1L’analyse des fêtes et célébrations de l’oikos relatives au cycle de vie des hommes montre que la sociabilité définit un nouveau groupe familial. Les pratiques festives sont aussi un moyen de réaffirmer la nature des liens qui unissent les divers membres du groupe de familiers d’un oikos et d’en assurer la cohésion. Or les mêmes événements (mariages, naissances et rites funéraires) suscitent d’autres réunions, le plus souvent festives et où la commensalité est centrale, dans des structures plus larges que l’oikos, mais organisées sur le modèle familial, au sein de groupements de « parents ». Ces associations prolongent, dans un autre contexte, des pratiques de sociabilité de l’oikos. Ainsi, à Athènes et à Delphes, de telles associations se réunissent, entre autres, pour célébrer le mariage de l’un des leurs ou encore accepter de nouveaux membres après présentation (enfants et surtout adolescents), et enfin se préoccupent des funérailles de leurs membres. De plus, à partir de la fin du iv^e siècle avant notre ère et au cours de l’époque hellénistique, dans des îles du sud et du sud-est de l’Égée et en Asie Mineure, de nouvelles formes d’associations familiales se développent en vue de rendre des cultes en l’honneur de défunts de la parenté. Les trois dont il sera question dans ce chapitre ont la particularité, d’une part, d’être des fondations familiales relativement fermées puisque leurs membres y sont admis uniquement par filiation et mariage et, d’autre part, pour deux d’entre elles (à Cos et Théra), de célébrer les mariages des leurs sous certaines conditions.

2Je m’interrogerai sur la nature de ces groupements familiaux ou pseudo-familiaux, en tout cas de parents (suivant, en cela, la définition proposée par J. Wilgaux), qui organisent un autre mode d’expression de la parenté. Je me demanderai surtout sous quelle forme et pour quelles raisons ces associations calquent ou bien prolongent des rituels de sociabilité qui, à l’origine, relèvent de la famille, tout en se démarquant ainsi, parfois, des formes de sociabilité dans la cité.

Des groupes de sociabilité entre oikoi et polis

3Dans les cités grecques, un certain nombre de groupements sont des associations à base familiale (phratries, genê, patriai)1, dont les membres (le plus souvent des citoyens) se reconnaissent un même ancêtre et ont des cultes communs. Leur rôle institutionnel a varié au cours de l’histoire et selon les cités. Les modalités de leur fonctionnement sont mieux connues à Athènes (grâce aux décrets relatifs à la phratrie des Démotionides2 et aux orateurs attiques) et à Delphes (décret des Labyades3). Elles ont, entre autres fonctions, celle d’intervenir à l’occasion d’événements marquants de la vie sociale et religieuse concernant les familles. Toutes les ruptures importantes (mariages, naissances, sortie de l’adolescence et funérailles) qui, pour la plupart, sont déjà célébrées dans l’oikos, le sont de nouveau au sein de ces groupements de parents – à Athènes notamment au moment de la fête des Apatouries, sous le patronage de Zeus Phratrios, protecteur des phratries. Comment et pourquoi ces associations répètent-elles ou prolongent-elles, dans un autre contexte, des pratiques de sociabilité de l’oikos ? Si ces gestes sont porteurs de mémoire et garantissent la légitimité d’une union comme d’une naissance, dans quelle mesure les membres de ces groupements sont-ils habilités à certifier ces qualités ? En d’autres termes, quels sont les liens qui les unissent ? Dans quelle mesure sont-ils susceptibles de refuser de reconnaître la légitimité d’un mariage ou d’une filiation ? Certes, ils se présentent comme parents. Mais n’entretiennent-ils pas, au moins pour certains, des liens étroits avec le chef d’un oikos qui décide d’offrir la gamêlia (ou gamêla à Delphes) ou de présenter un enfant puis un adolescent au groupe ? Parce que les modalités en sont bien connues, je me contenterai d’un rappel rapide des différents actes qui accompagnent la présentation d’une épouse, la célébration d’une filiation et l’intégration d’un éphèbe dans le groupe de phratères de son père.

Une nouvelle célébration du mariage : offrir la gamêlia

4Tous les aspects du rituel matrimonial étudiés précédemment conduisent à la réalisation du mariage et disent les différents liens créés par le truchement de l’union. Cependant les rites ne sont pas toujours tous réalisés, pas plus qu’ils ne s’échelonnent nécessairement et systématiquement sur plusieurs jours. Néanmoins, au terme des festivités, chacun considère que les jeunes gens sont mariés, vivent ensemble et cohabitent (sunoikein) légitimement.

5Pourtant, à Athènes, à l’époque classique, ces rites, quoique nécessaires, ne suffisent pas à conférer au mariage une totale légitimité. En effet, dans le cadre plus institutionnalisé d’une phratrie, l’époux doit offrir aux phratères pour son épouse une offrande (dôrea). Cette dernière, appelée gamêlia, consiste en un sacrifice de type thusia accompagné d’un repas (deipnon)4. Ce don, ce partage de nourriture au troisième jour des Apatouries, outre son caractère certainement festif, certifie que les époux cohabitent. C’est le sens principal de cette dépense « publique » faite par le mari. Cela témoigne « du rôle que joue la commensalité dans un groupe d’égaux. Offrir un repas engage les phratères à témoigner ensuite, à reconnaître la légitimité d’une épouse, d’une descendance surtout5 ». Comme le suggère le plaideur de La succession de Pyrrhos : « Qu’il nous dise en outre à qui il a marié sa sœur soit avant soit après, et si, de quelque autre, elle a eu des enfants. Exigez donc qu’il réponde à toutes ces questions, et n’oubliez pas de l’interroger sur le repas de noces (gamêlia) donné à la phratrie, car ce n’est pas l’un des moindres indices qui ruinent son témoignage. Il est bien clair en effet que si Pyrrhos avait été amené à ce mariage, il aurait été amené aussi à offrir le repas de noces à sa phratrie et à présenter à sa phratrie, comme sa fille légitime, l’enfant qu’on déclare née de cette femme6. » « On peut voir là une pratique pré-juridique à l’instar du serment. Le repas donne une sorte de publicité à l’acte qui est du même ordre que celle conférée par l’inscription sur un registre, mais qui suppose, pour être efficace une communauté réduite7. » Surtout, ajouté au repas de mariage qui se déroule dans l’oikos, il multiplie les preuves et les témoins de la légitimité d’une union et plus tard d’une descendance et des droits afférents. Pour les mêmes raisons, à Delphes, une offrande (la gamêla) est donnée aux tages (magistrats) pour un mariage8 ; et à Ténos, au iv^e siècle avant notre ère, l’introduction de l’épouse dans lapatra de son époux est subordonnée à l’offrande d’un jeune chevreau9. Ce repas confère de nouveau à l’épouse et à ses enfants une reconnaissance sociale. De plus pour ces derniers, en particulier les garçons, le processus est complété plus tard, quand ils sont adolescents, dans la phratrie paternelle, toujours au moment des Apatouries.

