Chapitre 6. Au sein de l’oikos : des hommes et des cadeaux garants de l’identité familiale
p. 107-125
Note de l’auteur
J’ai déjà analysé la nature et la fonction des cadeaux remis à la numphê, juste avant, pendant et juste après le gamos, par des figures féminines et des figures masculines dans F. Gherchanoc, « Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et epaulia », dans L. Bodiou & V. Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, op. cit., p. 207-223.
Texte intégral
Le temps du mariage : voir et témoigner
Commensalité et publicité
1Le gamos marque le début de l’union d’une fille et d’un garçon et de l’alliance de deux oikoi qu’il rend publiques. Il garantit, de ce fait, la mémoire de l’événement célébré et des liens créés. Il est avec la procession la forme visible du mariage et est ainsi conçu comme une « lutte contre le secret2 » dans la famille et à l’extérieur de l'oikos. C’est la raison pour laquelle, à Athènes, lors de procès, ceux qui ont été convoqués, entre autres, au repas de noce sont cités pour attester ou bien contester la réalité d’un mariage et la régularité d’un héritage et donc pour confirmer ou non la légitimité d’une descendance3 : « Qui, selon toute vraisemblance, peut connaître (eidenai) les faits passés ? Évidemment, les intimes (chrômenoi) de mon grand-père : or ils ont témoigné devant vous sur ce qu’ils avaient ouï dire (akoên). Qui peut connaître (eidenai) les circonstances du mariage de ma mère de toute nécessité ? Ceux qui ont conclu l’alliance (hoi egguêsamenoi) et ceux qui ont assisté à la cérémonie (hoi ekeinois parentes bote êgguônto) ; or vous avez eu le témoignage des proches parents (hoi prosêkontes) de Nausiménès et de mon père. [...] Ce ne sont pas ces faits seulement qui mettent en évidence que notre mère était fille légitime (gnêsia) de Kiron, mais encore la conduite de notre père et l’attitude des femmes du dème envers elle. Quand notre père la prit en mariage, il offrit un repas de noces (gamos) et invita trois de ses amis (philoi) en même temps que ses proches parents (hoi prosêkontes) ; il donna aussi aux membres de sa phratrie un repas solennel (gamêlia), conformément à leurs statuts. Les femmes du dème, dans la suite, choisirent notre mère avec la femme de Dioklès de Pithos pour présider aux Thesmophories et accomplir avec celle-ci les cérémonies d’usage. Notre père, dès notre naissance, nous présenta dans sa phratrie en déclarant sous serment, conformément aux statuts, que nous étions nés d’une citoyenne, mariée légalement ; des membres de la phratrie aucun ne fit opposition ni ne contesta la vérité de sa déclaration ; non, il eût tenu tout secret (apokrupsasthaî). Les femmes du dème ne l’auraient pas non plus choisie pour présider à des cérémonies religieuses de compagnie avec la femme de Dioklès et ne lui auraient pas laissé la libre disposition des objets du culte ; elles en auraient confié le soin à quelque autre femme ; les membres de la phratrie ne nous auraient pas admis ; ils auraient soulevé une plainte, ouvert une enquête, s’il n’avait été unanimement reconnu que notre mère était fille légitime de Kiron. En réalité devant l’évidence du fait (hêperiphaneia toû pragmatos) et la connaissance (to suneidenai) qu’en avaient tant de gens, aucune contestation de ce genre ne s’est produite. Pour preuve que je dis vrai appelle là-dessus les témoins4. » Relatif à une contestation d’héritage, cet extrait d’un plaidoyer d’Isée, daté entre 383 et 363, montre bien que la légitimité d’un mariage comme celle d’une naissance sont établies de façon manifeste à différents échelons de la société athénienne : oikos, phratrie et dème. L’orateur distingue deux niveaux de connaissance – ceux qui savent pour avoir entendu dire et ceux qui savent pour avoir été présents, car invités, lors du mariage, à l'egguê et aux banquets (le gamos dans l'oikos et la gamêlia dans la phratrie) –, et insiste sur l’aspect nécessairement ostensible des célébrations familiales. En ont connaissance directement ou par ouï-dire d’abord les familiers (oikeioi) – témoins les plus fiables (pistotatoi) en raison de leur degré de participation élevé à la vie d’un oikos5 -, puis les phratères et les démotes6.
2La nécessité de faire voir et faire savoir ce qui concerne la famille est justifiée, dans les plaidoyers au moins, par les enjeux que sont la dévolution du patrimoine et la transmission de la citoyenneté. Les femmes, qui en sont les agents indispensables, doivent être de naissance légitime (gnêsiai), élevées comme telles à la maison (trephomenai) et mariées en justes noces, ce qu’attestent notamment et respectivement la fête de la dixième des nuits et le gamos, ainsi que la participation aux Thesmophories. Précisément, quoi qu’en dise un plaideur, la question de la descendance légitime est sans doute plus prégnante que celle du sort, de l’avenir et de l’intérêt personnel des filles et des sœurs de citoyens : « Une pareille affaire ne se traite pas sans témoins – je ne dis pas avec un homme de cette espèce, mais avec qui que ce soit. Nous obéissons au même motif quand nous célébrons des noces et que nous y invitons nos plus proches parents par le sang (anagkaiotatoi) : c’est qu’il ne s’agit pas d’une chose secondaire ; c’est la vie de nos sœurs et de nos filles que nous confions à autrui ; en pareille occasion, on s’entoure de toutes les sûretés7. » Des témoins, parce qu’ils ont participé aux repas offerts par un père ou encore un mari dans l'oikos et dans la phratrie, en sont les garants indispensables. Ainsi, par exemple, dans la Samienne de Ménandre, en présence de témoins, juste avant la formation du cortège et après l’accomplissement des différents rites (le bain, le sacrifice et le repas), le père donne conjointement sa fille afin que les époux procréent des enfants légitimes (gnêsioi) et la dot à son gendre8. Entre autres, ces paroles consacrées et prononcées à voix haute et en public font de l’union un mariage légitime et reconnu comme tel.
