Chapitre 5. Recevoir chez soi
p. 81-105
Texte intégral
1À côté des ruptures (mariages, naissances et décès) qui organisent la vie familiale et constituent pour l’oikos une occasion de s’ouvrir en accueillant de nombreux convives, les membres d’une même famille entretiennent des réseaux de relations plus ou moins serrés avec leurs parent(e)s, ami(e)s, voisin(e)s et concitoyens, parfois avec des étrangers, dans un cadre qui n’est pas nécessairement formel. Dès lors, il n’est pas inutile de s’interroger sur ces liens que tisse un oikos avec l’extérieur et sur les manières d’ouvrir l’espace domestique. En effet, qui, à quel titre et comment reçoit-on chez soi occasionnellement ? À quelle philia répondent ces invitations et rencontres moins formelles voire informelles, et les liens de « familiarité » qui en résultent ?
Des relations de sociabilité entre parents
2Dans sa maison, on accueille en premier lieu des membres de sa famille, des parents, ce qui contribue à entretenir et réactualiser des liens de nature (consanguinité) et des liens acquis (en particulier, ceux issus d’alliances matrimoniales), autrement dit des liens de parenté1.
3Dans l’Odyssée, déjà, les relations entre Ulysse et Autolycos sont dépeintes de la sorte. Le grand-père du héros s’est déplacé à la naissance de son petit-fils, l’a nommé à l’issue d’un repas (dorpon), après demande d’Euryclée, et a souhaité qu’adulte, celui-ci se rende au Parnasse dans le manoir maternel pour y recevoir des cadeaux magnifiques. Ainsi, des années plus tard, Ulysse est reçu à bras ouverts et avec les mots les plus aimables par ses parents maternels : Autolycos, ses oncles et sa grand-mère. Ensemble, ils célèbrent par un sacrifice (celui d’un taureau de cinq ans, une belle bête) suivi d’un repas (deipnon ; dais) leurs retrouvailles. Puis, comme prévu à sa naissance, Ulysse, sur le départ, est comblé de cadeaux2. Ces présents rappellent précisément sa filiation, le nom donné par son grand-père maternel et l’alliance entre les deux lignées ainsi réactivée à la nouvelle génération ; ils en préservent le souvenir. Plus largement, visites, repas et cadeaux échangés – « qui jouent [ici] le rôle de présents d’hospitalité » – renouvellent et rendent effectifs les liens entre les deux groupes familiaux, l’un paternel, l’autre maternel3.
4Des contextes discursifs autres montrent encore que l’appartenance à un même groupe de parents favorise l’émergence de liens de philia. Le suggèrent, par exemple, les documents relatifs aux Diasies4, fête athénienne de la fin du mois Anthesterion, consacrée à Zeus Meilichios. La célébration a un pendant civique et un pendant familial. La première phase de la fête est dénuée de joie. Les dèmes y participent en envoyant une victime, comme on peut le voir dans le calendrier d’Erchia : « Au mois d’Anthesterion, pour les Diasies, en ville à Agra, pour Zeus Meilichios, un mouton (une brebis ?), un sacrifice sans vin jusqu’aux splanchna, 12 drachmes5. » Les Athéniens, en famille, y assistent avec une certaine tristesse, tandis qu’ils offrent de nombreux sacrifices à Zeus Meilichios6. La totalité des offrandes est brûlée dans le feu7 ; le sacrifice est propitiatoire. En revanche, la seconde phase de la fête est joyeuse et familiale, autour d’un repas. Occasion de réjouissance, elle associe parents et enfants. Ainsi Strepsiade, dans les Nuées d’Aristophane, dans un dialogue avec Socrate au sujet de la foudre, relate un incident survenu un jour aux Diasies, alors qu’il faisait rôtir une victime pour des parents (suggeneis) invités par ses soins : « Je faisais rôtir le ventre d’une victime pour ma famille ; puis, ne voilà-t-il pas que j’avais oublié de le fendre ; il se gonflait, puis, tout à coup, éclatant, me lança sa fiente en plein dans les yeux et me brûla le visage8. » Dans un premier temps, les Athéniens se rendent en famille à une fête civique et célèbrent un Zeus au caractère ténébreux. Dans un second temps, chez l’un de leurs parents, en famille, ils honorent par un repas et dans la joie le caractère bienfaisant de Zeus Meilichios, appelant ainsi sur eux la prospérité. Ce jour, aussi, les enfants reçoivent vraisemblablement un jouet en cadeau, comme le fils de Strepsiade, dans la comédie susmentionnée : « La première obole que je reçus comme héliaste, je l’ai employée à t’acheter un petit chariot, à la fête des Diasies9. » Célébrer en famille ce Zeus à la double nature délimite le cercle de la suggeneia dans une fête de la cité et renforce laphilia qui unit ses membres. Cette bipolarité (aspect familial et aspect civique pour une même fête) se retrouve aussi quand les Athéniens célèbrent les Anthestéries et le vin nouveau, notamment en présence de leurs enfants âgés de trois ans et couronnés pour l’occasion10. Cet aspect mixte existe aussi pour les Genesia11. Cela vaut également pour les funérailles publiques organisées pour des citoyens morts au combat. La cité a l’initiative du rituel funéraire et règle l’ensemble des gestes habituellement exécutés par les parents, tout en laissant à ces derniers une petite place, en particulier aux femmes de la parenté (les prosêkousai) à Athènes ou encore aux pères et enfants des défunts à Thasos, entre la fin du ve siècle et le début du ive siècle avant notre ère, lors d’un sacrifice puis d’un banquet politique. Rhodes aurait voté un décret similaire en 30512. Ainsi, s’agissant des citoyens morts au combat, Athènes, Thasos et probablement Rhodes refusent aux familles d’exprimer leur piété, leur douleur, leur solidarité et leur puissance de façon singulière. Qu'elle se substitue à la famille ou qu'elle lui assigne une aire d’action bien délimitée, la communauté maintient à bonne distance les parents des défunts. « Bref, à l’égard des morts, elle prend le rôle de l’héritier et du fils ; envers les fils, celui du père ; envers les parents (goneis), celui du tuteur, sans cesser, dans tout le cours du temps, de prodiguer à tous toutes les formes de sollicitude13. »
5Les liens de philia ne sont pas acquis de fait. Il est nécessaire de les renouer et de les renouveler. La proximité de relations est déterminée notamment et particulièrement par des pratiques communes festives et des échanges (rencontres fréquentes, dons et contre-dons, services rendus, etc.) ; elle reste, de ce fait, un argument fort pour celui qui souhaite revendiquer un héritage au ive siècle avant notre ère à Athènes. L’attestent, entre autres, les plaidoyers des orateurs attiques. Ainsi, dans le plaidoyer Sur la succession de Kiron, le client d’Isée, réclamant la succession de son grand-père et désireux d’établir la légitimité de sa mère, évoque la conduite de Kiron envers sa fille et ses petits-enfants. Il argue notamment du fait que celui-ci les invitait à prendre part en sa compagnie à des sacrifices et à toutes les fêtes : « En effet, comme il était naturel du moment qu’il existait des enfants de sa fille, jamais il n’a offert un sacrifice sans nous ; qu’il fût petit ou grand, toujours nous y assistions et y participions. Et ce n’est pas à ces seules cérémonies qu’il nous conviait ; mais il nous conduisait toujours aux Dionysies des champs ; nous assistions aux représentations avec lui, assis à côté de lui, et nous allions chez lui célébrer toutes les fêtes14. » Autrement dit, être associé à des célébrations collectives (sacrifices, représentations théâtrales et, plus généralement, fêtes) dans le domaine de l’oikos comme dans le dème (Dionysies rustiques) définit le cercle des membres de la famille et caractérise des liens d’intimité, de familiarité. Des idées comparables sont présentées et utilisées pour convaincre les juges dans le plaidoyer Sur la succession de Kléonymos. À la mort de Kléonymos, ses neveux attaquent le testament par lequel ce dernier institue comme héritiers des parents plus éloignés (Phérénikos, Simon et Poseidippos). Le demandeur tente de prouver que les dernières intentions de Kléonymos n’étaient pas les mêmes au moment de son décès que quelques années auparavant. Afin de le démontrer, il développe principalement deux arguments. En premier lieu, il veut faire reconnaître une proximité de filiation (consanguinité) et surtout établir l’existence et la force des liens avec le défunt : « Ici, c’est notre parenté (suggeneia) et notre intimité (oikeiotêta) avec le défunt que nous faisons valoir15. » Les fils de sa sœur sont ses plus proches parents (genei men eggutatô prosêkontes) et entretiennent de meilleures relations de philia et de « familiarité » (oikeiotata) avec lui : « [S]es biens nous reviennent, de par la loi, en raison de notre parenté (anchisteia), de par la volonté de Kléonymos, en raison de la philia qu’il nous portait16... » Ainsi, ces liens et l’affection que leur a portée cet oncle tout au long de sa vie plus que durant ses dernières heures justifient l’héritage. Kléonymos est leur plus proche familier (oikeiotatos)17 et, de surcroît, il s’est brouillé (diaphoros) avec leurs adversaires18. La philia se décline sur le registre de la parenté, de l’intimité et de la familiarité ; tous ces termes renvoient à des réalités proches et comparables dont on a du mal à saisir les nuances ; au demeurant, ils indiquent clairement que les individus concernés ne sont pas diaphoroi (adversaires) mais philoi. En second lieu, le demandeur mentionne des actes corroborant cette proximité de liens. Tout d’abord, Kléonymos, à la mort du tuteur de ses neveux, les a pris chez lui (eis tên oikian), élevés (epaideuen) et soignés (etherapeue kai epemeleîto) ; il a sauvé leur avoir et a pris soin de leurs affaires comme des siennes propres19. De plus, il n’a aucun commerce avec ceux avec lesquels il est brouillé : « Tout d’abord, un jour qu’il sacrifiait à Dionysos et qu’il avait convoqué tous ses familiers (oikeioi) et en outre beaucoup de citoyens, il laissa complètement de côté Phérénikos. Ensuite [...] il rencontra ce même personnage mais ne put prendre sur lui de lui adresser la parole20. » Cet oncle les accueille chez lui. Il les élève, les éduque et en prend soin quasiment comme un père ; mais surtout, il les associe aux fêtes qu’il donne dans son oikos, ce qui n’est pas le cas pour leurs adversaires, au moins pour l’un d’eux. Ainsi, leur parenté mais surtout des relations de familiarité sont à l’origine de la philia qui les lie et que confirment des échanges, précisément des pratiques communes festives. De plus, des rencontres fréquentes sont également des conséquences des liens de philia unissant intimement les membres d’une même parentèle et certains concitoyens. Elles affermissent ces liens et les rendent manifestes. En ce sens, des visites répétées témoignent d’une forte intimité dont on se sert parfois pour réclamer un héritage21.