Célébration des naissances et intégration des jeunes

6À Athènes, en effet, de même qu’un père, lors de la dekatê, convoque parents, familiers et amis dans son oikos, pour présenter son enfant et entamer le processus de reconnaissance scellé par un sacrifice et un repas, de même, assisté de ses suggeneis, il l’introduit parmi les phratères, qu’il s’agisse d’un garçon ou d’une fille10, dans l’année de sa naissance, le troisième jour de la fête des Apatouries (Koureotis)11. En ce sens, il prononce un serment qui atteste la légitimité de l’enfant devant l’autel de Zeus Phratrios, auquel il sacrifie une victime (meion)12. Si l’un des membres de la phratrie écarte la victime de l’autel, l’introduction est refusée13 Dans le cas contraire, le vote des phratères a valeur d’admission. Néanmoins, cette admission n’est que provisoire. Il faut attendre une deuxième présentation à la fin de l’adolescence, le jour de la Koureotis, pour que l’enfant, devenu grand, soit inscrit sur les registres de la phratrie. La procédure est sensiblement la même pour les adoptions (création d’une filiation légitime)14.

7Le meion est sans doute un sacrifice moins important car il est offert pour l’admission d’enfants plus jeunes15. En revanche, pour les adolescents, après une célébration consacrée au sacrifice du koureion et le vote des phratères, une fête avec repas (Dorpia) célèbre l’admission des jeunes dans le groupe Néanmoins, les Démotionides instaurent une forte amende pour « celui qui aura introduit » indûment une personne dans la phratrie – cette dernière verra son nom rayé du registre – ainsi qu’un décalage d’un an entre l’offrande du koureion et le vote d’admission16. Le contrôle de la légitimité de l’admission est renforcé.

8À Delphes, pour la première moitié du iv^e siècle avant notre ère17, le jour des Apellai, une procédure sensiblement identique est attestée chez les Labyades. À la naissance, l’enfant est présenté aux membres du groupe et cette présentation s’accompagne du dépôt d’une offrande, appelée paideia (elle constitue avec la gamêla, les daratai) et reçue par les tages. À sa majorité, le jeune est admis après l’offrande d’une victime (apellaia) et l’approbation, en première instance, de la patria à laquelle il est susceptible d’appartenir18. La face D du cippe précise que, lors des Apellai, des banquets (thoinai) se tiennent, la présence des phratères étant obligatoire19. Ainsi, l’admission d’un nouveau membre repose sur le dépôt d’une offrande qui doit être acceptée par la collectivité. Et le jour de cette offrande et de cette admission, qui est celui de la fête des Apellai, un banquet obligatoire a lieu. Ce banquet marque aux yeux de la communauté l’admission de ces nouveaux associés20.

9À Ténos, une loi sur l’introduction dans lapatra (nomos eisagôgês), datée du iv^e siècle avant notre ère, stipule qu’un homme âgé d’au moins cinquante ans (donc plus tardivement qu’à Athènes et Delphes) y introduit son fils après avoir offert un jeune chevreau (1. 1-2). Ce sacrifice est-il suivi d’un repas commun ? Le nothos (bâtard), s’il n’est pas exclu, peut faire partie de la patra aux mêmes conditions d’âge que le fils légitime, après paiement de 25 drachmes et un serment de son père ainsi que des deux témoins produits par ce dernier (1. 4-7). Il est enfin possible d’introduire un frère consanguin (homopatrion) ou l’enfant d’un frère (peut-être si le père est décédé), en affirmant sous serment le degré de celui qu’on présente ; la mère prête également serment (1. 7-8). Dans cette inscription, on insiste sur le lien patrilinéaire. Le texte exprime les règles qui déterminent cette descendance en ligne masculine. D’après R. Etienne, « la clause de cinquante ans, le maintien des avantages dans une stricte dépendance patrilinéaire, avec exclusion des branches collatérales, confère un caractère assez aristocratique à la patra de Ténos21 ».

10À Athènes, au moins, comme dans l’oikos, la procédure atteste et garantit la reconnaissance d’un enfant et sa légitimité, mais à deux âges de sa vie ; elle lui confère le droit à l’héritage et l’appartenance à la politeia devant témoins, en l’occurrence ici des phratères. En outre, de même que l’enfant est associé aux cultes domestiques, il est associé aux cultes de la phratrie. De plus, comme dans les fêtes familiales, lors des Apatouries, la phratrie manifeste les liens qui existent entre « tous ceux qui ont un même père », elle les resserre et affirme ainsi son identité à un moment crucial – celui où elle s’ouvre et accueille de nouveaux membres. C’est un repas qui est choisi pour dire cette communauté et pour rendre publique l’agrégation des jeunes à la phratrie. Néanmoins, seuls les citoyens qui ne sont présents ni en qualité de parents ni de familiers ou d’amis y sont admis, les femmes n’ayant pour toute viande que celle que rapportent à la maison leurs maris22. Enfin, les modalités d’admission y sont plus complexes que dans l’oikos. En effet, le chef d’un oikos, à la différence d’un phratère, est maître des opérations rituelles ; il invite qui il veut ; il ne sollicite pas a priori l’approbation de ses familiers.

11Les phratries célèbrent les mariages de leurs membres et les naissances de leurs enfants, mais différemment, et en prennent acte. En outre, elles interviennent à l’occasion des funérailles. Le suggère, pour Athènes, l’épisode bien connu rapporté par Xénophon relatif aux pressions qu’exercèrent Théramène et son groupe sur l’assemblée après le désastre des Arginuses de 406, le deuxième jour des Apatouries : « Là-dessus arriva la fête des Apatouries, où les gens des phratries et les parents se réunissent entre eux. Alors Théramène et ses amis organisèrent une manifestation d’hommes vêtus de noir et tondus ras – comme il y en avait beaucoup en raison de la fête – pour venir à l’assemblée, comme s’ils étaient les parents des morts23. » De même, à Delphes, les Labyades réglementent les funérailles de leurs membres, précisément l’ekphora24.