L’éclat de la fête
3L’apparat de la fête – les dépenses, les décorations, l’opulence et la foule des invités-, parce qu’il impressionne, est le moyen le plus sûr de garantir la proclamation des noces. Cette volonté de rendre manifeste l’union et éventuellement de susciter le désir n’est pas sans rapport, ainsi, avec la munificence des banquets. Par exemple, les convives du mariage de Trygée, dans la Paix d’Aristophane, sont invités à « se servir de leurs mâchoires » et « à se gorger de lièvre » car la paix et l’abondance sont de retour : c’est une sorte d’âge d’or9 ; dans le Katapseudomenos d’Alexis, auteur comique du ive siècle avant notre ère, le flatteur désire avoir la chance non pas d’être régalé copieusement (euôchêsesthai) comme c’est l’usage dans les repas de noce mais de manger à « en crever » – une très belle mort pour un goinfre10. Comme le souligne un personnage de l'Anakaluptomenê d'Évangelos (ive siècle avant notre ère), le repas doit être parfait, autrement dit copieux (enteles), rien ne doit manquer (mêde hen ellipes) pour que les noces soient splendides (lamproi). L’abondance est de mise, entre autres, pour des raisons satiriques. À cette fin, avant de s’intéresser à la hauteur des tables, le père de la jeune fille déroule un menu qui n’en finit plus. Il demande au cuisinier des poissons, des viandes (de jeunes animaux, des cochons de lait, des porcs et des lièvres), des feuilles de figuiers, du fromage, des gâteaux faits au moule, un plat lydien (kandulos), des œufs et un petit gâteau11. La plupart du temps, le repas de noce permet aux convives de manger mieux qu’à l’ordinaire et d’améliorer leur quotidien12. L’alimentation est principalement à base de céréales qui sont consommées sous forme de pain et de maza, des galettes d’orge agrémentées de maigres assaisonnements. À cette nourriture essentielle s’ajoutent des légumineuses, vesces, lentilles et pois en particulier, ainsi que des produits vinaires comme boissons et compléments alimentaires, des olives et du miel. La viande est une nourriture d’exception, réservée aux grandes occasions, aux fêtes qui servent à resserrer les liens sociaux. En outre, parfois, ceux qui n’ont pas participé aux festivités peuvent recevoir des aliments et participer de cette façon à distance à l’heureux événement. Dans la Samienne de Ménandre, le père de la fiancée pense ainsi envoyer à ses amis (philoi) des morceaux de peau du mouton pour qu’ils y goûtent13. Mais il s’agit d’une bien maigre pitance qui, tout en signalant la célébration du mariage, stigmatise à des fins comiques la pauvreté ou la ladrerie du personnage. Néanmoins, cette façon de faire participer ses amis aux réjouissances sans les obliger à se déplacer est également comparable à l’usage, en vigueur dans bien des cités (par exemple à Amyzon au iiie siècle avant notre ère et à Sardes aux iii-iie siècles), d’envoyer une part des victimes du sacrifice aux citoyens qui ne peuvent pas assister à la fête, pour ne pas priver les fidèles de leur part, ou encore de traiter les absents comme s’ils étaient là14. Les régaler, par ce biais, est ainsi un moyen efficace pour resserrer les liens et proclamer les noces. Plus généralement, la nourriture partagée marque, pour les uns, leur appartenance à une même communauté familiale de parents, d’alliés et de familiers et, pour les autres, leur intégration à ce groupe. Le repas cimente ainsi le groupe familial, tout en étant une des formes visibles du mariage. Le souvenir de ce moment convivial et celui de l’événement concrètement célébré sont voués à être associés, voire confondus – sans compter le prestige qui résulte du fait d’avoir régalé les siens, à plus ou moins grande échelle, avec faste. En ce sens, dans une épitaphe du Ier siècle avant notre ère, les fils d’un Crétois d’Itanos se vantent de ce que leur père a célébré, pour ses trois filles, « tous leurs mariages avec faste (meta doxas) en offrant des banquets (thoinodotôn)15 ».
Fête de dévoilement et légitimité de l’union
4Les anakaluptêria16 ont probablement lieu à la fin du repas de noce, peu de temps avant la formation du cortège. Le titre de la comédie d’Évangelos, La femme dévoilée (Anakaluptomenê), dont un fragment mentionne la préparation d’un repas de mariage, suggère précisément que le dévoilement de la jeune fille est lié au banquet17. De plus, la présence des familiers (oikeioi) et des amis (philoi) lors de l'anakaluptêrion (dévoilement) conduit encore à associer ce temps de la fête au repas de mariage. Sinon comment comprendre leur présence ? Ils sont là en qualité de convives et de témoins18. Seul Hésychius définit l' anakaluptêrion comme le dévoilement de la mariée « lorsqu’ils conduisent la jeune épousée vers la chambre nuptiale (thalamos) le troisième jour19 » – peut-être au moment du changement d’oikos ou dès lors qu'elle a pénétré dans son nouvel oikos. Dans tous les cas, les anakaluptêria confèrent aussi au mariage sa légitimité.
5Ce temps du rituel nuptial désigne le dévoilement de la jeune épousée ainsi que le cadeau (une étoffe, peut-être) qui lui est remis. Précisément, les anakaluptêria sont appelés dons du salut (prosphthegtêria) et dons du regard (optêria et theôretra)20. Soit, en accord avec Pollux21, lors du dévoilement, ces présents sont offerts par l’époux à la jeune fille, alors qu’il la salue et lève les yeux sur elle pour la première fois. Soit, les dôra (cadeaux) sont remis, lors du dévoilement, à la numphê, conjointement par son époux (aner), les familiers (oikeioi) et les amis (philoi)22 ou bien par les amis familiers (oikeioiphiloi)23, alors qu'elle est vue (horômenê) par son époux24 ou encore par son époux et les convives (hestiômenoi)25. Dans tous les cas, les anakaluptêria comportent un dévoilement, un don, ainsi qu’un échange de regards et peut-être de mots (le salut). Entre époux, ces dons et contre-dons symbolisent un consentement théoriquement mutuel et établissent le lien qui les unit désormais. En outre, Pollux glose ta anakaluptêria (dons de dévoilement) ta diaparthenia (cadeaux pour prendre la virginité d’une fille)26, ce qui ferait de ces présents des dora tes mixeôs (des dons « pour » ou « de l’union » des corps27). Enfin, ils disent probablement la beauté, les qualités, le rang, le statut et l’excellence de la numphê reconnue comme épouse légitime dans l'oikos de son mari. Avec les convives, l’accent porte sur le caractère manifeste de la fête. Le numphios soulève le voile, la numphê est vue et montre son visage. Compte alors le regard social sanctionné par les présents remis à l’épousée. Les dôra sont, dès lors, des « cadeaux de reconnaissance » qui perpétuent la mémoire de l’événement célébré. Voir le geste du numphios et le visage de la numphê, c’est précisément prendre acte de la légitimité du mariage dont les convives deviennent les témoins et les garants. Les cadeaux remis à la jeune femme constituent ainsi la preuve d’une union puis d’une descendance légitimes, dans les deux cas des relations socialement identifiables28. Aussi un fragment de Lysias cité par Aelius Théon associe-t-il la femme légitimement mariée (gunê gamoumenê) aux anakaluptêria qui lui sont offerts29. L'anakalupterion, le dévoilement de la jeune mariée devant des convives attablés est ainsi le signe d’une union manifeste. Dévoiler, c’est faire apparaître symboliquement un visage et donner un « nom » à la jeune fille épousée, et donc reconnaître en elle celle qui est en train d’accomplir un passage et de changer d’état, et lui conférer une nouvelle identité (celle d’épouse légitime dans l'oikos de son conjoint). Par cet acte, l’union est rendue publique et légitimée aux yeux de tous, de son époux et des convives.
6Le rituel matrimonial et, en particulier, la fête du dévoilement donnent ainsi à l’épouse et à ses futurs enfants une légitimité. Ils confirment le bienfondé du mariage et différencient les relations sexuelles licites des relations sexuelles sans statut légitime. Ils sanctionnent une reconnaissance sociale du gamos30. Dans cette perspective, le rôle des convives est de voir et de témoigner de l’union, d’en être les garants31.
Des dons pour sceller une alliance matrimoniale
7Le passage de la fille à la femme par le biais du gamos est, entre autres, ponctué par des remises de cadeaux. Certains présents scellent ainsi précisément l’alliance entre deux familles, d’autres sont de surcroît la preuve d’une union et d’une descendance légitimes. Quoi qu’il en soit, tous sont porteurs de mémoire.
