. De fait, à Athènes, l’élaboration du champ du politique s’accompagne d’un discours de la démocratie qui ne parle que de ce qui semble le mieux traduire l’égalité politique – les institutions et les liens entre citoyens-, ce qui est un trait caractéristique de l’imaginaire athénien du ve siècle. Le discours démocratique s’emploie généralement à minimiser l’importance de formes de groupements et d’expressions collectives non strictement politiques. Ce n’est qu’au iv e siècle que des textes, comme ceux d’Aristote par exemple, tendent à montrer à quel point le partage des formes les plus collectives de la vie sociale renforce les liens de la citoyenneté et permet d’envisager la question du pouvoir sous le signe de la relation. Dans cette perspective, les liens qui se nouent dans un cadre familial – parenté, mariage, amitié et familiarité – sont tout aussi importants que les liens civiques et institutionnels. Finalement, sociabilité familiale et sociabilité politique sont deux expressions d’une même communauté dont elles soudent, à différents niveaux, tous les éléments. Le partage des joies et des peines, des rencontres fréquentes et soutenues, tant formelles qu’informelles, ainsi que des activités communes dans des cercles différents et complémentaires créent des philiai entre citoyens. Ces philiai sont familiales et politiques. Ces liens s’ajoutent, se superposent et interfèrent pour constituer l’identité du citoyen. Les circonstances (événements proprement familiaux/événements proprement politiques) font basculer ces amitiés, construites parfois dans l'oikos, de la sphère familiale à la sphère politique. La sociabilité familiale a donc, à l’occasion, des conséquences politiques. L'oikos est à cet égard un « autre lieu du politique82 » – un espace frontière, une lisière – où se forge éventuellement l’identité politique du citoyen, en tout cas un lieu où se nouent des liens qui, à l’occasion, ont des répercussions politiques.
Notes de bas de page
1 Lire W. R. Connor, The New Politicians of Fifth-Century Athens, Indianapolis, 1992 ; O. Aurenche, Les groupes d'Alcibiade, de Léogoras et de Teucros. Remarques sur la vie politique athénienne en 415 av. J.-C., Paris, 1974 ; J. K. Davies, Wealth and the Power of Wealth in Classical Athens, op. cit J. Littman, Kinship and Politics in Athens, 600-400 B.C., New York, 1990 ; L. G. Mitchell & P. J. Rhodes, « Friends and Enemies in Athenian Politics », op. cit. ; L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts. The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., op. cit.
2 Autrement dit, à la croisée des institutions, des pratiques collectives et des manières de vivre propres aux citoyens (les nomoi, les tropoi ou les epitêdeumata).
3 Ainsi, sur un mode comique, dans les Acharniens d’Aristophane, le numphios envoie des viandes provenant de son repas de noce à Dicéopolis en échange d’un service (« pour qu’il puisse ne pas aller à la guerre et rester chez lui à faire l’amour ») : cf. Aristophane, Acharniens, 1049-1064 ; sont cités les vers 1051-1052.
4 Voir Μ. I. Finley, Le monde d’Ulysse, op. cit., p. 121-122 ; G. Sissa, « Epigamia. Se marier entre proches à Athènes », dans J. Andreau & H. Brühns (éd.), Parenté et stratégies familiales dans l'Antiquité romaine, Actes de la table ronde des 2-4 octobre 1986 (Paris, Maison des sciences de l’homme), Rome, 1990, p. 199 ; C. Leduc, « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec (ixe-ive s. av. J.-C.) », op. cit., p. 271 ; E. Scheid-tissinier, « Les échanges matrimoniaux », dans Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 83-114.
5 Homère, Iliade, XIII, 361 et suiv.
6 Hérodote, VI, 126-131.
7 Cf. ibid., VI, 128.
8 Cf. Pindare, Pythique, VII, 15-17 ; Hérodote, VI, 125, 5 ; Isocrate, XVI, 25.
9 Cf. Hérodote, VI, 128. Lire L. Gernet, « Mariages de tyrans », dans Droit et institutions en Grèce antique, Paris, 1982, p. 229-249 ; G. Hoffmann, La jeune fille, le pouvoir et la mort dans l’Athènes classique, Paris, 1992, p. 231 ; A. Duplouy, Le prestige des élites. Recherches sur les modes de reconnaissance sociale en Grèce entre les xe et ve siècles avant J.-C., Paris, 2006, p. 79-117.
10 Cf Hérodote, I, 60, 8-9-1, 61, 3-6 ; Aristote, Constitution des Athéniens, XIV, 4-XV, 1. Voir P. Lévêque & P. Vidal-Naquet, Clisthène l'Athénien. Sur la représentation de l'espace et du temps de la fin du Vf s. à la mort de Platon, Paris, 1983.