Des fêtes complémentaires et concurrentes

12Ces groupes intermédiaires entre famille et cité s’arrogent un droit de regard sur l’admission de nouveaux membres (épouses, enfants) et contrôlent par ce biais le renouvellement et la perpétuation des oikoi ainsi que la reproduction du corps civique. Leurs célébrations parachèvent en quelque sorte l’intégration sociale des membres de la cité, en superposant aux fêtes familiales d’autres fêtes. Celles-ci confèrent un caractère peut-être plus officiel à des événements familiaux marquants, tout en donnant une nouvelle occasion de manger et de boire à des hommes qui, ainsi réunis, se reconnaissent comme pairs et « frères ». De fait, à l’époque classique, au moins pour Athènes, même si la phratrie n’a plus de fonction dans la définition de la citoyenneté, elle reste néanmoins « un rouage important de la sociabilité dans la cité25 ». Pour autant, lors de procès relatifs à des contestations de citoyenneté et à propos de querelles portant sur des successions, les phratères, sans être les seuls, sont appelés à témoigner – situation que ne manque pas d’exploiter Aristophane à des fins comiques dans les Oiseaux pour rappeler les conditions de la naissance d’Héraclès et sa bâtardise. En effet, alors que les dieux sont affamés car les hommes ne leur offrent plus de sacrifices, Héraclès, Poséidon et un dieu barbare sont délégués auprès de ces derniers pour mettre fin à cette situation. Durant l’échange, Pisthétairos explique à Héraclès que celui-ci n’a aucun intérêt à soutenir la cause des dieux car, bâtard, le héros ne peut revendiquer les biens paternels. Le prouve le fait que Zeus ne l’ait pas présenté aux membres de sa phratrie, ce qui fait d’Héraclès un fils illégitime26.

13Cependant, un mari ou un père sont-ils suffisamment libres pour décréter, en l’occurrence sous serment, et crus sur leur bonne foi sans que cela ne soit remis en cause, que telle femme et tel enfant sont bien légitimes ? À quel titre les phratères sont-ils à même de contredire ce type de déclaration ? Les offrandes, le serment et le vote des phratères ne sont-ils que formels ? Autrement dit, comment fonctionne la phratrie comme organe de contrôle et quels sont les liens qui existent entre elle et les oikoP. De ce point de vue, l’histoire que raconte Andocide à propos de la reconnaissance d’un des fils de Callias est édifiante. En effet, dans un premier temps, à la fête des Apatouries, les proches parents (prosêkontes) d’une certaine Chrysilla, ayant pris son petit enfant, se présentent devant l’autel avec une victime et invitent Callias à commencer le sacrifice. Mais, la main sur l’autel, celui-ci jure que l’enfant n’est pas le sien, « que s’il ment, il veut périr, lui et sa race ». Les phratères refusent par conséquent la présentation de l’enfant. Pourtant, « quelque temps après, [...] ce fils déjà grand [Callias] le présente aux Kéryces en déclarant qu’il est de lui. Calliadès s’oppose à ce qu’on l’inscrive ; mais les Kéryces votent selon la loi de leur collège qui autorise un père à leur présenter son fils, s’il jure que c’est bien son enfant. La main sur l’autel, Callias jure que c’est son fils légitime (gnêsios), né de Chrysilla. C’était le même qu’il avait renié27 ». Cette histoire soulève deux problèmes. D’une part, un homme peut-il se parjurer sans rencontrer d’opposition notoire (seul Calliadès s’est opposé à Callias) ? D’autre part, à quel titre les proches parents de la mère du petit agissent-ils ? Défendent-ils uniquement une parente en vue d’assurer l’avenir matériel et politique de son enfant ? Ayant connaissance de la filiation de l’enfant, dans quelle mesure sont-ils habilités à suppléer le père défaillant ? Appartiennent-ils à la phratrie de Callias ou y interviennent-ils à titre exceptionnel ? Il est impossible de répondre précisément à ces questions. Néanmoins, je suggère que le dernier serment d’un homme a plus de force et annule tout simplement le précédent. En outre, dans certains cas, les parents semblent autorisés à protéger les droits d’un des leurs si, par exemple, le père de l’enfant est mort. Ainsi, Euxitheos rappelle aux juges comment il a bénéficié du soutien de ses suggeneis : « J’étais un jeune enfant (paidion) quand ils m’ont introduit, sans attendre, dans la phratrie, quand ils m’ont mené à l’autel d’Apollon ancestral et aux autres lieux de cultes. On ne dira pas qu’à cet âge-là je les ai décidés à prix d’argent. Aussi bien, mon père lui-même, de son vivant, a prêté le serment traditionnel en m’introduisant dans la phratrie, comme un fils à lui qu’il savait Athénien, né d’une Athénienne sa femme légitime : cela aussi est attesté28. » Enfant, le plaideur est présenté deux fois à la phratrie : une première fois à sa naissance par son père, puis orphelin, sans doute vers trois ou quatre ans, par ses parents, peut-être en vue de confirmer l’introduction paternelle et de défendre ses droits. Il est dès lors possible que des proches parents se préoccupent aussi des intérêts d’un bambin si son père ne les respecte pas et le présentent devant les membres de sa phratrie. Cependant, dans le cas du fils de Callias, rien ne certifie que les proches parents de Chrysilla appartiennent à la même phratrie que ce dernier.

14Généralement, dans des affaires relatives à des contestations de citoyenneté et d’héritage, les témoignages sont au moins de deux ordres. Le plaideur cite en justice à la fois ses parents (suggeneis) et ses phratères, parfois aussi les membres de son dème et de songenos. Ainsi, Euxithéos, exclu des listes du dème d’Halimonte après la révision de 346 avant notre ère, en appelle aux parents (suggeneis), aux phratères, aux démotes et aux gennètes pour prouver sa filiation (ta genê)29. De fait, les plaidoyers attestent que, dans le meilleur des cas, la légitimité d’une union est connue de tous les proches parents (prosêkontes) ou des suggeneis30 ou des oikeioi, des phratères et de nombreux membres du dème : « Euktémon, juges, eut en fait comme enfants Philoktémon, Ergaménès et Hégémon, plus deux filles ; leur mère, la femme légitime d’Euktémon, était la fille de Meixiadès de Képhisia ; cela est connu (isasï) de tous les proches parents (prosêkontes), des membres de la phratrie et de la majorité des membres du dème, et ils en porteront témoignage31. » Du point de vue des actes, pour confirmer la légitimité d’un mariage, sont mentionnés parfois l’egguê ou le gamos ainsi que la gamêlia32. Dans le Contre Euboulides de Démosthène, le plaideur, pour confirmer que sa « mère était Athénienne et citoyenne », fait appel aux « fils de Protomachos, puis [à] ceux qui étaient présents quand son père l’a reçue en mariage (hoi egguômenô parontes) et, parmi les phratères, [à] ses familiers (oikeioi) à qui [son] père a apporté l’offrande (gamêlia) à l’occasion de son mariage avec [sa] mère ; puis [à] Eunicos du dème de Cholarges qui a reçu [sa] sœur en mariage de Protomachos ; puis [au] fils de [sa] sœur33 » ; pour justifier d’une naissance légitime, la fête du dixième jour et l’introduction dans une phratrie sont les deux célébrations les plus citées et ce, simultanément34.