8Les premiers sont qualifiés de dôra. Ainsi, chez Homère, tout mariage s’accompagne d’une double circulation de femmes et de richesses32. De même que des cadeaux sont donnés aux parents ou au père de la jeune fille désirée, d’autres convergent vers cette dernière en vue de la courtiser et d’obtenir son approbation33. Alors que les prétendants rivalisent de générosité autour de sa personne, la reine d’Ithaque distingue les hedna (bœufs et moutons gras) remis aux parents en vue de réjouissants repas et les « présents éclatants (aglaa dôra) » donnés à la jeune fille34. Ces cadeaux brillants, beaux et pleins de grâce, autrement dit perikallea (magnifiques)35, sont là pour provoquer une prise de décision en faveur du donateur. Étoffes fines (comme le grand peplos bariolé), objets précieux et joyaux (collier, boucles d’oreilles), d’un prix considérable, sont chargés d’un fort pouvoir de séduction. Ce sont précisément des agalmata, ces biens auxquels s’attache l’idée de « richesse noble ». Dotés d’un fort pouvoir de persuasion, leur rôle est de conduire à la conclusion d’une alliance36. Ainsi, dans l’épopée, les dôra offerts par les prétendants ont une haute valeur ajoutée comparable à celle de la numphê qui en bénéficie.
9D’autres présents transitent vers ou avec la numphê. Ce sont précisément les dôra que lui offre son père37. Andromaque38 et Pénélope39 sont ainsi chacune qualifiées, par Homère, d’« épouse aux nombreux dons (alochos poludôros)40 ». Si l’origine des nombreux cadeaux d’Andromaque n’est pas explicite, ceux de Pénélope le sont. L’épouse d’Ulysse mentionne Dolios et Aktoris, qui lui furent donnés par son père au moment de son mariage41. En outre, Télémaque, comme tuteur de sa mère, évoque « les présents innombrables (aspeta dôra) » qu’il ferait si Pénélope se remariait42. Ces cadeaux renforceraient la valeur de la reine d’Ithaque et rappelleraient la notoriété de son oikos, celle de l’alliance conclue, alors que l’épouse d’Ulysse serait « remise en circulation ». Dans un contexte autre et toujours atypique, Agamemnon énumère les présents (dôra) qu’il est prêt à offrir à Achille pour mettre fin à la colère de ce dernier ; entre autres, il donnerait à celle de ses filles que choisira le héros « des cadeaux nombreux (meilia polla) tels que jamais un homme n’en a offert à sa fille43 ». Cette dernière, parce qu'elle est du genos d’Agamemnon, a de la valeur, valeur que son père accroîtra par les polla meilia, dont on ignore la nature, mais qui sont vraisemblablement des parures féminines (étoffes et bijoux précieux), ainsi que des objets de luxe, métalliques et en matériaux précieux (or, argent, ivoire, etc.). Ces meilia ou cadeaux apaisants s’ajoutent pour former l’ensemble des richesses qui circuleront de l'oikos du basileutatos à celui d’Achille. Ces présents de mariage prévus pour adoucir la colère du héros sont complémentaires des autres cadeaux de compensation ou d’apaisement qui lui seront donnés, en particulier l’absence d’hedna (Iliade, IX, 146).
10Ces dons faussement concédés à la jeune fille sont voués à être entreposés dans le thalamos et font partie des keimêlia, ces richesses immobiles ; là, ils conserveront le souvenir de l’accord matrimonial dans lequel ils ont figuré et attesteront le rang d’épouse légitime de la femme qu’ils ont accompagnée dans l'oikos de son mari44.
Confirmer et reconnaître une alliance : les epaulia
11D’autres cadeaux paternels, nommés epaulia dora, célèbrent la première nuit passée par la jeune fille chez son époux. La remise de ces présents envoyés ou apportés sous la forme d’une procession pourrait être associée à un repas45. Pour les uns, comme Pollux, les epaulia sont des cadeaux (dôra) donnés pour la numphê. Hésychius signale, en outre, d’autres dons envoyés par les suggeneis (parents) aux vierges mariées (tais gamoumenais parthenois), appelés athrêmata, chez les Lesbiens46. Pour les autres, les cadeaux nommés epaulia sont destinés à la fois à la numphê et au numphios : « On dit que c’est le jour où la jeune fille dort à l’extérieur (epêulistai) pour la première fois dans la maison du jeune homme. On appelle aussi epaulia les cadeaux (dôra) apportés par le père de la numphê au numphios et à la numphê sous la forme d’une procession, le jour qui suit les noces. Un enfant, en effet, la conduit, revêtu d’un manteau blanc et portant une torche de feu ; puis après celui-ci une canéphore et ensuite les autres filles d’une manière suivie apportent successivement des lekanides d’or, des smêgmata (des onguents ou substances pour nettoyer), des chaises à porteurs (ou lits : phoreîa), des peignes (ktenas), des corbeilles (koitas), des alabastres, des sandales, des boîtes (thêkas), des vases à essences parfumées (muraliptra) et des nitres. Aussi parfois ils apportent la proïx (dot ou don gracieux)47 au numphios. On appelle aussi les epaulia le deuxième jour après les noces quand pour la première fois la numphê dort chez le numphios48. »
12Dans les versions susmentionnées, le père de la numphê est le donateur. Hésychius lui substitue le groupe des oikeioi : « On appelle ainsi le deuxième jour du gamos, au cours duquel les oikeioi apportent (komizousi) des cadeaux (dôra) au marié (gegamêkoti) et à la jeune fille (numphê) ; c’est également le fait que la jeune fille ait dormi à l’extérieur (apaulizesthai)49. » Pour les familiers, porter des présents à chacun des époux est le signe qu’ils ont reconnu l’union comme légitime, qu’ils célèbrent l’événement et qu’ils ont à ce titre un lien avec ledit couple : soit directement avec le marié avec lequel le donateur entretient un lien de familiarité50, soit indirectement car un lien du même type existe avec le père de la numphê.
13Quant aux présents précisément, il est difficile de distinguer ce qui est offert à chacun des jeunes gens séparément de ce qui est remis au nouveau couple. En dehors de la dot, don gracieux (proïx) pour le jeune homme, les objets portés et donnés renvoient en premier lieu à l’univers féminin de la toilette mais dans l’espace domestique pour le seul plaisir d’un époux. Les vases (en particulier à parfums) et parfums, les peignes pour les cheveux, les boîtes et coffrets pour les bijoux en or, les sandales suggèrent que la jeune épouse doit encore séduire et user de charme – du moins, c’est ce qu’on semble attendre d’elle par le biais de ces présents-, même après une nuit passée à l’extérieur de l'oikos paternel. Autrement dit, ces cadeaux reconnaissent la féminité de la numphê ; ils disent sa beauté, sa vocation à séduire un époux, en vue de réunir les corps et de procréer des enfants évidemment légitimes. Des présents insistent, en outre, sur les autres qualités de l’épouse accomplie : celle de la ménagère avec les savons et les nitres.
14Enfin, en plus des objets de toilette et des savons, le père offre du mobilier. Ces biens mobiliers (des lits) sont-ils un élément de la dot de la jeune fille – cette fameuse phernê réduite par Solon dans le cadre plus général de sa législation somptuaire51 ?
15Quant à ceux qui portent les cadeaux en procession, ils ne sont que des agents de transmission des présents ainsi envoyés. Néanmoins, la question de leur lien à la numphê subsiste. Sont-ils le frère, les sœurs, les parents, amis et familiers ? Ils sont probablement du côté du père qui envoie les cadeaux. Pourquoi les mettre en avant, les exposer ainsi au regard, en même temps que les objets transportés, durant la pompê ? Le jeune garçon est peut-être le pais amphithales qui intervient déjà à d’autres moments du gamos ; les filles, en particulier la canéphore, suivront bientôt les traces de la jeune épousée, ce qui justifie leur présence et leur rôle à ses côtés. Et ce serait là un signe de continuité, du destin qui les attend, en particulier pour la canéphore52.