6Dans un autre registre, à la fin du ive siècle avant notre ère, Ménandre tourne en dérision une réunion familiale, en en décrivant le caractère ennuyeux : « C’est une affaire de tomber dans un repas de parents (triklinon suggeneias) : là, saisissant son verre, le père commence un discours et entremêle plaisanteries et conseils ; la mère vient ensuite ; puis la tante parle à tort et à travers ; puis c’est un vieux à la voix caverneuse, le père de la tante, puis une vieille femme qui vous appelle mon très cher (philtatos) ; on doit tout accepter22. » Ironie, certes, il n’en demeure pas moins que ce type de rencontre réactive des liens (des alliances) utiles et rapproche des individus qui, quoi que consanguins, n’entretiennent pas forcément de relations fréquentes (à l’exception d’événements marquants proprement familiaux : mariage, naissance, décès) et ne s’apprécient pas nécessairement23.
7Célébrer les dieux ensemble, associer des parents à son foyer, échanger et partager avec eux paroles, nourritures et boissons, leur rendre visite sont autant d’actes qui contribuent à réaffirmer l’appartenance à un même groupe familial. Seules des pratiques communes et des rencontres soutenues rendent familiers et intimes des individus, pourtant déjà parents (consanguins et alliés). La sociabilité crée des philiai, rétablit et consolide des liens et est, de ce fait, un critère de définition de la famille.
Sociabilité et relations d’amitié24
8Outre les membres de sa parentèle, le chef de l’oikos, à l’occasion, convie des amis. Ainsi, Socrate se rend chez Polémarque et le trouve en compagnie de ses frères, Lysias et Euthydème et, avec eux, Thrasymaque de Chalcédoine, Charmantide de Pæanée, Clitophon, fils d’Aristonyme. Képhalos, le père de Polémarque, l’a invité à venir chez eux et à les fréquenter « comme chez des amis vraiment familiers (para philous te kai panu oikeious)25 ». Ces relations – sous-tendues entre autres par « le goût et le plaisir de la conversation » – qui unissent de riches métèques à un Athénien calquent les liens que nouent aussi les citoyens.
9En général, ces rencontres amicales sont agrémentées par un repas. Ainsi, Philonéos, au Pirée, sacrifie en l’honneur de Zeus Ktêsios et propose à son ami de partager un souper (deipnon) avant que celui-ci ne s’embarque pour Naxos26. Quel que soit le contexte du sacrifice (public/domestique)27, la commensalité est un indice de la relation qui les unit : « [Q]uand le repas fut terminé, comme il était naturel – l’un sacrifiait à Zeus Ktêsios et recevait son ami, l’autre allait s’embarquer et soupait chez un compagnon à lui – ils firent plusieurs libations à leur santé et répandirent quelques grains d’encens28. » Concrètement, ces gestes rendent manifeste leur amitié et la renforcent. En effet, ces deux hommes sont philoi. Philonéos occupe la maison de son ami quand il réside en ville29 et partage certainement tous ses repas. Par réciprocité, en réponse aux services rendus et en raison de la nature de leurs liens, il est naturel que Philonéos le convie à son tour.
10De telles invitations répondent parfois à des rencontres de fortune. Ainsi, un certain Euphilétos, alors qu’il croise Sostrate, un ami intime (epitêdeios kai philos), après le coucher du soleil, et qu’il sait que ce dernier, à pareille heure, ne trouvera plus rien chez lui, l’invite à souper (.sundeipnein) dans sa demeure30. Cette proposition est justifiée par les relations qu’entretiennent les deux hommes. Sostrate est un ami (philos) et ils éprouvent, par conséquent, l’un pour l’autre des dispositions familières (oikeiôs diakeimenos). À ce titre, Sostrate est susceptible de devenir un convive (sundeipnêsôn)31. D’une certaine façon, l’ami et le commensal ne font qu’un. Le suggèrent également les liens hypocrites qui existent entre deux voisins, Tisis et Archippos, tels qu’ils sont présentés dans le Contre Tisis de Lysias. En effet, après une querelle de palestre, Tisis fréquente néanmoins toujours Archippos et feint d’être un intime (epitêdeios), attendant de « surprendre son adversaire seul quelque part » ; en particulier, il invite ce dernier à dîner (sundeipnein), puis, essuyant un refus, il le prie cependant de se joindre au kômos et de venir boire avec lui et ses familiers (oikeioi). C’est ainsi qu’après avoir dîné, Archippos se rend chez Tisis et subit des violences : il est successivement attaché à une colonne, fouetté et enfermé dans une chambre, puis de nouveau fouetté32. Or, contrairement à ce qui se produit dans l’épisode susmentionné, convoquer quelqu’un à un repas et/ou à un sumposion équivaut habituellement à lui signifier qu’il est considéré comme un ami. Manger, boire, parler, chanter et danser, etc., ensemble concourent à tisser des liens de philia. Et ces actes rendent également manifeste une amitié et la réactualisent à chaque rencontre par des plaisirs partagés et répétés. Ainsi, en théoricien du politique, dans les Lois, Platon s’en inspire pour organiser le commerce de la philia. On gagne les « bonnes grâces [des amis et camarades] dans les relations courantes en attachant aux services qu’ils nous rendent plus d’importance et de poids qu’ils ne leur en attachent, et en accordant à ses propres bons offices à l’endroit de nos amis moins d’estime que ne leur en accordent eux-mêmes nos amis et nos camarades33 ». Ainsi, l’harmonie dans la cité platonicienne sera préservée.
11En outre, d’ami, on peut devenir parent et renforcer ainsi des liens déjà prégnants par un mariage. Par exemple, dans Sur la succession de Ménéklès d’Isée, Eponymos d’Acharnes, le père du plaideur, et Ménéklès sont présentés comme des amis (philoi) et des intimes (epitêdeioi) ; leurs relations de familiarité (to oikeiôs) justifient, trois ou quatre ans après le décès du premier, le mariage du second avec la sœur cadette du plaideur. Cette alliance est conclue en vertu de l’amitié qui unissait Ménéklès au défunt et des sentiments qu’il a envers les enfants de ce dernier. De la sorte, amis auparavant, ils sont devenus membres d’un même oikos, des familiers (oikeioi)34. L’Éginétique d’Isocrate, écrit après 393, à propos de la succession de Thrasylokhos de Siphnos, est encore plus éloquent. D’une part, la familiarité y constitue auprès des juges un argument solide pour revendiquer un héritage : « [I]l est juste que vous accordiez votre suffrage non pas à ceux qui, se prétendant parents (genei), ont été par leurs actes semblables à des ennemis (echtroi), mais bien plutôt à ceux qui sans aucun titre de parenté (mêden onoma suggeneias) se sont montrés, dans le malheur, plus attachés (familiers : oikeioteroi) que les parents par le sang35. » D’autre part, le plaidoyer montre sur deux générations par quel processus on devient amis, puis d’amis parents. Le plaideur, qui prétend avoir entretenu toute sa vie des liens de familiarité (oikeiotês) et de philia avec le défunt Thrasylokhos, décrit la construction de cette relation. Leurs pères en sont à l’origine. Ils étaient amis. En outre, pour préserver cette philia et ne pas faire cesser les liens de familiarité (oikeiotês) avec cette famille, Thrasyllos, le père de Thrasylokhos, épousa successivement la sœur, puis la cousine du père du plaideur36. Aussi les deux hommes sont-ils à la fois philoi (amis), oikeioi (familiers) et parents par alliance37. Leurs fds héritent de leur philia et la renforcent dès l’enfance, puis à l’âge adulte38. Enfants, ils sont plus attachés l’un à l’autre qu’à leurs frères ; ils ne font l’un sans l’autre ni sacrifice ni theôrie ni aucune autre fête ; plus tard, ils n’agissent jamais l’un contre l’autre. Ils mettent en commun leur fortune privée, restent dans les mêmes dispositions d’esprit concernant les affaires de la cité et ont les mêmes amis et hôtes. Exilés, ils ne veulent pas non plus être séparés39. Les liens de philia comme les liens de xenia (Cf. infra) sont susceptibles de se transmettre de génération en génération. Entretenus et réaffirmés « sans interruption40 » par des pratiques communes (religieuses et festives, professionnelles et politiques), tant dans un cadre domestique et familial qu’en dehors, et sans doute en raison d’intérêts partagés forts, ils restent efficients et demeurent, aux yeux du plaideur, bien plus puissants que des liens de consanguinité. Pour autant, les deux hommes les consolident par une adoption et un mariage. Dephiloi, ils deviennent l’un pour l’autre père et fils, ainsi que beaux-frères : « [I]l m’adopta pour fils devant témoins et me donna sa sœur et sa fortune41. » Relations de philia, oikeiotês (familiarité) et relations de parenté ne sont pas éloignées – les termes sont interchangeables. Renforcées ou non, parfois elles se confondent. Le glissement d’une philia à l’autre est ainsi facile et fréquent
Des sociabilités de voisinage dans un cadre familial42
12La proximité géographique suscite-t-elle une proximité de relation et une certaine familiarité entre voisin(e)s, au même titre qu'elle engendre des conflits relationnels43 ? De quelle façon le voisinage structure-t-il des relations de sociabilité d'oikos à oikos ? Dans quelle mesure et comment associe-t-on ses voisins à sa famille ? Les ami(e)s d’un homme et d’une femme ne sont-ils pas, de préférence ou bien le plus souvent, ses voisin(e)s ? Les sources, sur ce point, demeurent discrètes et ne permettent pas un éclairage satisfaisant ; néanmoins, elles suggèrent parfois l’existence d’une sociabilité de voisinage dans un cadre domestique.