15Tous les échelons comptent. Fêter les événements familiaux marquants, et dans l’oikos et dans une phratrie, multiplie les preuves et les témoins des ruptures de la vie familiale. De plus, pour que les phratères puissent se prononcer sur la légitimité d’un mariage, par exemple, il faut que certains d’entre eux sachent, aient ouï dire et laissent entendre que telle fête s’est bien tenue dans l’oikos, que la gamêlia a bien été offerte et, en dernier lieu, qu’au niveau du dème l’époux a contribué pour l’épouse au repas desThesmophories35. Ainsi que l’expose un plaideur : « Il ne suffit pas de dire le nom de la mère pour que les enfants soient légitimes ; mais il faut prouver qu’on dit vrai en faisant comparaître les parents (suggeneis) qui sauraient (hoi eidotes) qu'elle a cohabité avec Euktémon, les membres du dème et de la phratrie, qui déclareraient s’ils ont entendu dire (akêkoasi) ou s’ils savent [parce qu’ils ont vu : isasi] qu’Euktémon s’est acquitté d’une liturgie pour elle36. » D’autres témoignages le suggèrent. À propos d’une filiation cette fois, le plaideur du Contre Macartatos explique que les membres de la phratrie, « mieux instruits que personne de la parenté (hoi arista eidotes peri tou genous) », ont néanmoins violé leur serment en introduisant Euboulidès comme fils adoptif37 ; Thrasyllos, un autre demandeur, rappelle aux juges que son adoption fut enregistrée après un vote unanime et après un serment prêté par Apollodore sur les victimes, parce que les phratères et les gennètes ont confiance (ouk apistountôn) en ce dernier et qu’ils le connaissent (ouk agnoountôn) lui-même comme fils de sa sœur38 ; alors que Phrastor veut faire inscrire l’enfant qu’il souhaite reconnaître comme sien dans sa phratrie et dans le genos des Brytides, les membres de son genos le lui refusent car ils savent (eidotes) que ce fils de Phrastor est de la fille de Nééra, une épouse répudiée et une étrangère39.

16Dans les plaidoyers, parents (suggeneis) ou proches parents (prosêkontes) et phratères sont dissociés. Cependant, ce dernier groupe ne se construit-il que sur le modèle familial d’une parenté classificatoire et indépendamment de tout lien de consanguinité40 et de familiarité ? Il apparaît que la confiance et la connaissance des événements familiaux permettent à une phratrie réunie de statuer sur le sort de ceux qui lui sont présentés pour y être admis. Il en va de même pour la patria des Labyades où l’on voit que l’acceptation du dépôt d’offrandes est subordonnée à l’assentiment de la majorité41. Sur quoi se fonde cet assentiment ? Dans la phratrie des Démotionides, concernant l’introduction des enfants et le vote d’admission, l’impétrant doit fournir lors de l’examen (anakrisis) trois témoins qu’il prend parmi ses thiasotes : « Ils répondront aux questions posées en invoquant Zeus Phratrios ; ils témoigneront et jureront au-dessus de l’autel ; s’ils ne sont pas assez nombreux dans le thiase pour lui fournir le nombre [de témoins], il les prendra parmi les autres phratères42. » Le serment des témoins lors de l’introduction des enfants (paides) est le suivant : « J’atteste que l’enfant qu’il présente est bien son fils légitime (gnêsios) né de son épouse ; ceci est la vérité, je le jure par Zeus Phratrios ! Si mon serment est sincère, grand bien m’advienne ; si je suis parjure, le contraire43. » Sur quoi repose ce serment qui s’achève comme c’est l’usage par une formule d’imprécation ? Il est probable que parmi les phratères ou dans un thiase, dans une patria, un homme qui présente son enfant et/ou son épouse compte parmi eux des hommes de sa parentèle et/ou plus largement des familiers qui, convoqués, ont pris part aux célébrations, aux festivités de l’oikos, et peuvent par conséquent témoigner ; de même, des voisins qui entendent le bruit produit par les fêtes familiales ou qui sont attirés par des odeurs alléchantes ou, encore, qui ont remarqué des signes sur les portes des oikoi, peuvent le confirmer. L’ostentation des fêtes est précisément destinée à faire savoir au plus grand nombre quels changements ponctuent la vie d'un oikos. Quelques textes invitent ainsi à réfléchir à la composition d’une phratrie et aux relations qui unissent les hommes qui la composent. Relatant le procès des Arginuses, Xénophon évoque la fête des Apatouries, « où les gens des phratries et les parents (suggeneis) se réunissent entre eux44 » ; dans Contre Macartatos, un homme dit être parent d’Hagnias et d’Euboulidès, de même phratrie et de même dème (suggenês einai kaiphratêr kai dêmotês)45 ; une inscription, datée de la fin du v^e siècle ou du début du iv^e siècle, fournit la liste des vingt membres d’une petite phratrie, à partir de laquelle C. W. Hedrick a montré que la plupart d’entre eux sont unis à la fois par des liens géographique, patrilinéaire, familial et politique. En effet, la phratrie regroupe huit familles de deux à cinq personnes, père, fils, frères et oncles, appartenant au même dème de Paiana46. D’après S. D. Lambert, en pratique, l’hérédité des membres de la phratrie résulte certainement d’un degré d’endogamie, mais qu’on ne peut mesurer47. Enfin, dans le Contre Euboulides de Démosthène, Euxithéos fait citer, parmi ses phratères, ses oikeioi48. Le groupe de phratères est ainsi constitué de « frères » au sens social qui, pour certains d’entre eux, ont des liens de parenté, de proche parenté ou de familiarité. C’est en tout cas l’hypothèse que des sources – peu nombreuses – autorisent à proposer.