16Enfin, la remise de cadeaux (des epaulia dora) s’accompagne probablement d’un nouveau repas dans la maison du marié53. Par exemple, Hésychius associe des cadeaux (dôra) à des repas (deipna) organisés par le gendre54. Plus précisément, à propos des epaulia, dans une lettre fictive écrite par le rhéteur Alciphron (iie-iiie siècle), un parasite vieillissant, du nom de Kapnosphrantes, évoque une fête nuptiale ouverte, où se retrouveront vraisemblablement parents, amis et familiers pour poursuivre la célébration du mariage : « Quoi qu’il arrive, je ne m’étranglerai pas avant d’avoir assisté à un festin somptueux. J’attendrai le mariage de Chariton et Léocrate qui attire les regards de tous côtés (periblepos), qui est digne d’être chanté (aoidimos) et qui doit avoir lieu après la nouvelle lune du mois de Pyanepsion. J’espère bien être invité au repas le premier jour ou bien pour les epaulia ; car les noces exigent de la gaieté, et par conséquent des parasites. On aura beau faire. Il n’y a point de vraies fêtes sans nous. Sinon, ce n’est plus une réunion d’humains, mais d’animaux55. » Les réjouissances sont imaginées longues et fastueuses ; il n’est certes pas question de remise de cadeaux, mais ce n’est pas le propos du parasite, qui ne souhaite que manger. La fête contribue une fois de plus à prendre acte du caractère légitime de l’union, la cohabitation des époux étant effective après la nuit passée par la numphê chez son mari. Elle aurait ainsi pour fonction d’identifier les nouveaux habitants d’une maison (le couple nouvellement formé)56. En outre, si cadeaux il y a du fait des convives (père de la numphê, suggeneis à Lesbos, oikeioi, etc.), ceux-ci sont là pour garantir cette mémoire et sceller deux relations ou liens de philia : d’une part, celle qui doit unir la numphê à son époux et, d’autre part, laphilia qui lie des parents, amis et familiers du jeune couple, ainsi que deux familles par son intermédiaire. À cet égard, entre père, fille et gendre, plutôt que d’y voir le signe que la fille est désormais détachée de la maison de son père, l’offre de cadeaux renvoie à un lien toujours persistant entre la maison paternelle et la jeune épouse, ainsi qu’à la création d’un nouveau lien entre un homme et son gendre, autrement dit entre deux oikoi. Enfin, le fait que les cadeaux soient destinés à la fois à la numphê et au numphios montre aussi le lien indissociable entre les époux ; ils forment véritablement un couple.
17Ainsi, de façon tangible, ces présents, tout en symbolisant la joie des convives (ou plus simplement des donateurs : père, amis, oikeioi ou encore suggeneis), sont des signes concrets de la nouvelle alliance ; ils réaffirment, réactivent et consolident des relations plus anciennes, tout en prenant acte des liens créés, eux-mêmes appelés à être développés comme en témoignent les cadeaux. Les epaulia sont encore une autre façon, même si rien dans les textes ne le dit explicitement, de faire de l’union, du gamos, une relation légitime et de la socialiser. En ce sens, la célébration, dans tous ses aspects (procession, remise de cadeaux et repas), est redondante. Toutes ses facettes disent et reconnaissent et font reconnaître le mariage, l’alliance de deux individus et de deux familles dans une atmosphère de liesse. La fête sanctionne de nouveau le passage de la jeune fille de la maison de son père à celle d’un autre homme. La numphê est et demeure au centre de toutes les attentions, comme précédemment ; du reste, c’est ainsi précisément qu’est conçu le rituel nuptial.
Le temps d’une naissance : reconnaître et témoigner
18Comme le suggère le Contre Kiron d’Isée, le processus qui conduit à sanctionner et proclamer une naissance légitime s’apparente à celui qui prévaut pour un mariage. Des festivités engagent nécessairement de près ou de loin les « eidotes », « ceux qui savent » : « Quels sont ceux qui savent (hoi eidotes) si ma mère a été élevée (trephomenê) à la maison et si elle était fille légitime (gnêsia) de Kiron ? Ceux-là mêmes qui nous cherchent chicane attestent en fait l’évidence de la vérité en rejetant la question. Ainsi, ce ne sont sans doute pas nos témoins qui vous seraient suspects à juste titre, mais bien plutôt ceux de nos adversaires57. » Quels éléments permettent qu’un tel groupe de témoins se constitue ? Qui en fait partie ?
Des cadeaux de (recon)naissance
19À Athènes, avant même la proclamation du nom du bébé et de la reconnaissance paternelle, les familiers, amis et proches parents envoient des cadeaux – des mets destinés au nourrisson. Ces présents, le plus souvent des poulpes et des seiches, sont consommés lors du repas des Amphidromies58. Indigestes pour le nouveau-né qui les reçoit, ces aliments constituent néanmoins une forme de reconnaissance de ce dernier par les proches de l'oikos. Même si, durant la phase où la souillure de la parturiente est forte, les familiers du père et de la mère du bambin ne sont pas autorisés à pénétrer dans l'oikos, ils sont au fait de la naissance et participent à distance à l’intégration primaire du bébé au cercle domestique.
20Les présents envoyés ou donnés au nourrisson insistent sur la relation créée par la naissance. Ils concrétisent le lien avec l’enfant et réaffirment celui qui existe avec ses parents. Le fragment d’un poème de Callimaque (iiie siècle avant notre ère) le suggère précisément. Écrit pour louer le septième jour de naissance d’une petite fille dont le père Léon est un ami du poète, il raconte que l’hymne chanté par Apollon est de loin le plus beau de tous les dons faits à Hébê par les autres dieux quand, sur l’Olympe, Héra fêta le septième jour de la naissance de sa fille : « Pour cette raison, puissiez-vous, déesses, recevoir avec bienveillance ces prières véridiques, [et moi] je chanterai, Muse, pour la petite fille un [...] chant ( ?) : “Lorsque Héra [célébrait ?] la fête pour le septième jour après la naissance de sa fille, [...] mais [les dieux qui siègent] sur l’Olympe [se querellaient] : qui [honorera l’enfant] par le plus beau cadeau (kallistê dosei). [...] Zeus le père pas miser-[...], nombreux, ouvragés, aux sculptures variées, tels étaient les cadeaux que la Tritonide apporta à la jeune fille ( ?). De nombreux le gardien de l’Isthme de l’Apis et de la [...] mer et le Tyrrhénien [...] rejet[...] des jouets plus précieux que de l’or [...] une infinité [...] facilement [...] en effet [...] de nombreux [...] apportèrent [...] avec des paroles [...] dans lesquelles [...] de la seule [...] larme de l’enfant [...] enlevée [...] un cheval [...] et vint le [...] tout [...] conduisant [...] artisan [...] par lesquels [...] te couronnera [...] et eux, rivalisant doucement les uns avec les autres, luttaient à propos des cadeaux. [...] Mais toi, Apollon Délien, [tous les biens] qui se trouvaient à l’intérieur de l’antique Pythô [...] [...] à toi qui [apportais ?...] le trépied cria [... ] sous [ton] toit [... ] tu as dit ces paroles : [...] mais je [...] un autre [présent ?], il faut, Phébus, une savante [...] réalisation qui vaincra les beaux présents d’Héphaïstos. [...] le présent d’Athéna et des autres, bien qu’exécutés aux ciseaux et avec le plus grand soin, le temps qui s’écoule le fera disparaître, mais mon très beau présent pour la petite fille, aussi longtemps que mon menton sera imberbe et que les loups rapaces feront leurs délices des chevreaux [...]59. » Ce poème renvoie à la fois à un passé mythique et au présent du poète qui, à l’instar d’Apollon, offre le plus beau des présents à la fille de son ami. Les Olympiens, en raison de leur relation à Héra, puis parce qu’ils reconnaissent l’enfant comme étant d’elle et la place occupée par cette nouvelle divinité en leur sein, font à Hebê les plus merveilleux dons en fonction de leur mêtis. Callimaque, lui, tout en faisant l’éloge de la poésie inspirée par Apollon comme art supérieur, honore la fille de son ami et témoigne ainsi de l’amitié qui le lie au père de cette dernière.