11 Voir, J. K. Davies, Athenian Propertied Families (600-300 B.C.), op. cit., p. 235 ; 275 ; 305 ; 309 et 428 ; ID., Wealth and the Power of Wealth in Classical Athens, op. cit., p. 117-120.
12 Lire, entre autres, C. Mossé, « Stratégies matrimoniales et fonctionnement de la vie politique à Athènes (ve-ive siècles) », dans Parenté et stratégies familiales dans l’Antiquité romaine, op. cit., p. 550-553 ; C. A. Cox, Household Interests. Property, Marriage Strategies and Family Dynamics in Ancient Athens, op. cit., notamment, p. 216 et suiv.
13 Voir C. Mossé, ibid., p. 551-552.
14 Cf. Diodore de Sicile, XIII, 84, 1.
15 IG XII, 5,863, 5-7.
16 Cf. SEG, XXXII, 1243, 19 (J. & L. Robert, Bull. 1983, 323) ; R. Hodot, « Décret de Kymè en l’honneur du prytane Kléanax », The Getty Museum Journal, 10, 1982, p. 165-180 ; P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 255 et suiv.
17 P. Schmitt Pantel, ibid., p. 393.
18 Cf. IG XII, 5, 863, 11-20.
19 SEG, XXXII, 1243, 49-52.
20 Voir A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, op. cit., p. 301, et aussi P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 407.
21 Par exemple, dans Hypéride, II, Pour Lycophron, 10, le plaideur rappelle qu’il n’est pas « [injuste] qu’au tribunal on soit secouru par ses familiers et ses amis (tous oikeious kai tous philous boêthein) » (traduction Colin, « CUF », modifiée). Cf. aussi Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 11, 1-6, 1171 a-b, sur le besoin d’amis dans la prospérité et l’adversité.
22 Cf. Xénophon, Helléniques, I, 7, 16.
23 Cf. Isée, IV, La succession de Nikostratos, 1.
24 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 1-2.
25 Cf. Lysias, V, Pour Callias, 1.
26 Cf. Isocrate, XV, Sur l'échange, 93 et 96.
27 [Démosthène], LIV, Contre Conon, 35.
28 Cependant, dès l’époque archaïque, sous une autre forme, peut-être moins « institutionnalisée », des groupes politiques se sont constitués à partir d’un noyau de parents et d’alliés. Liens familiaux et alliances matrimoniales jouent un rôle effectif dans la constitution de ces groupements et aussi dans les relations de clientèle. Sur cette question : C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne, Paris, 1995, p. 147-151. Sur les alliances matrimoniales, voir supra. Sur le clientélisme en Grèce, lire E. Deniaux & P. Schmitt Pantel, « La relation patron-client en Grèce et à Rome », OPUS, VI-VIII, 1987-1989, p. 147-163, et C. Mossé, « Peut-on parler de patronage dans l’Athènes archaïque et classique ? », dans Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, op. cit., p. 29-36.
29 . Lire W. R. Connor, The New Politicians of Fifth-Century Athens, op. cit., p. 10 ; O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 24 et suiv., 51 et suiv.
30 . Cf. Hérodote, V, 71.
31 Cf. Plutarque, Aristide, II, 5 ; Thucydide, I, 137, 3.
32 . Sur les comportements de Thémistocle et Périclès : P. Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au ve siècle, Paris, 2009.
33 C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 149. D’après O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 37, les hétairies sont des associations à activités multiples, tandis que les sunômotai (ligues de conjurés) sont des associations dont les membres se regroupent dans un but précis, le complot (epibouleusis). Il peut s’agir, dans les deux cas, des mêmes personnes. Par exemple, un orateur se plaint de ce que, au moment de procéder à une ostrakophoria, ceux qui ont l’appoint de nombreux compagnons et alliés politiques (hoipollous tous hetairous kai sunômotas) ont l’avantage sur les autres, « pas comme dans les tribunaux, où les juges sont désignés par le sort » ([Andocide], IV, Contre Alcibiade, 4).
34 . Xénophon, Helléniques, I, 4, 18-19 (traduction Hatzfeld, « CUF », légèrement modifiée). Cf aussi Plutarque, Alcibiade, XXXII, 2.