17Les pratiques de sociabilité au sein de la phratrie, quand elles concernent des événements familiaux exceptionnels (mariage, naissance et décès), sont à la fois complémentaires et concurrentes de celles de l’oikos. Les célébrations se cumulent. À Athènes, dans une phratrie comme dans l’oikos, de telles pratiques sont constitutives d’un nouveau groupe de parents, des phratères, des « frères » au sens social, après l’intégration de nouveaux membres. De même, elles sont une nouvelle occasion de rencontre entre des individus qui n’habitent pas nécessairement les mêmes dèmes et se réunissent pour célébrer de nouveau les événements importants qui rythment la vie des oikoi. Elles renforcent ainsi les liens entre ces individus et affirment la cohésion et l’identité de la phratrie par le biais des réunions et des célébrations communes, ici sur le modèle familial. De plus, elles permettent de multiplier les preuves et les témoins de choix personnels : choix de légitimer une union et celui de reconnaître comme légitime un enfant. Les dépôts d’offrandes, les serments, les votes et les repas partagés en transmettent et en préservent le souvenir, le tout étant validé ultérieurement au niveau du dème. Mais ces associations de parents dans lesquelles se développent des relations de sociabilité ont sans doute un caractère plus contraignant que la famille et sont probablement un cadre plus rigide. En outre, leurs célébrations se superposent à celles de l’oikos. Un homme exprime de la sorte son appartenance aux diverses sphères de la cité dans laquelle il vit, aux différents réseaux relationnels qui structurent son existence, sa vie sociale, politique et religieuse. Dans cette perspective, si l’on s’attache aux actes eux-mêmes, il est vraisemblablement tout aussi important de les exécuter dans l’oikos que dans la phratrie. En effet, célébrer plusieurs fois les mêmes événements, en compagnie d’individus qui sont parfois les mêmes – des oikeioi –, contribue à réaffirmer la nature des liens contractés avec eux, avec son épouse et ses enfants aux différents échelons de la société. En ce sens, les pratiques de sociabilité, qu'elles aient pour cadre l’oikos ou bien des groupes intermédiaires, voire la cité tout entière, sont gouvernées par des principes identiques. Elles ont une signification comparable, soudant tantôt un groupe familial et/ou de familiers, tantôt un groupe de « frères », tantôt un groupe de citoyens, tout en rendant manifestes l’identité et les liens qui unissent les membres desdits groupes – sachant que les mêmes personnes sont susceptibles de se retrouver en compagnie de leurs familiers dans ces différents cercles.

Associations de parents et sociabilité

18À partir de la fin du iv^e siècle avant notre ère et durant l’époque hellénistique naît une nouvelle forme d’organisation familiale autour de cultes rendus à des défunts de la parenté, en particulier dans les îles du sud et du sud-est de la mer Égée et en Asie Mineure. Il s’agit de fondations funéraires familiales – des groupements de parents qui ont pour objet d’honorer par un culte la mémoire du fondateur en association avec d’autres membres défunts et des divinités.

19En fondant mon analyse sur trois inscriptions qui nous renseignent très précisément sur le fonctionnement de ces associations de parents – dont le fondateur assure la base matérielle et réglemente le recrutement de ses membres, les cultes et les réunions-, j’insisterai sur la façon dont se structurent des liens de parenté, dans un cadre plus contraignant que celui de l’oikos et moins large que celui de la cité. Autrement dit, je montrerai comment, au sein d’une association de ce type et autour de célébrations précisément normées, la sociabilité permet de dire, d’affirmer l’identité et la cohésion du groupe familial ainsi constitué, à l’extérieur de l’oikos et dans d’autres structures que celles qu’organise la cité.

Constitution d'une association – recrutement et patrimoine

20Des trois fondations étudiées, deux ont pour origine un testament : le testament de Diomédon de Cos (iii^e-ii^e siècle)49 et celui d’Épictéta de Théra (ii^e siècle avant notre ère)50. La dernière, la fondation de Poseidonios d’Halicarnasse (iii^e siècle avant notre ère), relève d’un acte entre vifs51. Dans les trois cas, le fondateur institue une communauté (koinon) familiale organisée par un règlement spécial visant au recrutement de ses membres, à son administration et au financement des fêtes et des réunions.

21Diomédon de Cos établit une communauté composée de ses enfants et de leurs descendants. Épictéta de Théra requiert l’autorisation de son kurios Hypéreidès ainsi que l’assentiment de sa fille Épitéleia (héritière présumée) pour créer une communauté perpétuelle (cf. § 1) qui comprend tous les parents (suggeneis) mâles de la testatrice, présents (ils sont nommés et au nombre de vingt-cinq) et à venir (voir infra) (cf. § 8). Sont également admises les femmes habitant avec eux et leurs enfants, à savoir les filles tant quelles « sont en puissance de leurs pères » et les garçons même après leur majorité et leurs descendants aux mêmes conditions, les épiclères et ceux qui habitent avec elles et leurs enfants aux mêmes conditions que les personnes ci-dessus nommées et encore huit femmes à titre exceptionnel et les hommes habitant avec elles, ainsi que leurs enfants. Parmi ces dernières, on compte une fille épiclère de la testatrice, deux sœurs de son gendre, trois filles ou sœurs de membres du koinon (cf. § 9). Quant à Poseidonios, après consultation de l’oracle d’Apollon de Telmessos, il crée un koinon qui lie son fondateur, ses descendants et ceux qui ont pris en mariage les filles issues d’eux (cf. § 3). L’association est ouverte aux enfants et aux descendants en lignes masculine et féminine de Poseidonios, ainsi qu’à ceux qui prendront en mariage des filles issues d’eux (cf. § 2).

22Ces communautés sont en premier lieu masculines. À Cos, les descendants y ont une position privilégiée. En leur sein, la prêtrise d’Héraclès est ainsi dévolue au plus âgé en ligne masculine (1. 25)52. En outre, seuls les descendants sont qualifiés pour offrir les sacrifices institués par Diomédon (cf. § 2 et 20), pour poursuivre les infractions (cf. § 17) et élire les officiants annuels auxquels incombe la direction des célébrations (cf. § 10 et 18). Certaines dispositions sont semblables à Halicarnasse. L’organisation de la communauté revient aux hommes : Poseidonios, ses descendants et leurs gendres. Les officiants annuels sont choisis en leur sein (cf. § 4). La prêtrise et le droit de « cueillir les fruits » sont réservés au plus âgé des descendants en ligne masculine (cf. § 3). De même, à Théra, Épictéta fonde une association des hommes de la parenté (cf. § 7). Le sacerdoce des Muses et des Héros appartient au fils de la fille d’Épictéta, et s’il lui arrive quelque chose, toujours au plus âgé des descendants d’Épitéleia (cf. § 5). Enfin, les epimênioi (officiants) sont désignés par les hommes de la parenté, en leur sein (cf. § 6).

23La filiation et les liens matrimoniaux constituent les deux critères d’admission et de participation active aux célébrations. À Théra et à Halicarnasse, aucune condition supplémentaire n’est requise. En revanche, à Cos, l’entrée dans la communauté est déterminée par la présentation du nouveau-né (futur membre) accompagnée du paiement d’un « droit d’entrée » (cf. § 7 : l’attribution au domaine sacré d’un porc, d’offrandes, d’encens, d’une libation et d’une couronne). En principe, seuls les enfants légitimes sont concernés par cette disposition. Néanmoins, les bâtards peuvent être intégrés dans l’association, mais ne bénéficient pas des mêmes avantages : « ils n’ont aucun droit sur les victimes » (§ 19).