21Ces cadeaux de (recon)naissance sont présentés parfois comme des cadeaux de « première vue ». Ils sont remis à l’enfant par ceux qui le voient pour la première fois et reconnaissent sa place et son statut dans un groupe. Ainsi, dans le monde des dieux, Héphaistos offre des optêria à Artémis, déjà âgée de trois ans : « Mais toi déesse, plus petite pourtant – tu n’avais que trois ans – quand Létô, te portant dans ses bras, te mena chez Héphaistos, qui l’avait invitée pour les cadeaux de bienvenue [de première vue], Brontes te prit sur ses genoux robustes [...]60. » Ces présents destinés à Artémis enfant préservent concrètement le souvenir de l’événement célébré (sa naissance), du lien créé (celui qui lie le donateur au bambin) ainsi qu’ils renouvellent et renforcent la relation aux parents.
Nommer le nouveau-né lors de la dekatê ; le rôle des convives
22Dans la cité d’Athènes, se distinguent ceux qui savent uniquement pour avoir vu, senti, entendu dire et su de l’extérieur de l'oikos et ceux qui participent plus directement à la fête dix jours après une naissance. Ce jour-là, en ouvrant l'oikos sur l’extérieur, le père confirme à la fois la légitimité du nourrisson et ses droits dans l'oikos et potentiellement dans la cité. Il proclame, en effet, le nom de son enfant en organisant des réjouissances qui rendent manifeste son choix de paternité. Il fait ainsi connaître (apophanesthai) qu’il fait sien le nourrisson, informe qu’il accepte de le recevoir (eisdekesthai) et de l’introduire (eispoieisthai) dans son oikos61. En présence des invités, il signifie de la sorte son intention de le reconnaître (poieisthai)62. Ainsi, il proclame et démontre la légitimité du bébé. Démosthène établit notamment cette relation dans le Contre Boeotos I, 22 : « personne ne célébrerait le dixième jour d’un enfant qu’il ne regarderait pas comme son fils légitime (autou dikaiôs einai), et inversement, si on avait célébré cette fête, si on avait témoigné pour l’enfant d’une affection paternelle, on n’oserait pas le désavouer après coup ». Ceux que le père convoque à cette fin en prennent acte. Parmi eux, les familiers (oikeioi) connaissent (eidenai) précisément des faits de ce genre. C’est la raison pour laquelle ils sont a priori les témoins les plus dignes de confiance (pistotatoi)63. Les convives, en effet, entretiennent des relations étroites et répétées, familières et amicales, avec le chef de l'oikos. Dans le Contre Boeotos I, deux personnages prétendant avoir assisté à la dekatê du garçon sont accusés de faux témoignage car le plaideur leur reproche de n’avoir jamais été vus en relations avec le « présumé » père de Boeotos, ce qui les disqualifie comme invités possibles à la fête de naissance64. Dans le Contre Boeotos II, le plaideur accuse les témoins cités, Promachos et Timocrate, « de n’avoir ni liens de proche parenté (oute genei prosêkousi) ni liens d’amitié (oute philoi) avec [son] père65 ». Ils ne peuvent donc pas avoir été conviés aux célébrations de la dixième nuit. Puisqu’ils n’appartiennent pas au groupe de parents ni au cercle des amis, ils ne sont pas des témoins fiables.
23La confiance accordée aux familiers de l'oikos pour témoigner de la légitimité d’une naissance est primordiale, car sont en jeu la transmission d’un patrimoine, la perpétuation d’un nom et la qualité de citoyen à l’échelon du dème ou celles d’épouse, de fils ou de fille de citoyen. L’atteste, par exemple, Sur la succession de Pyrrhos d’Isée, qui met aux prises la sœur de Pyrrhos et une prétendue fille légitime de ce dernier dont, précisément, le nom pose problème. Car « les oncles de Pyrrhos, présents [...] à la cérémonie du dixième jour, ont attesté que le père avait donné à l’enfant le nom de sa grand-mère, Kleitarété », et pourtant le mari qui revendique l’héritage pour son épouse, la soi-disant fille de Pyrrhos, lui donne le nom de Philê66. Ainsi, le différend porte sur l’identité de cette fille et les témoignages contradictoires dont elle est l’objet : « Sinon, il ne serait pas arrivé que les uns [les oncles de Pyrrhos], conviés, selon leur dire, à la dekatê de la fille de Pyrrhos, nièce de Nikomedos, se fussent rappelé (memnêmenoî) exactement, depuis ce jour déjà lointain, et eussent déclaré au tribunal que le père lui avait donné le nom de Kleitarété, tandis que les plus familiers de tous (oi oikeiotatoi ton apantôn), le mari, l’oncle, bien plus la mère auraient ignoré le nom (ouk an êdei to onoma) de la prétendue fille de Pyrrhos67. » L’attribution et la proclamation du nom de l’enfant, sur lesquelles porte le conflit dans au moins deux affaires judiciaires (Contre Boeotos I et Contre Pyrrhos), s’avèrent essentielles puisqu’elles garantissent ou non des droits sur un oikos et dans la cité. Le plaidoyer cité ci-dessus montre, de plus, que la dekatê est aussi importante pour les filles que pour les garçons dans la mesure où ces dernières peuvent dans certains cas recueillir l’héritage paternel et le transmettre à leurs propres fils.
24Falsifier son nom est possible. L’attestation du nom porté et les droits afférents sont fondés, en grande partie, sur la mémoire et les témoignages de ceux qui ont été invités à la célébration de la naissance. C’est pourquoi multiplier les témoins, convoquer hommes et femmes du côté paternel et du côté maternel est essentiel. Cela rappelle, en outre, la double ascendance du nouveau-né. Le bébé est en effet lié à son père et affilié à l'oikos paternel, mais il est rattaché à une ascendance paternelle et à une ascendance maternelle. Adulte, il pourra revendiquer l’une comme l’autre. Comme le montre J. Wilgaux, à l’époque classique, « les identités et pratiques religieuses se transmettaient de manière générale par les hommes comme par les femmes68 ».
25Parents, amis et familiers du côté du père et du côté de la mère, sollicités dans des procès relatifs à des contestations d’héritage parce qu’ils ont participé et sont présents physiquement à la fête de la dixième nuit, restent ainsi des témoins privilégiés de la légitimité de l’enfant, de son nom et par conséquent sont garants de ses droits. La fête, notamment le repas qu’ils ont partagé avec le père, préserve de l’oubli le souvenir de cet événement familial, qui a des répercussions juridiques et politiques. La célébration engendre, de ce fait, une reconnaissance de paternité, sinon officielle, du moins publique. La dekatê indique, aux yeux de tous, que le nouveau-né est légitime et donc agrégé en cette qualité au foyer de son père.