13À la fin du viiie siècle avant notre ère, Hésiode conseille Persès, en ces termes : « Invite à ta table qui t’aime, laisse de côté qui te hait. Et invite de préférence qui demeure près de toi. Si quelque chose t’arrive au village, tes voisins accourent sans nouer leur ceinture, tandis que tes alliés (parents par mariage : pêoi) doivent nouer la leur. Un mauvais voisin est une calamité, comme un bon voisin un vrai trésor. Il rencontre un bon lot celui qui rencontre un bon voisin. Votre bœuf ne mourrait pas si vous n’aviez pas un mauvais voisin. Mesure exactement ce que tu empruntes à ton voisin, et rends-le lui exactement, à mesure égale et plus large encore, si tu peux, afin qu’en cas de besoin tu sois assuré de son aide44. » Autrement dit, Hésiode recommande à son frère de faire de ses voisins des commensaux et par extension des amis (philoi), plutôt que des ennemis (echtroi), et de créer un réseau local d’entraide entre paysans. En effet, dans un village, il est indispensable de nouer des liens de solidarité, d’acquérir des appuis, notamment pour faire face aux vicissitudes de l’existence et ne pas rester un individu isolé au sein d’une communauté45. Le poète allie ainsi voisinage, amitié et utilité. Autour de l’oikos, « c’est la relation de voisinage qui détermine la vie sociale ». La kômê d’Ascra (en Béotie) est constituée de foyers autonomes que seule une certaine proximité territoriale associe dans une ébauche de vie communautaire. L’appartenance familiale (lespêoi du vers 345) représente « un lien beaucoup plus incertain que le lien de voisinage ». Mais la relation de voisinage, avec ses deux composantes, la solidarité de l’entraide et l’envie46, marque à la fois l’unité et les limites de la communauté rurale47.
14Des lieux de rencontres ainsi qu’un labeur commun encouragent probablement la construction d’amitiés entre voisins. À cet égard, Aristote, faisant référence à la vie paysanne d’antan et préoccupé d’y trouver des antécédents de la société politique, constate que « les sacrifices et les réunions d’autrefois paraissent avoir pris naissance après la récolte de fruits et avoir constitué, en quelque sorte, les prémices ; en effet, c’est parce qu’en ces circonstances, ils avaient le plus de loisir48 ». De même que les paysans se retrouvent pour célébrer des fêtes qui marquent la fin des moissons dans un cadre communautaire, de même ils se réunissent probablement les uns chez les autres occasionnellement. Ces fêtes marquent notamment, dans les comédies d’Aristophane, la joie des plaisirs d’antan retrouvée. Ainsi, dans Ploutos, Chrémyle, devenu riche, invite ses camarades laboureurs, des amis (philoi), pour que chacun vienne prendre « sa part du Ploutos49 ». D’autres réjouissances structurent plus précisément les relations de voisinage. Outre les fêtes qui ont pour cadre les dèmes attiques50, ce sont, d’une part, les fêtes de changement de voisins, les Metageitnia, à l’occasion desquelles Apollon reçoit un sacrifice51 ; elles sont célébrées dans des centres ioniens, entre autres dans le genos des Salaminiens, à Milet, Délos, Éphèse et Samos52. Ainsi, par exemple, d’après Plutarque, « les Athéniens qui ont quitté Mélitê pour s’établir à Dioméia, [...] ont donné à un mois de l’année le nom de Metageitniôn, et à la fête qu’ils y célèbrent le nom de Metageitnia, en souvenir de cette migration dans un dème voisin53 ». La fête est destinée à célébrer et sceller une alliance entre voisins54. Il s’agit, d’autre part, d’une fête sicilienne, évoquée par Timée, dans le livre XXII des Histoires. Ce dernier rapporte, en effet, que dans toute la Sicile, il est coutumier d’offrir des sacrifices aux Nymphes de maison à maison et, enivrés, de faire des pannuchides autour des statues et de danser autour des déesses55.
15La proximité géographique, l’entraide, les activités communes, les rencontres fréquentes, les fêtes et encore l’appartenance à une même classe d’âge créent des solidarités, voire des sociabilités de voisinage. Ainsi, vers 365, Apollodore explique aux juges pour quelles raisons et de quelle façon son voisin Nicostratos est devenu l’un de ses familiers, avant que les deux hommes ne se brouillent : « Nicostratos ici présent, juges, était mon voisin de campagne ; nous étions du même âge ; nous nous connaissions de longue date ; lorsque, après la mort de mon père, je vins vivre à la campagne, à l’endroit où j’habite encore, nos rapports devinrent plus suivis parce que nous étions voisins et du même âge. Avec le temps, nous fûmes tout à fait familiers (panu oikeiôs) ; pour moi, j’étais si familier avec lui que, lorsqu’il avait besoin de quelque chose, il l’obtenait toujours de moi ; de son côté, il n’était pas sans me rendre des services pour la gérance et l’administration de mon bien : quand j’étais absent, soit pour le service public de la triérarchie, soit pour quelque motif personnel, je lui laissais pleins pouvoirs sur ma propriété56. » Trois critères – la proximité géographique, l’âge et une fréquentation régulière – explicitent les liens qui font d’Apollodore et de Nicostratos des familiers et les conduisent à s’entraider (échanges de services et assistance dans le malheur)57. Confiance, dons et contre-dons caractérisent leur commerce. Parce qu’ils entretiennent des relations de « familiarité » (oikeiôs chrômenos), chacun est pour l’autre un véritable ami (alêthinosphilos)58. Dans ce contexte, il est fort probable qu’ils se sont respectivement invités.
16Instrumentalisés sur le mode comique, de tels liens n’en demeurent pas moins le ferment d’alliances utiles. Ainsi, dans le Dyscolos, Sostrate invite son voisin Gorgias, le frère utérin de celle qu’il convoite, ainsi que son esclave, à un sacrifice suivi d’un déjeuner, pour en faire des alliés (summachoi) en vue de son mariage : « Pour avoir pris part à la cérémonie, ils n’en seront pour moi, à l’avenir, que des alliés plus précieux59... »
17Tout comme les hommes, les femmes développent des relations de bon voisinage. Au ive siècle avant notre ère, à l’occasion d’une action pour dommage à une propriété, Tisias, le plaideur, rappelle que, avant le différend, sa « mère était liée avec la leur [...] ; elles se fréquentaient comme il est naturel à deux femmes qui étaient voisines de campagne et dont les maris avaient eu de bons rapports tant qu’ils vécurent60 ». Proximité géographique et amitié sont indissociables et renforcent des solidarités féminines, en particulier lors d’un accouchement et pour effectuer les rites d’usage après la naissance d’un enfant (Cf. infra). Cette réalité, exploitée par Aristophane à des fins comiques, sert à caractériser la perfidie féminine. Dans l’Assemblée desfemmes, l’héroïne Praxagora justifie auprès de son époux son absence de la nuit par le fait d’avoir été appelée par une femme, une compagne (hetaira) et amie (philê), qui éprouvait les douleurs de l’enfantement61. Dans une version tragique, Électre, pour attirer sa mère dans le piège qui doit lui être fatal, sollicite en ce sens l’aide de Clytemnestre. Mais cette dernière refuse car, dit-elle, ce soin concerne celles qui ont délivré sa fille62. En outre, la solitude d’Électre ne semble possible que si « c’est à ce point que [sa] maison est fondée sans voisin(e)s (ageitones) qui soient des ami(e)s (philoi)63 ». Aussi, en temps normal ou, du moins, dans une situation similaire, des liens suffisamment forts existent-ils entre voisines et amies (et/ou compagnes) pour qu’on escompte d’elles secours et services. Cette solidarité entre femmes qui, dans le cadre de la maison, s’exerce autour des domaines où règnent des savoirs féminins, s’étend d’un oikos à l’autre, à travers les liens que tissent le voisinage et les déplacements de ces femmes qui, d’une maison à l’autre, offrent leurs savoir et savoir-faire64. Elle a aussi pour contexte des célébrations féminines, telles les Adonies, comme dans la Samienne, où des voisines qui se visitent régulièrement célèbrent chez l’une d’elles une fête de nuit en compagnie d’autres femmes65. Néanmoins, une femme qui a une vie sociale peut être blâmée. Des auteurs s’amusent à critiquer les relations quelles tissent et entretiennent les unes avec les autres : « Ah ! Jamais, non, jamais [...] les gens de sens qui ont femme ne devraient laisser des femmes fréquenter l’épouse à leur foyer. Ce sont là des maîtresses de vice. L’une, par profit, aide à corrompre l’épouse ; l’autre, en ses dérèglements, veut avoir une compagne ; beaucoup sont poussées par le dévergondage. De là les maux qui travaillent le foyer des hommes. Songez-y donc ! Que serrures et verrous gardent soigneusement les portes de vos demeures ! Rien de bon n’est apporté du dehors par des visites de femmes, et plus d’un mal en résulte66. » De telles rencontres semblent source de malheur pour les hommes. Au féminin, ce qui vient de l’extérieur constitue un danger potentiel pour l’oikos.
18D’autres éléments témoignent de ces solidarités de voisinage : prêts d’objets, échanges de services et témoignages67. Ces gestes sont-ils pour autant et toujours des signes d’amitié ? Pas nécessairement. Néanmoins, la proximité géographique joue sans doute un rôle dans la construction des liens d’amitié et de familiarité comme dans la constitution des liens de parenté ou dans leur réaffirmation et consolidation. En effet, des voisins sont susceptibles de développer des relations d’amitié, de même qu’ils peuvent devenir parents. À cet égard, Hésiode préconise d’épouser « de préférence qui habite près de [s]oi68 ». À Ascra, son frère et lui sont isolés du reste de leur famille. À l’époque classique, en Attique, la réalité semble plus complexe. D’après R. Osborne, la localité est certes déterminante dans la conclusion des mariages, mais n’est pas décisive. Les mariages à l’extérieur du dème sont plus normaux que les mariages à l’intérieur69. Néanmoins, C. A. Cox, en étudiant le rôle du mariage dans la consolidation de la propriété, nuance cette assertion. Après avoir estimé que la part du voisinage dans la conclusion des mariages et des adoptions a été sous-estimée, elle montre que, dans les dèmes ruraux de l’Attique, la tendance à l’endogamie locale est très forte pour conserver et accroître patrimoine et pouvoir. Les stratégies matrimoniales ont ainsi pour objet de consolider des intérêts locaux, des propriétés (s’assurer un domaine fréquemment contesté) et des richesses. Ces unions permettent également de maintenir des liens avec le groupe de parents d’origine (tendance à la patrilinéarité)70.
L’oikos, cadre des relations d’hospitalité
19l’oikos n’est pas seulement un groupe fermé, replié sur lui-même. Le verbe hestiân (recevoir au foyer ; accepter à sa table) s’applique normalement à l’hôte reçu dans la maison71. Ainsi, le foyer, le repas et les nourritures ont aussi pour fonction d’ouvrir le cercle domestique à qui n’est pas directement de la famille et de l’y inscrire de façon plus ou moins durable.