35 O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 56 et suiv. Pour les groupes de Léogoras et Teucros, ces remarques restent valables. La composition du groupe de Léogoras offre la même image, même si la proportion de parents est moindre : un quart, seulement, des membres du groupe est parent (dix d’entre eux ont à des degrés divers des liens de parenté). « Ainsi, comme dans le cas d’Alcibiade, c’est une famille qui constitue l’armature du groupe. Léogoras et Andocide en sont les éléments principaux autour de qui se rassemblent d’autres parents, proches ou lointains. » Dans le groupe de Teucros, la structure familiale n’est pas aussi forte. « La famille, noyau du groupe, se réduit ici à deux personnages seulement (Diognétos et son frère Nicias), mais d’autres parents pouvaient faire partie du groupe sans être impliqués dans les affaires de sacrilèges » (ibid., p. 65 et suiv., 76 et suiv.).
36 Cf. Lysias, XX, Contre Polystratos, 11.
37 Cf. Lysias, XII, Contre Eratosthène, 62.
38 Platon, Lettres, VII, 324 C-D (traduction Souilhé, « CUF », modifiée).
39 Voir O. Aurenche, Les groupes d'Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 55.
40 Lysias, XVIII, Péroraison sur la confiscation, 6 (traduction Gernet & Bizos, « CUF », modifiée).
41 Dans ce même registre, Lysias, XII, Contre Eratosthène,65, affirme qu’en raison de la participation d’Hagnon, le père de Théramène, au collège préparatoire des probouloi après le désastre de Sicile, son fils contribue naturellement à établir l’oligarchie. Il justifie ainsi les choix et les actions politiques de Théramène par sa filiation. Xénophon, Helléniques, II, 3, 30, précise que Théramène aurait profité de la bonne réputation de son père auprès du peuple.
42 Cf. Platon, République, VIII, 558 C-D. Cf. VIII, 549 C-550 D et VIII, 559 C-560 A.
43 Cf aussi Isocrate, XIX, Éginétique, 10-11.
44 C. A. Cox, « Incest, Inheritance and the Political Forum in Fifth-Century Athens », op. cit., p. 34-46.
45 Isée, VII, La succession d’Apollodoros, 12.
46 Thucydide, III, 82, 6.
47 Cf. Platon, Ménéxène, 243 E2-244 A3 (Classiques en poche, Les Belles Lettres, 1997). Lire N. Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d'Athènes, Paris, 1997. Cf. aussi le discours de Cléocritos daté de 404-403 : Xénophon, Helléniques, II, 4, 20-21.
48 Lire C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 151-152, et « Classes sociales et régionalisme à Athènes au début du vi e siècle », AC, 33, 1964, p. 401-413, notamment p. 410 : « montrer les liens de Mégaclès avec la paralia c’est-à-dire la plaine côtière au Sud-Est d’Athènes, où seront plus tard inscrits les Alcméonides, et surtout de Pisistrate avec la région d’au-delà des collines où se trouve Brauron, le lieu d’origine de sa famille, est une démarche assurément essentielle ». Sur les relations de voisinage : W. Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassichen Griechenland, op. cit.
49 B. Haussoullier, La vie municipale en Attique. Essai sur l’organisation des dèmes au ive s., Paris, 1884, p. I.
50 Plutarque, Cimon, X, 1, et Périclès, IX, 2 ; Théopompe, FGrH 115 F 89 et 135 [Philippica].
51 Plutarque, Cimon, X, 2 ; cf. Aristote, Constitution des Athéniens, XXVII, 3.
52 Voir P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 179-208.
53 Voir O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 84 et 89 et suiv.
54 R. Sealey, Essays on Greek Politics, New York, 1967, a relevé des démotiques communs parmi les membres de ces groupes.
55 Lysias, XXVII, Contre Epicratès, 12.
56 Cf. Lysias, XIII, Contre Agoratos, 55.
57 Voir R. Sealey, Essays on Greek Politics, op. cit. ; C. Mosse, Politique et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 151.
58 Lysias, Fragments, XXIV, Pour Pherenicos au sujet de la succession d’Androcleidès, 1, 1-3.
59 Xénophon, Économique, II, 5. Sur l’utilité comme condition sine qua non de la philia pour Socrate, surtout à propos des Mémorables, lire L.-A. Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », Revue du Mauss, 27, 2006, p. 269-288.