Les Genethlia ou la reconnaissance d'un lien filial et politique
26D’autres réunions de naissance, les Genethlia, ont un caractère plus politique, au moins à l’époque classique, à Athènes69. Ainsi, dans Ion d’Euripide, après s’être trouvé un fils, Xouthos invite ledit jeune homme à partager un repas où se confondent philia, reconnaissance paternelle et liens d’hospitalité : « Car je veux, au lieu même où je t'ai retrouvé, afin d’inaugurer notre table commune (koinê trapezê), à un commun festin (koinê dais) prendre place avec toi, offrir le sacrifice omis à ta naissance (genethli’ouk ethusamen). À présent je te fête en t’offrant un repas (deipnon), comme un hôte invité (xenos) qu’au foyer l’on ramène. Et puis tu me suivras vers la terre d’Athènes, ainsi qu’un visiteur (theatês) et non point comme un fils [...] Et je t’appelle Ion, un nom à ton destin conforme. [...] Allons, convoque en foule aux joies de l’hécatombe (bouthusia), du festin, tes amis, et fais-leur tes adieux avant de t’en aller de la cité de Delphes : vous servantes, je vous recommande le silence : que si vous instruisez ma femme, c’est la mort70 ! » Xouthos veut lier Ion à son foyer – le foyer étant le lieu d’incorporation des nouveaux venus dans un oikos (épouse, nouveau-né, esclave et hôte)71 – et le faire reconnaître comme son fils légitime à Athènes. Pour cela, il propose à la fois de faire « table commune » avec ce dernier et créer ainsi une relation dephilia, et de célébrer les Genethlia par un sacrifice suivi d’un banquet ouvert. Dans le même temps, Xouthos donne son nom à Ion et lui demande de rassembler le groupe de ses amis aux joies du sacrifice d’un bœuf afin de rendre manifestes ces liens nouvellement construits. Cependant la scène se déroule à Delphes alors que la reconnaissance veut concerner le foyer de Xouthos ainsi que la cité d’Athènes. En outre, liens d’hospitalité et liens filiaux se confondent. Enfin, la célébration doit rester en partie secrète : Créuse, l’épouse de Xouthos, est absente, tenue à l’écart et ne doit rien savoir de ce qui se trame.
27Cet épisode, avec le sacrifice d’un bœuf, le repas, la nomination d’un fils devenu adulte et la convocation des amis d’ion, en l’occurrence tous les citoyens de Delphes (v. 1140), présente une version décalée et corrompue de la dekatê qui s’apparente finalement davantage à un banal repas d’hospitalité, mais hors du foyer de l’hôte, ou encore à un banquet civique72. D’une part, il s’agit d’un rite différé qui ne se déroule pas dans l’enceinte de l'oikos paternel ni à Athènes ; Ion est âgé et invite ses propres amis. D’autre part, Xouthos ne se comporte pas comme le ferait un véritable père. Il annonce la fête, mais n’y participe pas en personne, laissant Ion seul maître des festivités : « Et si je tarde trop, occupé d’honorer les dieux de la naissance, ordonne que l’on serve à tes amis présents le festin, sans m’attendre73. » Sans foyer et sans cité, il n’a pas de réel statut. Il n’est que l’époux de Créuse, un xenos, étranger à la famille d’Érechtée, qui détient seule la légitimité. Il « voudrait se conduire comme un père mais ne peut pas intégrer Ion dans un oikos qui n’est pas le sien, qui ne peut même pas offrir l’hospitalité, car il n’a pas de foyer propre, qui enfin ne peut pas participer à un banquet civique car il n’est pas citoyen74 ». Pour les mêmes raisons, il ne peut pas proclamer le nom de celui qu’il veut faire reconnaître comme son fils. « Et s’il erre sur les sommets au moment crucial, c’est qu’il ne peut avoir aucune part décisive à la reconnaissance familiale et politique d’ion75. » Enfin, en dépit du faste de la fête qui s’annonce, on doit tenir secrète la filiation ; Créuse est exclue alors qu'elle est la mère que réclame Ion76 et la seule, paradoxalement, à pouvoir lui donner une légitimité familiale et politique à Athènes. Contrairement aux usages, autour d’ion, tout est secret : sa filiation puisqu’il est le fruit d’un viol et ensuite sa reconnaissance.
28Les Genethlia présentent également une facette politique et manifeste dans les Lois de Platon. Le philosophe spécifie que l’homme ou la femme qui ne procrée pas, selon les lois, durant la période requise de dix ans, est frappé(e) des atimies suivantes : « Il n’ira pas aux mariages ni aux fêtes qui célèbrent les naissances (genethliapaidôn), ou, s’il y va, le premier venu pourra impunément le châtier à coup de fouet. Les mêmes mesures s’appliqueront à la femme : elle sera exclue des sorties réservées à son sexe, des distinctions, des réunions de mariage ou de naissance, si, pour le même désordre, elle est mise au pilori et ne peut se défendre avec succès77. » Ce faisant, dans la cité des Magnètes, les fêtes de naissance ont un caractère politique, la timê étant le propre des citoyens. Elles consacrent la légitimité du nouveau-né en sa qualité de citoyen en devenir, ce qui justifie l’exclusion de ceux qui ont perdu leurs droits politiques.
29Les Genethlia ont une portée plus politique que la dekatê. Néanmoins, comme la fête de la dixième nuit, elles établissent un lien et garantissent la légitimité d’un enfant et ses droits : l’exercice légitime du pouvoir, l’accès à la citoyenneté ou à la souveraineté. Le confirme encore un récit qui lie les Genethlia à une transmission de nom et de pouvoir. Dans les Euménides, Eschyle donne ainsi la parole à la Pythie : « Ma prière, parmi les dieux, fait une place à part en premier lieu à la première prophétesse, à Gaia (Terre) ; après elle, à Thémis, qui s’assit la seconde au siège prophétique laissé par sa mère, comme l’affirme un vieux récit. La troisième, à son tour, avouée de Thémis, sans violence faite à personne, une autre Titanide, fille de la Terre, s’y assit ensuite, Phoibê, et c’est elle qui l’offre, en don de joyeuse naissance, à Phoibos – Phoibos, qui doit à Phoibê ce surnom78. » Cette succession de mère en fille sur le siège oraculaire s’achève avec la figure d’Apollon. Le dieu reçoit, en effet, de Phoibê, sa grand-mère, en guise de cadeau de naissance (genethlios dosis), le trépied et son nom dérivé qui légitiment son pouvoir sur Delphes79. Ce présent est le témoin concret de la transmission familiale et politique, héréditaire, d’un nom associé à une charge religieuse et politique. Le pouvoir d’Apollon sur le sanctuaire est ainsi reconnu.
30La commensalité et les échanges de dons sont porteurs de mémoire, garants tout à la fois de la mémoire familiale et de la mémoire civique. Ils demeurent comme autant de marqueurs et de signes tangibles des changements qui affectent la famille et du spectacle que cette dernière en propose en son sein et dans l’espace de la cité.