20Dans le monde homérique, l’hospitalité est une pratique courante à mettre en relation le plus souvent avec l’obligation de générosité d’un souverain72. Elle demeure néanmoins une institution fondamentale de la vie sociale aux époques postérieures73.
21Le xenos est d’abord celui qui est étranger au groupe familial et à la communauté, puis celui qui, dès lors qu’il est pris en charge par un membre de cette communauté, laquelle lui accorde sa protection et son hospitalité, devient un hôte et un bénéficiaire74. Pour marquer cette acceptation, l’étranger est conduit au foyer, reçu et régalé ; il n’y a pas de commerce avec qui n’est pas d’abord intégré à l’espace familial75. Au ve siècle avant notre ère, l’accueil de l’étranger sous un toit et le lien au foyer (partage du feu) sont encore associés. Réclamer l’hospitalité, c’est précisément porter ses pas au foyer de quelqu’un ; devenir hôte, c’est être reçu au foyer et partager ce dernier76.
22L’accueil de l’étranger comporte des gestes concrets bien connus. Le premier est de servir un repas, marque voire symbole de l’hospitalité. Cet usage semble immuable : « le repas est [destiné] à l’accueil de l’étranger77 » ; il est de règle de le partager avec lui. Ce repas fait « de l’étranger un hôte, changement de statut qui s’opère au cours de la formalité de l’invitation à partager la nourriture78 ». Le second est l’échange de cadeaux. Les deux procédures se complètent. Intégré à l’espace domestique, l’étranger bénéficie désormais d’un foyer loin de chez lui. En outre, la xenia appelle un geste réciproque et fait partie du vaste ensemble des dons et contre-dons qui tisse les relations entre les oikoi79. Repas et présents d’hospitalité scellent ainsi une association à caractère personnel dans le domaine de l’oikos. Ils sanctionnent l’instauration d’une d’alliance ou d’un lien d’amitié. Le xeinos est, en effet, un ami de l’étranger80 ; tout geste de don, même modeste, suffît à faire de celui qui le reçoit un philos, c’est-à-dire quelqu’un qui devient, d’une manière ou d’une autre, lié à son donateur81. Le pacte conclu sous le nom de philotes fait des contractants des philoi – des amis désormais engagés dans la réciprocité de prestations qui constitue l’hospitalité82. Ainsi, Jason, de retour chez lui, reçoit la visite de ses parents (suggeneis) – ses deux frères (Phérès et Amythaon) et ses cousins (Admète et Mélampos). Suivant la tradition thessalienne, il leur offre l’hospitalité durant cinq nuits et cinq jours. Ils partagent un repas (dais), d’aimables discours et des réjouissances de toutes sortes (pasa euphrosuna). Il cueille « avec eux la fleur sacrée du plaisir », avant de commencer des entretiens sérieux83. Autrement dit, ils réactivent des liens de xenia puisque chacun d’eux vit dans une cité différente. La convivialité recrée et réaffirme des relations de philia entre des hommes qui pourtant sont parents et engendre de la solidarité. En effet, Jason, en leur compagnie et avec leur aide, réclame l’antique dignité de son père (le pouvoir)84.
23Dans un contexte qui n’est plus poétique, Eschine énumère des méfaits accomplis par Démosthène et rappelle, entre autres, de quelle façon ce dernier a « machiné l’arrestation d’Anaxinos » et l’a condamné à mort, alors qu’il est lié à celui-ci par une relation d’hospitalité : il « était celui chez qui tu logeais à Oréos, celui à la table duquel tu avais mangé, tu avais bu, tu avais répandu des libations, celui auquel tu avais tendu la main, le reconnaissant ainsi comme ami et comme hôte85 ». Partager nourriture et boisson, offrir des libations et engager sa main droite (comme sa foi) sont des signes manifestes d’une relation d’hospitalité.
24Des termes indiquent que les rapports entre deux hôtes sont comparables à ceux qui existent, par nature, entre un père et un fils ou entre des frères86. Dans l’intimité de l’oikos, s’établit entre eux une filiation, autrement dit une relation de parenté, à partir du moment où l’étranger est associé au foyer (hestia) et partage nourriture, boisson et joie avec les membres de l’oikos. Le parallélisme est tel entre le parent et l’hôte que, dans Ion d’Euripide, Xouthos fait le sacrifice omis à la naissance et offre à ce fils un repas « comme [à] un hôte invité qu’au foyer l’on ramène87 ». À l’instar du nouveau-né ou d’un enfant qu’on reconnaît comme légitime, le xenos est agrégé au foyer de son hôte. Ion a désormais une place au foyer paternel comme fils et hôte88.
25La philia qui lie des hôtes est semblable à celle qui existe entre les membres d’un oikos. Elle est donc des plus solides. Comme le stipule Xénophon, « les plus fortes philiai sont celles qui unissaient les parents aux enfants, les enfants aux parents, les frères aux frères, les femmes aux maris et les camarades aux camarades89 ». Dans d’autres cas encore, les liens d’hospitalité apparaissent comme un substitut des liens de parenté. À cet égard, la formule d’E. Hamp semble totalement justifiée : « Quand un xenos devient philos, il devient un parent par contrat90. » Les xenoi ne sont pas des parents au sens propre, mais leurs relations sont semblables à celles de consanguins et peuvent être renouvelées ou réactivées longtemps après91. Ainsi, quand Jason chasse Médée de Corinthe, il propose d’envoyer à ses hôtes des sumbola afin qu’ils la traitent bien92. Ces sumbola sont des signes qui permettent non seulement à deux hôtes de se reconnaître bien des années plus tard, mais aussi d’étendre la xenia à leurs proches. En apercevant la moitié de l’osselet donné autrefois à Jason, les xenoi de ce dernier ne verront pas en Médée une étrangère quelconque, mais un hôte à honorer de la même façon que Jason93. De plus, ces liens d’amitié sont parfois si forts, comme ce fut le cas entre le père d’Alcibiade et l’éphore Endios, qu’un homme peut nommer son fils du nom de son hôte. Aux dires de Thucydide, en effet, « c’est précisément pourquoi, en vertu de ces liens d’hospitalité, la famille d’Alcibiade avait admis ce nom laconien ; car le père d’Endios se nommait Alcibiade94 ». Enfin, des hôtes se doivent aide et protection mutuelle comme s’ils étaient parents. Par exemple, tel un père, l’acteur Satyros d’Athènes s’engage à doter et à marier les filles de son hôte et ami Apollophanès de Pydna, à condition que Philippe lui rende les captives95. Et, tel un fils, un certain Thrasyllos recueille la succession de son hôte Polémainétos : « Thrasyllos [...] n’avait hérité de rien de ses parents (progonoi), mais devenu l’hôte (xenos) du devin Polémainétos, il se lia tant avec lui (oikeiôs dietethêpros auton : il eut des relations “familières” avec lui) que ce dernier en mourant lui légua ses livres sur la divination et lui donna une partie de sa fortune96. » Du fait de l’intimité de leurs relations consécutive à leur xenia, la philia qui unit Thrasyllos à son hôte est comparable à celle qui existe en principe entre un fils et un père. En outre, la xenia est héréditaire. Les liens de xenia n’expirent pas à la mort d’un des partenaires et se transmettent en ligne masculine. À cet égard, dans l’Iliade, l’histoire de Diomède et de Glaucos est exemplaire97. Les relations d’hospitalité créent des liens qui ne se défont jamais complètement en dépit du temps. Ces liens font partie de l’héritage que le fils recueille de son père et qu’il transmettra à son tour à ses descendants98.
26Cette parenté de relations liée à l’hospitalité existe aussi dans la pratique du fosterage99. Elle est d’abord mise en scène dans un registre tragique. Ainsi, avant la chute de Troie, en vue de protéger son plus jeune fils, Priam l’envoie en cachette chez son hôte thrace100. Polydore est accueilli au foyer, doit être élevé dans la demeure de Polymestor et protégé par ce dernier comme s’il était son enfant101. En quelque sorte, Polymestor se substitue au père absent qu'est Priam. Le rôle qu’assume Strophios en direction d’Oreste est comparable. Enfant, en effet, le fils d’Agamemnon est lui aussi élevé par un hôte paternel. Le mythe raconte comment, sauvé des mains de Clytemnestre par sa nourrice Arsinoé et envoyé en Phocide auprès de Strophios, Oreste est élevé avec Pylade, le fils du souverain. Ce faisant, Strophios et son fils deviennent les hôtes (xenoi) d’Oreste102. Dans une autre version, présentée par Euripide, un vieillard confie le jeune Oreste à Strophios pour que ce dernier l’élève en Phocide103. Ainsi, Strophios est tout à la fois un hôte et un père pour le jeune garçon. Du coup, son fils Pylade devient digne de confiance, comme ami et hôte (philosxenos)104 d’Oreste ; il est « le plus fidèle de tous, un homme semblable à un frère (isoadelphos anêr)105 ». En outre, si Pylade considère qu’Agamemnon est un parent de son père (suggeneia patros emou)106, c’est précisément en vertu du lien de xenia qui les unit et peut-être aussi en raison d’une alliance matrimoniale107. L’histoire de l’Arcadien Philopœmen, chef de la confédération achaïenne au iiie siècle avant notre ère, témoigne encore d’une telle pratique. Petit, celui-ci aurait été élevé et éduqué par Cléandre de Mantinée, un hôte paternel108. En effet, d’après Plutarque, Cléandre et Craugis, le père de notre héros, étaient liés d’une façon familière (oikeiôs). Après la mort de ce dernier, Cléandre, en reconnaissance de son hospitalité, élève son fils orphelin109. Le parallèle est frappant avec Aratos de Sicyone ; à l’âge de sept ans (vers 264), après l’assassinat de son père, Cleinas, par un candidat à la tyrannie, le tout jeune Sicyonien est envoyé, par sa tante, à Argos et élevé chez les hôtes et amis de son père comme il convient à un homme libre110. Tous ces jeunes gens sont nourris et élevés par des pères par procuration et, comme dans le cas du fosterage, reviennent dans leur cité d’origine dotés de qualités exceptionnelles qui leur permettent de briguer ou reprendre le pouvoir, à l’exception de Polydore.