60 R Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 122.
61 Ces groupes d’amis politiques, qui combinent habitudes sumpotiques et activités politiques (cf., e. g., Platon, Théétète, 173 D, et [Démosthène], LIV, Contre Conon, 39, à propos de l’hétairie des Triballes), sont mis en avant, en pleine guerre du Péloponnèse, et dénoncés pour avoir voulu mettre en péril les institutions d’Athènes. L’affaire de la mutilation des Hermès à la veille de l’expédition de Sicile en 415 ainsi que la parodie des Mystères dans des maisons privées en témoignent (cf. Thucydide, VI, 27-28 et VIII, 54, 4). Sur cette question, lire notamment O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit.·, O. Murray, « The Affair of the Mysteries : Democracy and the drinking Groups », dans O. Murray (éd.), Sympotica. A Symposium of the Symposion, Oxford, 1990, p. 149-161 ; id., « L’homme grec et les formes de socialité », dans J.-P. Vernant (dir.), L’homme grec, op. cit., p. 303 ; L. G. Mitchel & P. J. Rhodes, « Friends and Enemies in Athenian Politics », op. cit., p. 11-30 ; L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts The Public Use of private Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., op. cit., p. 43. Aussi, après 404, pour défendre la démocratie restaurée, une nouvelle loi interdit-elle ce type de réunion et de groupement : Démosthène, XLVI, Contre Stéphanos II, 23.
62 C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 150.
63 Cf. Démosthène, XXI, Contre Midias, 62.
64 Cf. Eschine, II, Sur l’Ambassade infidèle, 79 et 184.
65 Cf. ibid., 184.
66 Cf. Platon, République, II, 365 D, cité dans O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 29.
67 Plutarque, Périclès, VII, 5. Telle est aussi la tradition relative à Nicias, son successeur à la tête de l’État : cf. Plutarque, Nicias, V, 1-6. Lire les commentaires dans P. Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au ve siècle, op. cit.
68 Sur cet aspect : V. Sebillotte-Cuchet, Libérez la patrie. Patriotisme et politique en Grèce ancienne, Paris, 2006.
69 Thucydide, II, 13, 1.
70 Cf. Démosthène, XVIII, Sur la couronne, 137.
71 Eschine, III, Contre Ctésiphon, 224 ; Démosthène, XIX, Sur l’ambassade, 189-190.
72 Cf. Démosthène, XVIII, Sur la couronne, 109 et 284 ; XIX, Sur l’ambassade, 284.
73 Dans des circonstances analogues, peu après 359-358, Isocrate choisit de rester neutre ou feint de l’être, ne se voulant ni infidèle à sa xenia avec les enfants de Jason, tyran de Phères, ni à ses devoirs envers sa cité. En raison de ses liens d’hospitalité avec Jason et Polyalko (l’épouse du tyran), il aurait plaisir à se rendre chez eux, mais bien des choses l’en empêchent : son impossibilité à voyager (à cause de son âge), sa peur de mourir loin de chez lui et, surtout, l’incertitude qui règne sur les rapports entre Athènes et les rois thessaliens. De fait, il aurait honte de passer aux yeux de certains, soit, à cause de sa cité, pour peu soucieux d’eux, soit, à cause d’eux, pour négligent à l’égard de sa cité. Si leurs intérêts diffèrent, il ne pourra pas satisfaire les deux à la fois. Cependant, en refusant l’invitation, il reste fidèle à sa cité plus qu’à ses hôtes (Isocrate, Lettres, VI, 1-3).
74 Aristote, Rhétorique, II, 4, 1381 b33-34 (traduction Dufour, « CUF », modifiée).
75 Cf. Aristote, Politique, III, 9, 13-14, 1280b.
76 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 12, 1, 1161b. Lire, entre autres, E. Belfiore, « Family Friendship in Aristotle’s Ethics », AncPhil, 21, 1, 2001, p. 113-132.
77 Voir O. Murray, « L’homme grec et les formes de socialité », op. cit., p. 306.
78 Xénophon, Helléniques, II, 4, 20-22.
79 Démosthène, XXV, Contre Aristogiton I, 87 (traduction Mathieu, « CUF », modifiée).
80 Sur l’histoire du terme philanthrôpia : V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, 2004, p. 318-326.
81 Voir F. de Polignac & P. Schmitt Pantel (dir.), Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques, dans Ktèma, 23, 1998 ; F. Gherchanoc, « La maison à l’intersection du privé et du public : la sociabilité en question », op. cit., p. 11-34.
82 Cette formule est inspirée du titre de l’ouvrage de M. Abélès, Le lieu du politique, Paris, 1983.
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La délinquance matrimoniale
Couples en conflit et justice en Aragon (XVe-XVIe siècle)
Martine Charageat
2011
Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilité au Moyen Âge
XLe Congrès de la SHMESP (Nice, 4-7 juin 2009)
Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public (dir.)
2010
Une histoire provinciale
La Gaule narbonnaise de la fin du IIe siècle av. J.-C. au IIIe siècle ap. J.-C.
Michel Christol
2010