Le temps du deuil
31La présence des familiers est également requise lors de funérailles. En effet, la cité athénienne se préoccupe des honneurs funèbres de ses citoyens que doivent rendre les héritiers des défunts, ainsi que de la perpétuation des foyers domestiques (de la transmission du patrimoine : du nom, des biens matériels et des cultes), afin que les maisons familiales « ne soient pas désertées80 ». Si la première préoccupation est d’ordre strictement religieux – garantir la pureté rituelle de la cité et de ses membres —, les plaidoyers des orateurs attiques témoignent de la nécessaire ostentation qui accompagne la célébration.
32Le faste des funérailles sert bien sûr en premier lieu le défunt lui-même, son honneur et sa mémoire. Néanmoins, il est aussi un moyen pour prouver le lien filial, la proximité de relation et, en dernier lieu, la validité d’un héritage. Enfin, il garantit la notoriété de la cérémonie. Ainsi, le fils adoptif de Ménéklès, alors qu’il revendique la succession de ce dernier, énumère les éléments qui font de lui un bon fils et par conséquent un héritier légitime : « j’ai soigné Ménéklès de son vivant, avec l’aide de ma femme, la fille de Philonidès que voici ; j’ai donné son nom à mon petit garçon pour que ce nom de famille ne disparût point » ; et enfin, il ajoute : « [J]e lui ai fait des funérailles dignes (axiôs) de lui et de moi ; je lui ai élevé un beau monument ; j’ai célébré la cérémonie commémorative au troisième et au neuvième jour et les autres cérémonies funèbres, le tout de mon mieux, au point de mériter l’éloge unanime des gens du dème (ôste tous dêmotas epaineîn hapantas). [...] Pour vous prouver que j’ai enseveli Ménéklès, que j’ai célébré les cérémonies du troisième et du neuvième jour et tous les rites funèbres, on va vous lire le témoignage des gens qui savent (hoi eidotes)81. » La splendeur des funérailles, durant la prothesis et le taphos, tombeau compris, ainsi que l’ensemble des commémorations rituelles renvoient à la propre position du plaideur dans la société athénienne, certes au niveau local. La dignité et l’honneur du défunt servent les siens, bref ses intérêts, d’une part l’héritage qu’il revendique, d’autre part une reconnaissance sociale voire politique puisqu’il dit avoir été loué précisément pour ces actes. « Ceux qui savent » sont à même d’en témoigner : ce sont ceux qui précisément étaient présents car convoqués pour rendre un dernier hommage au défunt, les badauds (curieux) qui ont vu, ainsi que, certainement, ceux qui ont su par ouï-dire.
Notes de bas de page
2 Cette formule se trouve dans G. Sissa, Le corps virginal, Paris, 1987, p. 116.
3 Sont également cités à témoigner ceux qui ont assisté à l'egguê (accord entre le père de la mariée et son futur gendre : cf. Isée, III, La succession de Pyrrhos, 18 et VIII, La succession de Kiron, 14), à la remise de la dot (cf. Démosthène, XXX, Contre Onêtor I, 21-23) et à la gamêlia (cf. Démosthène, LVII, Contre Euboulidès, 69 ; Isée, III, La succession de Pyrrhos, 76 et 79 ; VI, La succession de Philoktémon, 64 ; VIII, La succession de Kiron, 20).
4 Isée, VIII, La succession de Kiron, 14 et 18-20.
5 Cf. également Isée, VI, La succession de Philoktémon, 15 : « Bien plus, elle aurait été nécessairement connue des familiers (oikeioi) d’Euktémon et de ses domestiques, si elle avait été mariée avec lui, ou avait vécu chez lui pendant tant d’année » ; Isée, III, La succession de Pyrrhos, 19 et 26-27.
6 Cf Isée, VI, La succession de Philoktémon, 10-11 : « Mais, dans son acte d’opposition, il a ajouté qu’il existait un fils légitime d’Euktémon, celui que voici ; cela aussi, je prouverai que c’est un mensonge. Euktémon, juges, le père de Philoktémon, eut en fait comme enfants Philoktémon, Ergaménès et Hégémon, plus deux filles ; leur mère, la femme légitime d’Euktémon, était la fille de Meixiadès de Képhisia ; cela est connu de tous les proches parents (hoi prosêkontes), des membres de la phratrie et de la majorité des membres du dème, et ils en porteront témoignage... Et pourtant ces témoins sont naturellement ceux en qui on peut avoir le plus confiance (pistotatoi), car les familiers (oikeioi) doivent connaître des faits de ce genre. »
7 Démosthène, XXX, Contre Onêtor I, 21.
8 Cf. Ménandre, Samienne, 885 et suiv., 98 et suiv.
9 Cf. Aristophane, Paix, 1305-1315.
10 Cf Athénée, VI, 258 E-F.
11 Cf. Athénée, XIV, 644 E.
12 Lire, e. g., M.-C. Amouretti, « Villes et campagnes grecques », dans J.-L. Flandrin & M. Montanari (dir.), Histoire de l’alimentation, Paris, 1996, p. 141 ; C. Grottanelli, « La viande et ses rites », ibid., p. 117-118. Sur la frugalité des repas grecs, voir J. Auberger, « Dis-moi ce que tu manges, je te dirai qui tu es », REA, 97/3-4, 1995, p. 461-471.
13 Cf. Ménandre, Samienne, 575.
14 Lire L. Robert, Hellenica, XI-XII, Paris, 1960, n° 1, p. 130 ; ID., Nouvelles inscriptions de Sardes, Paris, 1964, n° 5, p. 15 ; C. Vial, Délos indépendante (314-167avantJ.-C.), BCH, Supplément X, 1985, p. 18-19 ; A. Jacquemin, « La participation in absentia au sacrifice », dans V. Mehl & P. Brulé, Le sacrifice antique. Vestiges, procédures et stratégies, Rennes, 2008.
15 IC, III, Itanos, 38, col. IV, p. 123 ; W. Peek, Greek Verse Inscriptions, 1157.
16 Sur les anakaluptêria·. L. Deubner, « Epaulia », JDAI, 15, 1900, p. 144-154, repris dans Kleine Schriften zur Klassischen Altertumskunde, Kônigstein, 1982, p. 1-11 ; J. Toutain, « Le rite nuptial de l'anakalypterion », REA, 42, 1940, p. 345-353 ; J. H. Oakley, « The anakalypteria », AA, 8, 1982, p. 113-118 ; S. Perentidis,« Dévoilement rituel et cadeau nuptial en Grèce et à Byzance : continuité ou rupture ? », RHD, 71/1, janv.-mars 1993, p. 1-19 ; ID., « Apaulia – Epaulia – Anakalypteria·. définition et fonction des rites et des dons nuptiaux », dans G. Thür (éd.), Symposion 1995. Vortràge zurgriechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte (Korfu, 1-5 September 1995), Cologne/Weimar/Vienne, 1997, p. 179-204 (repris dans ID., Pratiques de mariage et nuances de continuité dans le monde grec, Montpellier, 2002, respectivement p. 52-76 et p. 3-38), et F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage. Le cas particulier des anakaluptêria », Mètis, n. s. 4, 2006, p. 239-267.
17 Cf. Athénée, XIV, 644 D-E. Cf. aussi E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Anakaluptêria (I, 200, 6-8 et I, p. 390, 26-28).