27Substitut des liens de parenté, la xenia est d’ailleurs susceptible d’être renforcée par un mariage. Ainsi, dans Oreste, pour consolider leurs liens et pour honorer l’amitié qui les unit, le héros éponyme de la tragédie d’Euripide fiance sa sœur Électre à Pylade111. Suivant le même schéma, au iiie siècle avant notre ère, Hiéron de Syracuse conclut avec Pyrrhos, le fils d’Aiakidos, une relation d’hospitalité et, dans le même temps, il la scelle et la cimente par le mariage de son fils Gélon et de Néréis, la fille de Pyrrhos112. Ainsi de xenoi, ils deviennent, en outre, parents. Par cette double alliance, l’ancien lieutenant de Pyrrhos se lie à celui qui joua un rôle en Italie du Sud puis en Sicile contre Rome et contre Carthage comme hegemôn d’une vaste alliance de cités grecques entre 280 et 275. Alors qu’il a déjà marié ses deux filles à des aristoi syracusains, des locaux, cette nouvelle alliance lui permet, après avoir assis son autorité à Syracuse, de maintenir son royaume indépendant face à Carthage et à Rome.
28L’ensemble lexical composé de philos, philein et philotês recouvre déjà dans le monde homérique toute la gamme des relations sociales : en premier lieu, celles qui naissent d’institutions familiales et qui caractérisent les rapports entre tous les membres de l’oikos, puis en second lieu, celles que l’individu se crée lui-même tout au long de sa vie, notamment par le mariage et l’hospitalité113. Ainsi, relations de parenté, philia, familiarité et xenia sont des notions assez proches à la fois dans les liens qu’elles caractérisent et dans leurs implications. Souvent, elles se superposent et se confondent.
Des codes de sociabilité
29Des codes de bonne conduite, des règles de sociabilité sous-tendent ces invitations et ces rencontres. À la fin du ive siècle avant notre ère, Théophraste dresse ainsi une galerie de portraits : le « trop bon ami », l’homme « trop sociable » (ou celui qui feint de l’être) ou, à l’inverse, le « mauvais ami » et le « mauvais convive ». Dans la première catégorie, le « complaisant » (areskos), convoqué à un repas, prie celui qui le reçoit à sa table de faire venir ses enfants ; « dès leur entrée, il déclare qu’une figue ne ressemble pas plus à une figue que ces enfants à leur père ; il les attire à lui, les embrasse, les assied à ses côtés ; et pendant qu’il joue avec les uns, disant : “À qui la petite outre ? À qui la petite hache ?”, les autres, sans qu’il proteste, s’endorment sur son estomac qu’ils écrasent114. » Dans la seconde catégorie, l’« homme sans scrupules » (anaischuntos), « ayant, lui-même, sacrifié aux dieux, [...] dîne chez un autre, après avoir fait saler et mettre en conserve les viandes du sacrifice115 » ; plutôt que de partager, il engrange et profite de la générosité d’autrui ; et, le « fâcheux » (aêdês), invité à un repas, « raconte qu’il a chez lui une citerne dont l’eau est très fraîche ; que son jardin produit en abondance les légumes les plus tendres ; qu’il a à son service un cuisinier, qui prépare des plats excellents ; que sa maison est une véritable auberge, car elle ne désemplit pas ; que ses amis sont comme le tonneau percé de la fable : il a beau les obliger, il n’arrive pas à les rassasier. Quand il accueille en hôte (xenizôn), il fait valoir devant ses convives les talents de son parasite ; et les provoquant à boire, il leur déclare qu’on a pris toutes les mesures pour leur agrément (ternis), qu’ils n’ont qu’un signe à faire pour que l’esclave aille au lupanar chercher une joueuse de flûte : “elle nous fera de la musique, ajoute-t-il, et nous prendrons du bon temps (euphrainômetha)116.” » Que retenir de ces portraits volontairement exagérés ? L’homme véritablement sociable reste modéré dans ses actes et ses manières de table, ni trop complaisant ni vaniteux. Il doit également être généreux envers ses amis et, après un sacrifice, partager avec eux les viandes. Dispenser nourritures et boissons, savoir recevoir et être reçu, sans tomber dans l’hubris, tout en goûtant au plaisir d’être entre amis, sont des règles de savoir vivre élémentaires. De même, il serait inconvenant de se présenter à un banquet entre amis en compagnie d’une épouse légitime : « [O]n ne voit pas non plus des femmes accompagner les hommes aux banquets ni festoyer avec des étrangers, surtout avec les premiers venus117. » Nééra aggrave ainsi les charges portées contre elle. Étrangère, elle a épousé un Athénien. De surcroît, des témoins assurent qu'elle a bu avec eux comme une courtisane et, cela, devant une nombreuse assistance chez Ctésippos118 ; elle accompagne Phrynion aux banquets et partout où il boit ; elle est de tous les cortèges chez bien des gens119. Autrement dit, son comportement n’est pas digne d’une épouse, exclue de fait de la sociabilité masculine du banquet.
30Quelles que soient les époques, le mauvais hôte est blâmé. L’étranger est toujours protégé par Zeus Xenios et la thêmis : « le crime est pareil de qui maltraite un suppliant, un hôte120 ». De même, le xenos a l’obligation de respecter la table dressée121. À cet égard, la figure d’Héraclès – celui qui ne la respecte pas – est éloquente. Le héros est le type même du mauvais hôte, et ce, déjà dans l’épopée homérique. En effet, « en sa propre maison, sans redouter les dieux, sans respecter la table, où il l’avait reçu [Iphitos], il allait l’abattre, Héraclès, l’insensé ! devait tuer cet hôte, pour prendre en son manoir les juments au pied dur122 ». Dans une version du mythe datée de l’époque classique, ni Héraclès ni Eurytos ne respectent le code « moral » de l’hospitalité. Eurytos a « provoqué sans répit Héraclès par les propos, les malices d’un cœur malfaisant » et, pour finir, « dans un dîner, le voyant pris de vin, il l’avait fait jeter dehors ». Pour se venger de son hôte, Héraclès tue Iphitos, le fils de ce dernier123. Son crime est à la fois impie et barbare, à l’instar de celui que commet l’hôte thrace de Priam, qui ne respecte pas les engagements inhérents à la philia qui les lie. Polymestor, en effet, après avoir appris la prise d’Ilion et désireux de s’emparer de l’or que Polydore a avec lui, égorge l’enfant et le jette à la mer, rompant ainsi avec les pratiques d’hospitalité124. Hécube en appelle dès lors à la justice qui protège les hôtes125 et demande à Agamemnon son bras vengeur126. En effet, ne pas respecter la xenia est une impiété : Polymestor est un anosios ou encore anosiôtatos xenos127 – d’où le parallèle entre ceux qui tuent les hôtes et ceux qui osent piller les sanctuaires des dieux128. De fait, en reniant sa foi, Polymestor n’a pas respecté le principe de réciprocité : alors qu’il a partagé la table d’Hécube (la table commune : koinê trapeza) et joui de son hospitalité plus souvent qu’aucun ami, après avoir reçu tout ce qui lui fallait, éprouvé sa sollicitude, il a commis un meurtre (tué un hôte, lui-même fils de ses hôtes)129. Il devient, ainsi, pour un Grec, « un homme sans pitié, sans fidélité au devoir, un hôte sans religion ni justice130 ». De fait, il incarne désormais parfaitement le barbare qu’il est ; comme le fait remarquer Agamemnon à Polymestor : « Chez vous, tuer un hôte est peut-être sans importance ; chez nous, qui sommes Grecs, c’est un acte honteux131. » Tuer celui qui a intégré son foyer et avec lequel on a développé des liens dephilia équivaut à tuer un membre de sa propre famille132. On ne partage pas impunément sa table avec autrui, ni la table d’autrui133. Ainsi, dans l’Hadès de comédie que décrit Aristophane, la première catégorie de « damnés » est constituée de « quiconque a jamais maltraité un hôte134 ».
31La sociabilité a ses règles. Partager nourriture, boisson et joie avec un hôte comme avec un ami, voire un parent, appelle réciprocité, aide et assistance. Normalement, par ce partage et cette association temporaire au foyer, se tissent des liens indéfectibles (de philia, de familiarité, de parenté et donc de solidarité) que les dieux protègent, notamment dans le cas de l’hospitalité135.
Des espaces spécifiques de sociabilité domestique ?
32À l’intérieur de la maison, quelques points forts, autour desquels les célébrations s’organisent, structurent l’espace familial. Les textes littéraires et quelques inscriptions mentionnent, en effet, des lieux spécifiques comme points d’ancrage de la sociabilité domestique et familiale : notamment, le foyer, la cour, le gynécée et l’andrôn136.
33L’autel-foyer d’Hestia et la cour où s’élève probablement l’un des deux autels de Zeus (l’Herkeios) jouent un rôle central. Néanmoins, nul foyer fixe n’a été mis au jour dans les maisons grecques fouillées. Dès lors, la question qui demeure est celle du décalage entre des sources littéraires qui insistent sur son importance comme lieu d’accueil et de sociabilité « domestique » et les silences de l’archéologie137.
34Quant à la cour, elle constitue un lieu de passage entre extérieur et intérieur, un lieu de réunion de la famille pour partager un repas quotidien138 et un lieu de culte. Précisément, l’autel de Zeus Herkeios, protecteur des membres de l’oikos, s’y élève, si on lui en érige un139. Pour Zeus Ktêsios, la situation est plus compliquée ; des pots (des kadiskoi servant aux semeia du dieu) lui sont déjà établis (hidruesthai) dans les tamieia – des pièces de stockage, resserres à provisions indispensables à la vie de l’oikos. Néanmoins, d’après C. G. Yavis, cela ne « contredit en rien la possibilité pour un oikos, selon ses moyens de [lui] consacrer aussi un autel140 ».
35Que dire, enfin, d’espaces genres fixes et propres à l’expression soit d’une sociabilité féminine, soit d’une sociabilité exclusivement masculine ? Le gynécée n’existe probablement pas ! Seuls deux auteurs – Xénophon et Lysias141 – évoquent une pièce réservée aux femmes, pendant féminin de l’andrôn. Mais rien ne prouve sa réalité comme lieu spécifique aux femmes et cadre possible d’une sociabilité exclusivement féminine ; son existence relève plus d’une construction sociale et idéologique142. Quant aux pièces de réception pour les repas d’hommes143, à l’exception de celles, peu nombreuses, qui ont été identifiées, J. Morgan a bien montré que l’andrôn est plutôt dans sa conception une invention moderne : ce sont précisément le rituel, les gestes, les hommes et les objets qu’ils apportent (mobilier, vaisselle, décorations, étoffes, etc.) qui créent et définissent l’espace de la fête et le lieu de sociabilité.