24Chaque fondateur assure à la communauté familiale des revenus nécessaires aux dépenses d’entretien et aux sacrifices. À Cos, pour faire face aux dépenses inhérentes aux cérémonies et aux cultes réguliers, Diomédon lègue à l’association deux maisons d’étrangers, l’une pour les hommes, l’autre pour les femmes, et divers logements situés dans le jardin attenant au temenos d’Héraclès (cf. § l)53. De plus, il affranchit un esclave libyen et sa famille et leur concède l’usufruit perpétuel dudit jardin, à charge de payer une redevance emphytéotique qu’ils doivent acquitter régulièrement à la communauté dans le mois qui précède la fête d’Héraclès (cf. § 3). Ainsi, les loyers des maisons et la redevance de la famille affranchie sont affectés avant tout à la célébration des sacrifices et à l’entretien du temple et du mobilier sacré (cf. § 6). Ce qui reste est réservé aux grosses réparations (cf. § 12). L’enceinte consacrée et les locaux avoisinants sont déclarés inaliénables et ne peuvent être hypothéqués (cf. § 5). L’enclos est exploité au bénéfice commun. Il est interdit de le cultiver individuellement (cf. § 13). À Théra, Epictéta lègue le musée et ses dépendances à Épitéleia, sa fille (cf § 3). Cependant, les bâtiments et leur contenu sont affectés au service de l’association et frappés d’inaliénabilité (cf. § 4). Elle fait également un legs de trois mille drachmes (cf. § 2) à Épitéleia dont l’intérêt de 7 % (210 drachmes), versé par elle puis par ses descendants, chaque année dans le mois Eleusinios, doit subvenir aux frais de réunion et autres dépenses d’administration (cf. § 4 et 6). Cette rente est garantie par une hypothèque perpétuelle que la testatrice a constituée sur une terre lui appartenant à Mélainai. À défaut de paiement de la rente, la communauté prend les fruits du terrain hypothéqué jusqu’à concurrence de 210 drachmes (cf. § 7). À Halicarnasse, une hypothèque prise sur certaines propriétés foncières appartenant au fondateur (un champ sis à Astypalée, ainsi qu’une ferme ou une cour, un jardin et les alentours du mémorial de la famille, plus la moitié de la redevance de la terre sacrée de Taramptos) assure les sommes nécessaires aux sacrifices institués en l’honneur des divinités désignées par l’oracle (cf § 2). Le plus âgé des descendants en ligne masculine reçoit la jouissance des biens hypothéqués, à la condition qu’il verse aux administrateurs chargés des sacrifices la somme de quatre statères d’or, requise annuellement au mois d’Eleuthérios (cf. § 3). Dans le cas contraire, les propriétés tombent dans la jouissance commune du thiase et les administrateurs perçoivent eux-mêmes les fermages affectés au fonds des sacrifices (cf. § 5-6). La constitution d’une rente assise sur des fonds dont la propriété reste aux héritiers légitimes, à charge de servir au koinon la somme annuelle prévue, le legs et la location de bâtiments assurent le financement de l’association et de son objet.

Objets des fondations

25Ces fondations sont créées en vue de célébrer la mémoire du fondateur et parfois, avec lui, des membres les plus proches de sa famille en association avec des dieux. À Cos, la communauté a vocation à entretenir le sanctuaire et certaines statues (dont celles de Diomédon et d’Héraclès), ainsi qu’à célébrer des cérémonies où la mémoire du défunt est associée au culte d’Héraclès Diomédonteios (cf. § 1-3). À Théra, la communauté est groupée autour d’un sacerdoce héréditaire dans la descendance masculine d’Épitéleia pour honorer la mémoire des quatre héros (Epictéta, son mari Phœnix et ses deux fils Cratésilochos et Andragoras) en association avec le culte des Muses (cf. § 2) et pour réunir une association des hommes de la parenté (cf. § 2 et 11). À Halicarnasse, pour assurer le meilleur et le plus avantageux à Poseidonios lui-même et à ses descendants présents et à venir, par les mâles et par les femmes (cf. § 1), la communauté honore et doit se rendre propice Zeus Patrôos, Apollon souverain de Télémessos, les Moires et la Mère des dieux, ainsi que le « Bon Démon » de Poseidonios et de sa femme Gorgis (cf. § 1) et la « Bonne Fortune » des parents de Poseidonios (cf. § 7).

Des associations perpétuelles et contraignantes

26Ces associations ont un caractère perpétuel. Les terres et les locaux sont inaliénables. Les gestes et opérations menés en commun sont à répéter au fil des fêtes et des années. Leurs membres se réunissent tous les ans, à des dates déterminées, pendant trois jours consécutifs à Cos et à Théra, pendant deux jours à Halicarnasse. Ces associations ont, en outre, un caractère contraignant. Tous les membres doivent s’y joindre et participer aux différents rituels. Ils se réunissent dans un lieu précis, habituel, à date fixe. À Cos, c’est autour de l’enclos consacré à Héraclès et d’une maison bâtie sur le terrain ; à Théra, autour du musée (cf. § 6) ; à Halicarnasse, dans le temenos (dont fait peut-être partie le mémorial familial) où a été érigée la stèle de marbre consignant l’oracle, l’hypothèque et la décision (cf. § 10). Le temenos devient le lieu de rencontre, le point de ralliement du mort, du groupe familial et des desservants.

27Les actes sont imposés et réglementés avec précision : la date, le choix et le nombre des officiants, l’organisation et la nature des sacrifices, les distributions de nourriture et les banquets, les pénalités en cas de non-respect des dispositions du fondateur et la définition de garants (les membres du koinon à Cos [cf. § 17] et à Théra [cf. § 4] ; la cité à Halicarnasse [cf. § 9]).

28À Cos, les descendants de Diomédon et leurs propres descendants choisissent les epimênioi qui ont la charge des sacrifices (cf. § 18), trois officiants désignés pour une année (cf. § 10). Ils offrent les victimes du sacrifice ensemble avec le prêtre d’Héraclès et veillent à ce qui est nécessaire pour l’accueil (cf. § 10). Le prêtre fournit les « choses sacrées » et le bois à brûler pour le sacrifice (cf. § 4). Ils utilisent pour chaque sacrifice la part (la somme) qui lui est attribuée (cf. § 12). Le 16 Petageitnyos, ils organisent un sacrifice et une réception (xenismos) en l’honneur d’Héraclès (cf. § 9 et 14). Le 17, le prêtre d’Héraclès fait une offrande dite apopuris (cf. § 9). Le 18 se tient une assemblée générale (cf. § 14) et ils offrent des sacrifices à Pasios (pour une valeur de 50 drachmes) et aux Moires (pour une valeur de 40 drachmes) (cf. § 20). D’autres divinités reçoivent des sacrifices, en particulier les Nymphes, Dionysos (une chèvre) et Aphrodite (une chèvre et un mouton), qui apparaissent dans la partie mutilée du texte (1. 25 et suiv.)54. De plus, ils couronnent les statues et font un panégyrique (1. 20-21)55. Enfin, un descendant pauvre, en ligne masculine, peut bénéficier du lieu de culte et y célébrer son mariage, à condition qu’il ne perturbe pas le déroulement des fêtes prévues (afin que le sacrifice à Héraclès ait lieu selon la coutume des ancêtres). Il a le droit d’investir les lieux à cet effet (les maisons des hommes et celles des femmes sont mises à sa disposition), soit le 16 du mois Petageitnyos avant l’aube, soit le 17 dans la nuit, et les autres jours (cf. § 14). Lors des fêtes d’Héraclès, on ne donne des parts qu’à ceux qui sont réunis (cf. § 22). Le prêtre recouvre comme rétribution, pour chaque animal sacrifié, une cuisse et la peau (cf. § 4). Lors d’un mariage, une part est réservée au dieu (Héraclès) et tout le reste, ce qu’il est permis d’emporter, est mis à la disposition de celui qui célèbre le mariage ; le prêtre offre ses parts d’honneur à celui qui se marie, obtenant en compensation 8 drachmes sur les revenus (cf. § 14).