18 Cf. Harpocration, s. v. Anakaluptêria ; Souda, s. v. Anakaluptêria.
19 Hésychius, r. v. Anakaluptêrion.
20 Cf. Pollux, III, 36 ; Harpocration, s. v. Anakaluptêria ; Hésychius, s. v. Ôpteria ; Souda, s. v. Anakaluptêria.
21 Cf. Pollux, III, 36 et II, 59.
22 Cf. Harpocration, s. v Anakaluptêria.
23 Cf. Souda, s. v. Anakaluptêria.
24 Cf Harpocration, s. v. Anakaluptêria.
25 Cf. E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Anakaluptêria (I, 200, 6-8).
26 Cf Pollux, III, 39.
27 Lire F. Gherchanoc, « Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et epaulia », op. cit., p. 216-217.
28 Voir F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage. Le cas particulier des anakaluptêria », op. cit., p. 266.
29 Cf Lysias, « Peri ton anakalupteriôn », fragment VII (Thalheim) = Aelius Théon, Progumnasmata, 69, 6-9. Sur l’étiologique de la célébration : Phérécyde de Syros, Fragmente B 1-2 (H. Diels & W. Krantz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1956, p. 47-48 = H. Schibli, Pherekydes of Syros, Oxford, 1990, textes 14 et 68, p. 144). Pour la bibliographie et un commentaire, lire F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage. Le cas particulier des anakaluptêria », op. cit., p. 262-262-266 ; ead., « Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et epaulia », op. cit.
30 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 64 ; voir C. B. Patterson, « Marriage and Married Women in Athenian Law », op. cit., p. 58.
31 Cf. Athénée, IV, 185 B ; Isée, III, La succession de Pyrrhos, 19 et 23-24 ; Démosthène, XXX, Contre Onêtor I, 21 ; Plutarque, Moralia, 666 E (Propos de table, IV, 3).
32 Voir J.-P. Vernant, « Le mariage », dans Mythe et société, Paris, 1988, p. 57-81 ; É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 292. À propos des hedna : W. K. Lacey, « Homeric Edna and Penelope’s Kurios », JHS, LXXXVI, 1966, p. 55-68 ; 1. N. Perysinakis, « Penelope's Eedna Again », CQ, 41 (ii), 1991, p. 297-302.
33 Cf, e. g., Homère, Odyssée, XV, 17-18.
34 Cf. ibid., XVIII, 276-279.
35 Cf ibid., 292-303.
36 Sur leur pouvoir de persuasion : L. Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (1968), p. 121-155 ; É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 102-103.
37 À propos du rachat possible de Lycaon et Polydore par Priam, le poète rappelle comment Altès, le père de Laothoé, a donné (ôpase) pour cette dernière du bronze et de l’or, sans doute sous forme d’objets de métal : cf. Homère, Iliade, XXII, 50-51.
38 Cf. ibid., VI, 394 et XXII, 88 ; Sappho, II, 56 ; Euripide, Andromaque, 2-3.
39 Cf. Homère, Odyssée, XXIV, 293.
40 Poludôros signifie « qui a coûté beaucoup de présents », mais peut aussi vouloir dire « qui apporte beaucoup de dons » : Μ. I. Finley, « Marriage, Sale and Gift in the Homeric World », RIDA, s. 3, 1955, p. 167-194.
41 Cf. Homère, Odyssée, IV, 736 et XXIII, 228.
42 Cf. ibid, XX, 342.
43 Homère, Iliade, IX, 144-157, 261 et suiv., 289-290.
44 Lire É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 42, 103 et 105.
45 Sur les epaulia : L. Deubner, « epaulia », op. cit. ; S. Pérentidis, « Apaulia – Epaulia – Anakalyptèria : définition et fonction des rites et des dons nuptiaux », op. cit.
46 Cf. Pollux, III, 40 ; Hésychius, s. v. Athrêmata.
47 Voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., s. v. Proïx, p. 1188.
48 Etymologicum Magnum, s. v. Epaulia. Cf. aussi Souda, s. v. Epaulia, et Eustathe, Commentarii ad Iliadem, XXIV, 29, ainsi que les entrées « Lekanis » chez Hésychius et Photius, et « Koitis » chez Hésychius et dans la Souda.
49 Hésychius, s. v. Epaulia.
50 Dans un contexte différent, puisqu’il s’agit de le remercier pour avoir mis fin à la guerre, et sans qu’il ne soit question des epaulia, on peut rappeler que Trygée reçoit de ceux qu’il invite à son repas de mariage des cadeaux pour ses noces (ta dôra [...] eis tousgamous) : cf. Aristophane, Paix, 1197-1206.
51 Cf. Plutarque, Solon, XX, 6. Pour un parallèle : Platon, Lois, V, 742 C et VI, 774 C-E.
52 Voir P. Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, 1987, p. 320.
53 Lire W. Erdmann, Die Ehe im alien Griechenland, op. cit., p. 161.
54 Cf. Hésychius, S. V. Gambria.
55 Alciphron, Lettres, III, 49.
56 Voir A. Van Gennep, Les rites de passage, op. cit., p. 31.
57 Isée, VIII, La succession de Kiron, 14 (traduction Roussel, « CUF », légèrement modifiée).
58 Cf. supra la note 44 du chapitre 2.
59 Callimaque, Fragments poétiques. lambes, XII, 18-70 (fr. 202 Pf) (Collection fragments, Les Belles Lettres, 2006).
60 Callimaque, Hymne à Artémis, 72-75.
61 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 22 et 24.
62 Cf. Démosthène, XXXIX, Contre Boeotos I, 18 ; [Démosthène], XL, Contre Boeotos II, 29.
63 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 10 et 11.
64 Cf. Démosthène, XXXIX, Contre Boeotos I, 22.
65 [Démosthène], XL, Contre Boeotos II, 28 (traduction Gernet, « CUF », légèrement modifiée).
66 Cf Isée, III, La succession de Pyrrhos, 30.
67 Ibid, 33-34.
68 J. Wilgaux, « Les groupes de filiation en Grèce ancienne : l’exemple athénien », op. cit., p. 11 ; voir aussi id. « De l’exil au partage : la transmission des appartenances parentales et religieuses », dans L. Bodiou & V. Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, op. cit., p. 225-237.
69 Chez Lucien, par exemple, le terme évoque simplement le repas du jour de naissance d’une fille : Lucien, Songe, 9. Cf. aussi Hésychius, s. v. Genethlia (Platon, Alcibiade, I, 121 C) : « qui concerne les cadeaux du jour de la naissance (tê hêmera tês geneseôs dôra) et un festin (ê euôchia) ».
70 Euripide, Ion, 652-667. Voir le commentaire de P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des banquets publics dans les cités grecques, op. cit., p. 210-213.
71 Cf. les chapitres 2, 4 et 5.
72 Lire P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des banquets publics dans les cités grecques, op. cit., p. 210-211.
73 Euripide, Ion, 1130-1131.
74 R Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des banquets publics dans les cités grecques, op. cit., p. 211.
75 Ibid. Lire aussi F. Y. Hirata, « Un enfant abandonné : Ion d’Euripide », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Paris, 1995, p. 137-144 ; C. Ségal, « Euripides’ Ion : Generational Passage and Civic Myth », dans M. D. Padilla (éd.), Rites of Passage, op. cit., p. 67-108.
76 Cf. Euripide, Ion, 668-675.
77 Platon, Lois, VI, 784 D.
78 Eschyle, Les Euménides, 1-8.
79 Sur ce mythe et les liens entre le nom et la légitimité du pouvoir, lire N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 219-223.
80 Cf. Isée, VII, La succession d’Apollodoros, 30 ; II, La succession de Ménéklès, 36.
81 Isée, II, La succession de Ménéklès, 36-37.
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