36Les rituels familiaux de sociabilité créent et définissent un nouveau groupe familial. Ils favorisent la construction des liens de familiarité et d’amitié entre des individus et les pérennisent. Ils ont aussi – qu’il s’agisse de fêtes de mariage, de fêtes de naissance et ou de funérailles – une dimension ostentatoire et de proclamation très affirmée. Le chef d’un oikos ou encore un héritier potentiel doit faire voir, entendre et savoir à son cercle de proches et dans la cité quels sont les événements marquants de son unité de vie. La fête qui introduit une rupture dans le quotidien signale ainsi un changement qui se produit au sein de la famille. Les convives en sont les témoins et les garants (mariage et descendance légitimes, citoyenneté) dans la famille comme dans la cité. De même, être en deuil et s’associer à la douleur d’une famille témoignent tant du décès qui frappe un oikos que de l’appartenance à un réseau familial et précisément de la proximité des liens avec le défunt.
37Dans leurs formes visibles et audibles, les rituels rendent manifestes les étapes fondamentales de la vie du groupe familial. Ils multiplient, de ce fait, les preuves et les témoins d’événements familiaux, à tous les échelons de la société (en particulier à Athènes, oikos, phratrie et dème). Ces fêtes et célébrations en préservent le souvenir et font de l’oikos un espace de visibilité sociale.
38Les deux chapitres qui suivent proposent ainsi une analyse des éléments qui font des événements familiaux un spectacle et des liens entre sociabilité et ostentation.
Notes de bas de page
1 Comme le rappelle justement J. Wilgaux, « Corps et parenté en Grèce ancienne », dans F. Prost & J. Wilgaux (dir.), Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, Rennes, 2006, p. 334, « c’est désormais une évidence que, dans toute société, les rôles associés aux relations de parenté, quelle que soit la manière dont celles-ci sont construites, peuvent se décliner de bien des façons : tout un ensemble de liens biologiques, affectifs, nourriciers, éducatifs, sociaux, moraux, juridiques, religieux, économiques, etc., qui s’inscrivent dans le temps et la continuité des générations, unissent plus ou moins étroitement les personnes entre elles et définissent ainsi des catégories aux frontières plus ou moins précises, plus ou moins claires. Chaque culture sélectionne ainsi l’une ou l’autre de ces composantes pour lui accorder une place déterminante ». Voir aussi A. Bresson, M.-P. Masson, S. Perentidis, J. Wilgaux, Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, op. cit.
2 Cf. Homère, Odyssée, XIX, 395-466 et XXIV, 333-335.
3 Lire É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire etpratiques, Nancy, 1994, p. 170.
4 Pour les Diasies, voir les commentaires et références des sources dans L. Deubner, Attische Feste, op. cit., p. 155-158 ; C. Picard, « Sur les Diasia d’Athènes », CRM, 1943, p. 158-176 ;H. W. Parke, Festivals of the Athenians, op. cit., p. 95, 120-122, 176 et 189-190 ; L. Bruit, « Identité politique et religion dans la cité classique », REA, 8, 1, 2006, p. 106-110.
5 Voir G. Daux, « La grande démarchie : un nouveau calendrier sacrificiel d’Attique (Erchia) », BCH, 87, 1963, p. 603-634, et Μ. H. Jameson, « Notes on the Sacrificial Calendar from Erchia », BCH, 89, 1965, p. 154-172.
6 Cf. Hésychius, s. v. Diasia ; Scholie à Lucien, Ikaroménippos, 24 S. 107, 15 Rabe, citée dans L. Deubner, Attische Peste, op. cit., p. 156, note 2 ; Thucydide, I, 126, 6 : « Les Athéniens ont la fête appelée Diasia, la plus grande fête de Zeus Meilichios ; elle se célèbre hors de la ville ; tout le monde (pandemei) participe aux sacrifices, beaucoup de gens avec, au lieu de victimes, des offrandes locales. »
7 Des gâteaux en forme d’animaux d’après la scholie à Thucydide, I, 126, 6, des cochons, suivant les usages ancestraux, d’après Xenophon, Anabase, VII, 8, 4, et des offrandes non sanglantes, « pures », d’après Pollux, I, 26.
8 Aristophane, Nuées, 408-411. Dans une forme moins modeste, Timon, fils d’Échécratide, du bourg de Colytte, procède à des hécatombes lors des Diasies, comme le rappelle Hermès à Zeus, qui voudrait connaître l’identité d’un pauvre hère, dans une satire de Lucien : « C’est cet homme qui, souvent, nous régalait de si beaux sacrifices, cet ancien riche, qui nous immolait des hécatombes entières, chez qui nous avions l’habitude de célébrer splendidement les Diasies » (Lucien, Timon, 7).
9 Aristophane, Nuées, 863-864.
10 Cf. Philostrate, Heroicos, 12, 7, cité dans R. Hamilton, Choe and Anthesteria, Ann Arbor, 1992, p. 57 et 169-170 (=T. 72). Sur cette fête : G. van Hoorn, Choes and Anthesteria, Leyde, 1951 ; R. W. Parke, Festivals of the Athenians, op. cit., p. 107 ; R. Hamilton, Choe and Anthesteria, op. cit. ; G. L. Ham, « The Choes and Anthesteria Reconsiderers : Male Maturation Rites and the Peloponnesian Wars », dans M. W. Padilla (éd.), Rites of Passage in Ancient Greece : Literature, Religion, Society, Lewisburg, 1999 ; M. Seifert, « Choes, Anthesteria und die Sozialisationsstufen der Phratrien », dans id. (éd.), Komplex Bilder, Berlin/Basel, 2008, p. 85-100.
11 Lire, entre autres, F. Jacoby, « Genesia. A Forgotten Festival of the Dead », CQ, 38, 1944, p. 65-75 ; S. Georgoudi, « Commémoration et célébration des morts dans les cités grecques : les rites annuels », op. cit., p. 79-89. Voir plus largement V. Dasen & M. Piérart, Idia kai demosia. Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique, op. cit.
12 Pour Athènes : Cf. Thucydide, II, 34, 4 ; Platon, Ménexène (Classiques en poche, Les Belles Lettres, 1997) ; lire notamment N. Loraux, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris, 1981 ; C. W. Clairmont, Patrios Nomos : Public Burial in Athens during the Fifth and Fourth Century B. C, Supplement B.A.R. International Series 161 (I-II), Oxford, 1983. Pour Thasos : Cf. LSCGS, 64, 9-11, et J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos. De la fondation de la cité à 196 avant J.-C., Paris, 1954, no 141, p. 374 ; voir aussi J. Fournier & P. Hamon, « Les orphelins de guerre de Thasos : un nouveau fragment de la stèle des Braves (ca 360-350 av. J.-C.) », BCH, 131.1, 2007, p. 316-322 en particulier. Pour Rhodes : Cf. Diodore de Sicile, XX, 84, 3.
13 Platon, Ménexène, 249 B-C (Classiques en poche, Les Belles Lettres, 1997).
14 Isée, VIII, La succession de Kiron, 15-16.
15 Isée, I, La succession de Kléonymos, 42.
16 Ibid., 4 (traduction Roussel, « CUF », modifiée) et 17 : « ils avaient le plus proche degré de parenté (tôi genei) et la première place dans l’affection (philia) du défunt » ; Cf. 30 et 36, etc.
17 Cf. ibid, 28.
18 Cf. ibid., 30-33.
19 Cf. ibid., 12 et aussi 1 ; 15 et 28.
20 Ibid., 31 (traduction Roussel, « CUF », légèrement modifiée).
21 Sur ces liens, Cf. aussi Lysias, Fragments, XXIII, Contre Glaucon au sujet de la succession de Dikéogénès, 4 : « Nous avions des relations de familiarité (oikeiotata) avec Dikéogénès comme personne au monde, et, tant qu’il fut bien portant, chaque fois qu’il revenait de la campagne, c’est chez nous qu’il descendait. »
22 Ménandre apud Athénée, II, 71 E = FAC frag. 923.
23 C’est la raison pour laquelle, sans doute, dans les Lois, Platon, qui préconise que le nouveau marié vive séparé de ses parents et de ses beaux-parents, souhaite néanmoins que le jeune couple maintienne et entretienne toujours un lien avec ces derniers. Leurs relations sont conçues comme celles que développent une métropole et sa colonie : « il faut laisser leur maison à ses père et mère, ainsi qu’aux parents (oikeioi) de sa femme, et comme si l’on était allé en colonie, vivre en les visitant soi-même et en recevant leur visite » (Cf. Platon, Lois, VI, 776 A-B).
24 Sur les liens de philia, voir D. Konstan, Friendship in the Classical World, op. cit., et l’ensemble de sa bibliographie.
25 Platon, République, I, 328 B-D (traduction Chambry, « CUF », modifiée).
26 Cf. Antiphon, I, Accusation d'empoisonnement, 16.
27 Sur ce point : P. Brulé, « “La cité est une somme de maisons”. Un commentaire religieux », op. cit., note 78, p. 45.
28 Antiphon, I, Accusation d’empoisonnement, 18.
29 Cf. ibid., 14.
30 Cf. Lysias, I, Sur le meurtre d’Eratosthène, 22 et 39.
31 Cf. ibid., 39.
32 Cf. Lysias, Fragments, XVII, Contre Tisis, 2, 3-4. Sur les violences urbaines : É. Scheid-Tissinier, « Classe dirigeante, classe dangereuse ? Une représentation des élites dans l’Athènes du ive siècle », dans M. Humm & M. Gaillard (éd.), Violence et espace urbain de l’Antiquité au Haut Moyen-Âge, Revue d’histoire urbaine, 10, 2004/2, p. 27-41.
33 Platon, Lois, V, 729 C-D.
34 Cf. Isée, II, La succession de Ménéklès, 3-5.
35 Isocrate, XIX, Éginétique, 33 (traduction Mathieu & Brémond, « CUF », légèrement modifiée).
36 Cf. ibid, 46.
37 Cf. ibid., 8 (traduction Mathieu & Brémond, « CUF », modifiée).
38 Cf. ibid., 10 et 50 : « d’abord une amitié ancienne, léguée par nos pères et sans interruption ».
39 Cf. ibid., 10-11 (traduction Mathieu & Brémond, « CUF », légèrement modifiée). Lire E. Will, « Syngeneia, oikeiotès, philia », op. cit.