29À Théra, la communauté des hommes de la parenté se réunit chaque année dans le musée, au mois Delphinios, pendant trois jours. Ayant désigné en son sein pour chacun des trois jours un officiant, elle sacrifie le dix-neuvième aux Muses, le vingtième aux héros Phœnix et Epictéta, le vingt et unième à Cratésilochos et Andragoras (cf. § 6, 11 et 12). Une fois acceptée la proposition de fondation faite par Epictéta, l’assemblée se tient après la première onction56 et tous boivent, après le repas (deipnon), et à la première coupe, en l’honneur des Muses et de Phœnix et Epictéta et de Cratésilochos et Andragoras (cf. § 11). Par la suite, le premier jour, l’officiant offre une victime aux Muses et des offrandes : des galettes composées avec cinq chénices de froment et un statère de fromage sec. Il fournit aussi des couronnes pour les déesses et toutes les autres choses nécessaires au sacrifice. Il brûle pour les déesses les parties de la victime qui sont regardées comme sacrées, et une galette (cf. § 18). Celui qui officie le second jour offre aux héros Phœnix et Epictéta une victime et des offrandes, des galettes faites pour cinq chénices de froment et avec du fromage sec d’un statère. Il fournit en outre des couronnes pour les héros et toutes les autres choses nécessaires au sacrifice. Il brûle les parties de la victime qui sont regardées comme sacrées, une galette, un pain, un gâteau et trois poissons (cf. § 19). Le troisième jour, l’officiant offre aux Héros Cratésilochos et Andragoras, comme il a été prescrit de sacrifier à Phœnix et Epictéta (cf. § 20). A chacun des sacrifices, les officiants remettent à l’association toutes les galettes et la moitié des entrailles et gardent le reste pour eux. L’administrateur distribue entre les présents les offrandes (cf. § 21), qui sont sans doute consommées pendant le banquet avec les viandes rôties de l’animal sacrifié57. Tous offrent leur service une fois, par rang d’âge, gratuitement. Pareillement, leurs descendants, entrant dans l’association après leur sortie de l’éphébie, proposent leur service d’officiant gratuitement (cf. § 12). Ceux qui officient gratuitement fournissent le vin des fêtes, excellent, en quantité suffisante, pour qu’on puisse boire jusqu’à trois reprises, des couronnes, de la musique et de l’huile parfumée (cf. § 13). Il s’agit, au moins en partie, d’une contribution destinée à couvrir les dépenses du sumposion solennel de l’association qui suit le sacrifice58. Si quelqu’un ne fait pas son office suivant les prescriptions, il paie à l’association cent drachmes, sans quoi il est exclu de la communauté (cf. § 13). En plus des epimênioi, qui exercent tour à tour, pour un jour, leur charge, l’association compte divers autres fonctionnaires, élus par l’assemblée chaque année : un surintendant (cf. § 24), un administrateur (cf. § 21-22), des prêteurs et un archiviste (cf. § 23). Enfin, le musée ne peut être mis à la disposition de personne, si ce n’est pour les noces d’un des descendants d’Épitéleia (cf. § 4).

30À Halicarnasse, au mois d’Herméon, les trois officiants choisis s’occupent de tout pendant deux jours en fournissant au prêtre ce qui lui est dû lors du sacrifice d’usage. Le premier jour, ils sacrifient un bélier à la « Bonne Fortune » du père et de la mère de Poseidonios, un autre au « Bon Démon » de Poseidonios et de Gorgis ; le second jour, un bélier à Zeus Patrôos, un autre à Apollon de Télémessos et encore un aux Moires, et une chèvre à la Mère des dieux (cf. § 6-7). Enfin le dernier jour, les officiants rendent compte au peuple après avoir inscrit l’objet de chaque dépense. L’excédent est dépensé pour des offrandes (cf. § 9). Le prêtre reçoit de chaque victime, comme rétribution, une cuisse et le quart des entrailles. À cela s’ajoute une part égale de ce qui reste. Les epimênioi reçoivent les viandes restantes et en retranchent la quantité suffisante pour les hommes qui participent au repas (deipnountes) et pour les femmes. Ils font du reste des parts en quantité égale et les remettent à chacun des membres présents ou absents. La tête et les pieds, ils les conservent eux-mêmes ; les peaux, ils les vendent dans le thiase (cf. § 8).

Des structures de sociabilité

31Nées de la volonté d’un individu, ces fondations ont certes un caractère perpétuel et contraignant. Cependant, les réunions ritualisées des membres de la famille autour de sacrifices, de repas et de sumposia, durant deux ou trois jours consécutifs, font aussi de ces rencontres des moments conviviaux. Même si elles ont pour origine un culte funéraire, les retrouvailles et les gestes empreints de piété qui les accompagnent ne sont certainement pas dénués de plaisir et de joie. De cette façon, par une pratique communautaire, tous entretiennent la mémoire du ou des défunts. En effet, le but avoué des fondations est la survie de la mémoire du fondateur et des membres les plus proches de sa famille (conjoints, parents, enfants). Leur mémoire est entretenue à Cos, Théra et Halicarnasse par le groupe des proches parents – il s’agit dès lors d’une mémoire familiale59. Les défunts héroïsés fédèrent ainsi autour d’eux le groupe familial élargi, les suggeneis. Si le désir de postérité et de mémoire n’est pas nouveau, les formes qu’il prend le sont. Cela ne répond pas tant à une nouvelle forme de piété à l’égard des morts – perpétuer leur souvenir en les héroïsant – qu’à une nouvelle forme de sociabilité propre à l’époque hellénistique. En revanche, certains chercheurs ont rattaché l’apparition des fondations à l’affaiblissement des liens traditionnels et des structures familiales dans la polis hellénistique. Ainsi, E. F. Brück pense qu’au milieu du scepticisme et de l’individualisme, les générations nouvelles, devenues méfiantes à l’égard de leurs descendants dont elles peuvent craindre la négligence des devoirs cultuels, auraient abandonné la pratique de l’adoption en faveur du mécanisme plus sûr d’une fondation juridique garantie ; W. Kamps développe l’idée selon laquelle la désagrégation de l’ancienne solidarité de clans fait place à la solidarité restreinte de la petite famille, le culte ancestral n’étant rendu qu’en l’honneur de ceux qui englobent la solidarité nouvelle. De la sorte, réunir en vue d’un même culte, mari et femme, frères et sœurs, doit aboutir à créer un lien cultuel parmi les descendants respectifs qui ne sont unis que par des liens relativement lâches, et de plus en plus lâches au fur et à mesure qu’on avance dans le temps60.