40 Cf. Isocrate, XIX, Éginétique, 50.
41 Ibid., 12 et 36.
42 Lire, entre autres, W. Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassichen Griechenland, Berlin, 2004.
43 Au ive siècle avant notre ère, à Athènes, par exemple, amitiés et rivalités caractérisent les relations de voisinage. Comme le remarque un plaideur, parmi ses voisins, il compte et des amis (philoi) et des hommes avec lesquels il est en désaccord (diaphoroi) : Cf. Lysias, VII, Sur l’olivier sacré, 18.
44 Hésiode, Les travaux et les jours, 342-351.
45 Sur ce point, lire T. W. Gallant, Risk and Survival in Ancient Greece. Reconstructing the Rural Domestic Economy, Cambridge, 1991.
46 Cf. Hésiode, Les travaux et les jours, 20 et suiv.
47 Dans ce type de village, des points de rencontre favorisent des échanges entre voisins, facilitant la concrétisation d’amitiés, comme de rivalités. Sur les solidarités villageoises et ces lieux de sociabilité des « lieux de rencontres et des bavardages, des querelles et des beaux discours » – que sont l’agora (Hésiode, Les travaux et lesjours, 29), la leschê (un modeste portique), la forge (ibid., 493-494), les puits et les sanctuaires (Thucydide, II, 16), lire H. Van Effenterre, « Les communautés rurales dans la Grèce archaïque », Recueils de la Société J. Bodin pour l’Histoire comparative des institutions, XLI, 1983, p. 276-277 ; F. Bourriot, « La sociabilité dans les villages grecs antiques (périodes archaïque et classique) », dans F. Thélamon (éd.), Sociabilité, pouvoirs et société, op. cit., p. 431.
48 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 9, 6, 1160a (traduction Voilquin, Garnier-Flammarion 1965, légèrement modifiée).
49 Cf. Aristophane, Ploutos, 223 et suiv., 340-345.
50 Voir notamment D. Whitehead, The Demes of Attica 508/7-250 B. C. A Political and Social Study, Princeton (NJ), 1986, et J. D. Mikalson, « Religion in the Attic Demes », AJPh, 98, 1977, p. 424-435.
51 Cf. Lysimachides, FGrH 366 F 1 = Harpocration, s. v. Metageitniôn.
52 Voir A. Mommsen, Feste der Stadt Athen im Altertum, geordnet nach Attischem Kalendar, Leipzig, 1896, p. 36-38 ; H. W. Parke, Festivals of the Athenians, op. cit., p. 51 et n. 35.
53 Plutarque, Moralia, 601 A (De l’exil).
54 Voir L. Deubner, Attische Feste, op. cit., p. 202.
55 Cf. FHG I, 127, p. 224 apud. Athénée, VI, 250 A.
56 [Démosthène], LUI, Contre Nicostratos, 4 (traduction Gernet, « CUF », légèrement modifiée).
57 Cf. ibid., 5 et suiv.
58 Cf. ibid, 7 ; 8 et 12.
59 Ménandre, Dyscolos, 557 et suiv., 606 et suiv., 612-616 : les jeunes gens sont sunêthoi (des relations habituelles) et philoi.
60 [Démosthène], LV, Contre Calliclès, 23-24.
61 Cf. Aristophane, Assemblée des femmes, 529-530.
62 Cf. Euripide, Électre, 1128.
63 Ibid., 1129-1130 (traduction H. Grégoire & L. Parmentier, « CUF », modifiée).
64 Voir L. Bruit-Zaidman, « Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités », op. cit., p. 394-396.
65 Cf. Ménandre, Samienne, 70 et suiv. Sur les Adonies, Cf. Platon, Phèdre, 276 B, et lire, entre autres, M. Detienne, Les jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, op. cit. ; J. Morgan, « Women, Religion, and the Home », op. cit., p. 300.
66 Euripide, Andromaque, 943 et suiv.
67 Dans Aristophane, Thesmophories, 241, le « Parent », après épilation et en cours de travestissement, demande : « De l’eau, de l’eau, voisins, avant que mon périnée ne prenne feu » ; dans Lysias, I, Sur le meurtre d’Eratosthène, 14, l’épouse d’Euphilétos, pour justifier le bruit des portes la nuit, prétexte le fait que la lampe de l’enfant s’est éteinte et qu’on l’a rallumée chez les voisins. Dans Démosthène, XLVII, Contre Évergos et Mnésiboulos, 60, les domestiques des voisins, alors que la maison de ces derniers est pillée, appellent les passants au secours ; ces mêmes voisins se rendent au Pirée apprendre au plaideur l’événement (§ 62). Dans Ménandre, Dyscolos, 490-491, un cuisinier débrouillard ne manque jamais de faire appel à des voisins : « Je sers en ville des milliers de personnes, je dérange leurs voisins ; eh bien, j’obtiens des ustensiles de tout le monde. »
68 Hésiode, Les travaux et les jours, 700.
69 Lire R. Osborne, Demos : the Discovery of Classical Attika, Cambridge, 1985, p. 127-153.
70 Voir C. A. Cox, « Sisters, Daughters and the Deme of Marriage : a Note », JHS, CVIII, 1988, p. 185-188 ; EAD., Household Interests. Property, Marriage Strategies, and Family Dynamics in Ancient Athens, op. cit., p. 3-37, 60 et suiv. Pour une mise au point sur l’endogamie et l’exogamie familiales : A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d'Auguste, op. cit., p. 82-124.
71 Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 143.
72 La littérature est abondante sur cette question : lire notamment Μ. I. Finley, Le monde d’Ulysse, Paris, 1986 ; G. Herman, Ritualised Friendship in the Greek City, op. cit. ; E. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit. ; L. G. Mitchell, Greek Bearing Gifts. The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., Cambridge, 1997.
73 Voir P. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972, p. 21 : « c’est une institution encore bien vivante à la période classique et plus tard encore. Seulement, elle a perdu son caractère exclusif : si les étrangers riches, appartenant à de grandes familles aristocratiques, s’arrêtent de préférence chez leurs hôtes familiaux, l’étranger qui n’a pas d’hôte attitré dans la ville où il débarque peut s’adresser au proxène de sa cité ».
74 Voir É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes, I, op. cit., p. 87 et suiv.
75 Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 143.
76 Cf. , e. g., Euripide, Alceste, 538, 545, 750 et 1151 ; Oreste, 46 et suiv. ; Sophocle, Trachiniennes, 262-263 ; Œdipe Roi, 238-251. Sur la mise à l’écart des meurtriers, voir M. Detienne, « Le doigt d’Oreste », p. 23-38, et J.-L. Durand, « La mort, les morts et le reste », p. 39-56, dans M. Cartry & M. Detienne (éd.), Destins de meurtriers, Cahier annuel publié par 1ΈΡΗΕ (Section des sciences religieuses), no 14, 1996.
77 Ménandre, Trophonios, Fr. 462 K (« LCL »).
78 J. Pitt-Rivers, « La loi d’hospitalité », Anthropologie de l’honneur, Paris, 1983, n. 34, p. 165.
79 Voir Μ. I. Finley, Le monde d’Ulysse, op. cit., p. 154.
80 Cf. Hésychius, s. v. Xeinos.
81 Lire É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 139. Sur la pistis (foi, confiance), lire E. Taillardat, « ΦΙΛΟΤΗΣ, ΠΙΣΤΙΣ et Fœdus », REG, XCV, 1982, p. 4.
82 Voir É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, I, op. cit., p. 341. Quiconque est accueilli par un hôte, mange et boit à sa table, est qualifié de philos. Ainsi, le laboureur, époux d’Électre, invite dans son oikos comme hôtes Oreste et Pylade, en amis qui viennent de la part d’un ami, et leur offre tout ce que sa maison peut offrir (Cf. Euripide, Oreste, 358 et suiv.) ; Cf. aussi Eschyle, Choéphores, 708 ; Euripide, Alceste, 776. Sur la xenia dans cette tragédie, voir G. R. Stanton, « ΦΙΛΙΑ and XENIA in Euripides’ Alkestis’ », op. cit., et L. Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l’Alceste d’Euripide », op. cit., p. 199-213.
83 Cf. Pindare, Pythique, IV, 125 et suiv. (traduction Puech, « CUF », légèrement modifiée). Sur l’opulence des Thessaliens et leurs traditions en matière d’hospitalité (leur philoxenia), lire L. Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l’Alceste d’Euripide », op. cit., p. 199 et 201. Sur l’idéal de tranquillité (hêsuchia) chez Pindare, voir P. Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, 1990, p. 56-85.
84 Cf. Pindare, Pythique, IV, 106 et suiv.
85 Eschine, III, Contre Ctésiphon, 224.
86 Ainsi, Nestor accueille Télémaque comme un fils qui rentrerait après un an d’absence et le traite avec sollicitude (Cf. Homère, Odyssée, I, 308 et suiv.). Cf. aussi ibid., XVII, 111-113. La relation d’hospitalité que Télémaque entretient avec Athéna sous les traits de Mentor est comparable à celle d’un père pour un fils (ibid., I, 308) ; Cf. encore Homère, Odyssée, VIII, 546. Hiéron de Syracuse est admiré par ses hôtes comme un père, mais c’est un tyran et à ce titre une figure paternelle (Pindare, Pythique, III, 71).
87 Cf. euripide, Ion, 653-655. Cf. infra.
88 Plus largement, voir le commentaire de P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 209 et suiv.
89 Xénophon, Hieron, III, 7.
90 E. Hamp, « Φίλος », BSL, 77, 1982, p. 259.
91 Voir G. Herman, Ritualised Friendship and the Greek City, op. cit., p. 16 et suiv. à propos de Diomède, Glaucos et leurs grands-pères (Homère, Iliade, VI, 233).
92 Cf. Euripide, Médée, 613.
93 Lire R Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, op. cit., p. 66-67. La scholie à EURIPIDE, Médée, 613 (FACII, p. 112) précise : « Sumbola·. ceux qui entretenaient des relations d’hospitalité réciproque coupaient un osselet, en conservaient une partie, et donnaient l’autre à ceux qu’ils avaient reçus. Le but était celui-ci : s’ils devaient à nouveau avoir des relations d’hospitalité, soit eux-mêmes, soit leurs proches, ils n’avaient qu’à produire leur moitié d’osselet pour redonner vie à la xenia. »
94 Thucydide, VIII, 6, 3.
95 Cf. Démosthène, XIX, Sur l’ambassade, 194-195, et Diodore de Sicile, XVI, 55.
96 Isocrate, XIX, Éginétique, 5.
97 Cf. Homère, Iliade, VI, 215 et suiv.
98 Voir P. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, op. cit., p. 21.
99 Sur le fosterage, lire L. Gernet, « Fosterage et légende », Mélanges G. Glotz, tome I, Paris, 1932, p. 385-395, repris dans Droit et société dans la Grèce ancienne, Paris, 1955, p. 19-28.