32Ces réunions ont également une dimension économique. Chacun consomme et reçoit de la nourriture et à boire. Cette dimension existe clairement à Cos, où l’association se préoccupe de la célébration des mariages des parents pauvres. Enfin, elles structurent un groupe (ici, familial) autour de cultes et par la pratique du banquet. Ces rencontres répétées, à date fixe en un lieu privilégié, permettent d’affirmer et de consolider la cohésion du groupe familial élargi. Il en résulte une forte socialisation, exclusivement familiale, articulée autour de la mémoire d’un seul ou de plusieurs défunts et de cultes rendus en l’honneur de figures divines, de gestes communs et d’un partage égalitaire de nourriture. La division et la distribution de la viande offerte en sacrifice, le banquet qui suit et parfois le sumposion (Théra) ont la fonction de réaffirmer la solidarité réciproque des participants et la coparticipation à la sphère des divinités célestes61. Cette solidarité s’exprime encore quand les membres de l’association se réunissent pour fêter le mariage d’un des leurs, comme à Cos et à Théra.

33Les célébrations contribuent à créer, à entretenir un tissu social familial et à le renouveler, en intégrant notamment les descendants des fondateurs, leurs conjoint(e)s et les enfants issus d’eux. Il n’en demeure pas moins que ces associations sont des groupes fermés. Seuls les parents (par le sang et par alliance) y sont inclus. À Théra, l’association d’Épictéta a un caractère exclusif. Tous les membres, à quelques rares exceptions, appartiennent à trois rameaux familiaux bien définis. En s’associant ainsi, ils signifient leur appartenance à un milieu aristocratique d’« esprit » conservateur et renforcent leur unité62. À Cos, les bâtards sont exclus de la distribution et du partage de nourriture (actions, entre autres, qui contribuent à définir un groupe et à montrer qu’on en est membre à part entière) qui permettent à ceux qui en bénéficient de se reconnaître comme une entité de l’association de parents. À cet égard, on peut noter que les femmes y sont intégrées : à défaut de participer aux repas communs, elles bénéficient néanmoins des distributions de nourriture – ce qui est un signe de leur appartenance au groupe de parents63.

34À l’époque hellénistique, en tout cas à Cos, Théra et Halicarnasse, il ne semble pas qu’il y ait eu de dislocation du groupe familial. Au contraire, celui-ci se renforce, même s’il est souvent question de l’individualisme du testateur. En définitive, à l’extérieur de l’oikos, ce dernier parvient à recréer un système de parenté plus large et plus soudé, et à être honoré plus largement. Ainsi, les fondateurs, puis leurs descendants, reproduisent dans une association de parents d’autres formes de sociabilité, notamment celle de la cité, à la fois par mimétisme culturel et, peut-être, parce qu’ils n’y ont pas accès pour rendre honneur à la mémoire des morts. En effet, d’après P. Schmitt Pantel, le désir de mémoire qui s’inscrit dans le cercle des proches ne résulte pas d’un choix, mais d’une contrainte économique. La position sociale et la fortune des fondateurs ne leur permettent pas de s’adresser à un groupe social plus étendu, car ils n’ont pas les moyens de consacrer un capital plus important qui alimenterait une fondation largement ouverte. Les fondateurs n’ont accès qu’à la mémoire familiale, non à la mémoire civique64. Néanmoins, par ce biais, les membres des associations contestent aussi parfois d’autres formes de sociabilité. À Théra, le koinon d’Épictéta, par une attitude défensive, résiste à la présence croissante d’éléments étrangers dans l’île et s’affirme face à l’influence ptolémaïque65. Il sauvegarde sa tradition – sa cohésion au moins dans le domaine religieux – face aux profonds changements politiques qui caractérisent la société. Par le rappel des éléments traditionnels, la classe aristocratique autrefois dirigeante semble reproduire dans le « privé » le modèle de l’État perdu dans la réalité : le statut de l’association d’Épictéta se modèle, pour ce qui est de la forme et du contenu, sur la vie publique d’une polis. De cette façon, la lignée aristocratique resserre ses liens en se repliant et en se fermant sur elle-même66.

35La multiplication des fondations exprime au demeurant une attitude derrière laquelle se dissimule une persistante réalité du « privé ». Elle constitue aussi l’expression d’une tension entre les deux sphères du « privé » et du « public » qui débouche sur l’héroïsation toute « privée » des membres défunts des familles les plus traditionnelles67 par la création d’une structure de sociabilité proprement familiale.

36Des groupes de sociabilité constitués sur le modèle familial, entre oikos et cité, se réunissent pour célébrer les ruptures marquantes du cycle de la vie d’une famille – mariages, naissance et funérailles ou encore rendre un culte en l’honneur des morts de la parenté associés à des figures divines ou des abstractions divinisées. Ils sont formés, en partie au moins, de familiers – des consanguins, amis et alliés – et, en totalité, de parents, dans les associations hellénistiques. Ils accueillent à date fixe, dans des structures larges, des hommes et parfois des femmes qui y développent et y resserrent d’autres liens de « parenté ». Ces associations multiplient ainsi, au fil des réunions, les occasions qu’ont leurs membres de se retrouver autour de cultes et de repas communs, de tisser et de renforcer leurs liens. Entre oikos et cité, elles structurent différemment la vie sociale et religieuse de ces individus, auxquels elles proposent d’autres formes de sociabilité. Unis par des liens de parenté, plus ou moins lâches, plus ou moins effectifs, ces derniers, au gré des rassemblements, entretiennent et renouvellent ainsi, sous conditions, le tissu social et le réseau relationnel qu’ils ont constitués et construits autour d’eux. Et, à l’occasion, à l’exception peut-être des associations hellénistiques, ces communautés de « parents » assurent, à leur niveau, la cohésion des cités qui en sont le cadre.