100 Cf. Euripide, Hécube, 5 et suiv., 711.
101 Cf. ibid., 19, 1134 ; 1212 et 1216.
102 Cf. Pindare, Pythique, XI, 16, 17 et suiv., et 34-35.
103 Cf. Euripide, Électre, 16-18.
104 Cf. ibid., 83.
105 Euripide, Oreste, 1014-1015 (traduction Chapouthier & Méridien « CUF », modifiée).
106 Cf. ibid, 1233.
107 Dans l’édition « CUF » d'Oreste d’Euripide, note 2, p. 81, F. Chapouthier remarque que « les scholies présentent deux généalogies de Pylade : selon l’une, son père Strophios épouse Anaxibia, sœur d’Agamemnon ; selon l’autre, le père de Strophios, Krisos, épouse Kydragora, fille d'Atrée ».
108 Cf. Polybe, X, 22.
109 Cf. Plutarque, Philopoemen, I, 1-2.
110 Cf. Plutarque, Aratos, III, 1.
111 Cf. Euripide, Oreste, 1070, 1206-1207 et 1658.
112 Cf. Pausanias, VI, 12, 3. Sur la validité du texte de Pausanias, voir P. Lévêque, Pyrrhos, Paris, 1957, p. 680 et suiv.
113 Voir H. Kakridis, La notion d’amitié et d’hospitalité chez Homère, op. cit., p. 38-40 ; A. Adkins, « Friendship and Self-Sufficiency in Homer and Aristotle », CQ, n. s., 13, 1963, p. 36.
114 Théophraste, Caractères, V, 5.
115 Ibid., IX, 2.
116 Ibid, XX, 9-10.
117 Isée, III, La succession de Pyrrhos, 14.
118 Cf. [Démosthène], LIX, Contre Nééra, 25 (traduction Gernet, « CUF », modifiée) et 48 : « elle-même prenait part au banquet et buvait avec eux en courtisane qu'elle était ».
119 Cf. ibid., 33 et 34.
120 Hésiode, Les travaux et les jours, 327. Cf. aussi Théognis, Élégies, I, 143 ; 467-468 et 521-522.
121 Voir É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 136.
122 Homère, Odyssée, XXI, 27-30.
123 Cf. Sophocle, Trachiniennes, 262 et suiv. Voir aussi Apollodore, II, 6, 2-3 ; Diodore de Sicile, IV, 31,5-8. Sur de mauvaises relations de xenia et la violence d’Héraclès : D. Noël, « Du vin pour Héraclès ! », dans F. Lissarrague & F. Thélamon (éd.), Image et céramique grecque. Colloque de Rouen 25-26 nov. 1982, Rouen, 1982, p. 141-150 ; L. Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l’Alceste d’Euripide », op. cit., p. 206. Sur ses « mauvaises » conduites alimentaires, ses « excès de table » : P. Scarpi, « Héraclès, trop de mets, trop de femmes », dans C. Jourdain-Annequin & C. Bonnet, Héraclès, les femmes et le féminin, op. cit., p. 133-137 et 140-141.
124 Cf. Euripide, Hécube, 21 et suiv., 710-711. Ce thème est repris par Virgile dans l’Énéide, III, 41 et suiv.
125 Cf. Euripide, Hécube, 715.
126 Cf. ibid., 842.
127 Cf. ibid., 790 et suiv., 852-853.
128 Cf. ibid, 803-804.
129 Cf. ibid., 790 et suiv.
130 Ibid., 1234-1235.
131 Ibid., 1247-1248.
132 Pour les mêmes motifs, on ne trahit pas celui qu’on reçoit : Cf. Euripide, Les Héraclides, 463.
133 Cf. Euripide, Médée, 723-730. Égée explique à Médée : « envers mes hôtes aussi je veux être sans reproche ».
134 Cf. Aristophane, Grenouilles, 147.
135 Sur les obligations et le code de bonne conduite, expressions de la piété, liés à la xenia : É. Scheid-Tissinier, « Remarques sur la représentation de l’étranger dans le monde homérique », CCC, 11, 1990, p. 20-21, et Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 143 et suiv.
136 Sur l’habitat domestique, lire, entre autres : D. M. Robinson & J. W. Graham, Excavations at Olynthus. Part VIII. The Hellenic House, Baltimore, 1938 ; D. M. Robinson, Excavations at Olynthus. Part XII. Domestic and Public Architecture, Baltimore, 1946 ; W. Hoepfner & E. L. Schwandner, Haus und Stadt im klassischen Griechenland, Munich, 1986 ; F. Pesando, Oikos e Ktesis : La casa greca in età classica, Pérouse, 1987 ; Y. Grandjean, Recherches sur Habitat thasien à l’époque grecque, Paris, 1988 ; F. Pesando, La casa dei Greci, Milan, 1989 ; M. Jameson, « Oikos e Ktesis. La Casa Greca in Età Classica, by F. Pesando », AJA, 93, 1989, p. 478-479 ; M. Jameson, « Domestic Space in the Greek City-State », dans S. Kent (éd.), Domestic Architecture and the Use of Space – An Interdisciplinary, Cross-Cultural Study, Cambridge, 1990, p. 92-113 ; M. Jameson, « L’espace privé dans la cité grecque », dans O. Murray & S. Price (dir.), La cité grecque d’Homère à Alexandre, Paris, 1992, p. 201-228 ; P. Ducrey, I. R. Metzger, K. Reber, Le quartier de la maison aux mosaïques Eretria, Fouilles et Recherches VIII, Lausanne, 1993, p. 53-63 ; M. C. Hellmann, « La maison grecque : les sources épigraphiques », Topoi, 4, 1994, p. 131-146 ; Y. Grandjean, « La maison grecque du ve au ive s. av. J.-C. Approches historiographiques », dans P. Carlier (éd.), Le ive s. av. J.-C., Nancy/Paris, 1996, p. 293-313 ; B. Tsakirgis, « Houses and Households », AJA, 100/4, 1996, p. 777-781.
137 Lire M. Jameson, « L’espace privé dans la cité grecque », op. cit., p. 219 ; J. Morgan, « La sociabilité masculine et l’architecture de la maison grecque : l’andrôn revisité », dans F. Gherchanoc (dir.), La maison, lieu de sociabilité, dans des communautés urbaines européennes, de l’Antiquité à nos jours, op. cit., p. 38-41 et 65.
138 Cf. Démosthène, XLVII, Contre Évergos et Mnésiboulos, 55.
139 Cf. Harpocration, s. v. Herkeios Zeus : « Zeus Herkeios à qui on construit un autel à l’intérieur de l’enceinte [de la maison] dans la cour. » Pausanias, V, 14, 7, rapporte qu’à Élis la maison d’Oinomaos comportait deux autels (bômoi), ceux de Zeus Herkeios et Zeus Keraunios (de la foudre). Sur les autels domestiques : C. G. Yavis, Greek Altars : Origins and Typology, Saint Louis, 1949, no 66, p. 175-177.
140 C. G. Yavis, ibid., p. 49. Voir également D. Jaillard, « “Images” des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », op. cit., p. 877-878 et note 90, p. 889 : « Pour l’époque classique, le bômos ktêsios entre dans la question plus générale des autels domestiques pour lesquels les sources écrites ou iconographiques et données archéologiques ne coïncident qu’imparfaitement » ; voir P. Brulé, « “La cité est une somme de maisons”. Un commentaire religieux », op. cit., p. 37 et suiv. Sur le degré d’ouverture et d’accessibilité de la maison : L. Nevett, House and Society in the Ancient Greek World, Cambridge, 1999, p. 64-67 et 69.
141 Cf. Xénophon, Économique, IX, 6 ; Lysias, I, Sur le meurtre d’Ératosthène, 9.
142 Sur ce point : L. Foxhaia, « Household, Gender and Property in Classical Athens », CQ, 39, 1989, p. 22-44 ; S. Walker, « Women and Housing in Classical Greece : the Archaeological Evidence », dans A. Cameron & A. Kuhrt (éd.), Images of Women in Antiquity, Londres, 1993 (1983), p. 81-91 ; M. Jameson, « L’espace privé dans la cité grecque », op. cit., p. 219-225 ; S. B. Pomeroy, « Womens Identity and the Family in the Classical Polis », dans R. Hawley & B. Levick (éd.), Women in Antiquity : New Assessments, Londres, 1995, p. 111-121, et surtout L. C. Nevett, « Separation or Seclusion ? Toward an Archaeological Approach to Investigating Women in the Greek Household in the Fifth to Third Centuries B.C. », dans Μ. P. Pearson & C. Richards (éd.), Architecture and Order. Approaches to Social Space, Londres/New York, 1994, p. 98-112 ; Ead., « Gender Relations in the Classical Greek Household : the Archaeological Evidence », ABSA, 90, 1995, p. 363-381 ; Ead., House and Society in the Ancient Greek World, Cambridge, 1999 ; C. M. Antonaccio, « Architecture and Behavior : Building Gender into Greek Houses », CW, 93/5, 2000, p. 517-533 ; B. Wagner-Hasel, « Women’s Life in Oriental Seclusion ? On the History and Use of a Topos », dans M. Golden & P. Toohey (éd.), Sex and Difference in Ancient Greece and Rome, Edimbourg, 2003, p. 241-252, en particulier p. 246-250 ; I. Morris, « Archaeology and Gender Ideologies in Early Archaic Greece », ibid., p. 264-275.
143 Sur l’andrôn, lire, entre autres : K. Reber, « Zur Architektonischen Gestaltung der Andrones in den Häusern von Eretria », AK, 32, 1989, p. 3-7 ; P. Schmitt Pantel, « Les femmes grecques et Xandrôn », CLIO, Histoire, Femmes et Sociétés, 14, 2001, p. 155-181 ; A.-M. Guimier-Sorbets, « Dionysos dans l’andrôn. L’iconographie des mosaïques de la maison grecque au ive et au iiie siècles avant J.-C. », MEFRA, 116/2, 2004, p. 895-932 ; J. Morgan, « La sociabilité masculine et l’architecture de la maison grecque : l’andrôn revisité », op. cit., p. 37-71 ; Ead., « Space and the Notion of Final Fronder : Searching for Ritual Boundaries in Classical Athenian Home », op. cit., p. 133-129.
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