Chapitre 4. Entre soi
p. 67-79
Texte intégral
1De grandes célébrations rythment et ponctuent le cycle de la vie d’un oikos. Mais des formes de sociabilité moins spectaculaires et plus intimes structurent aussi et surtout la vie de la famille nucléaire. Elles concernent la prospérité matérielle de l’oikos, conçu dès lors comme un espace de production – de biens et d’enfants – et un espace nourricier, autour d’un noyau familial plus restreint.
Autour du foyer, les katachusmata
2Le foyer est le lieu d’accueil par excellence des nouveaux membres d’un oikos, de ceux qui, dans la famille, auront en commun un même feu et partageront mêmes nourritures et mêmes cultes. C’est précisément le cas pour les jeunes mariés – particulièrement pour le numphios-, les esclaves domestiques et le nouveau-né (cf. supra)1. Destinés à vivre dans l’oikos, ils sont associés, liés et agrégés au foyer. Or, pour les époux et les esclaves nouvellement achetés, la procédure d’accueil est sensiblement identique à Athènes. Leur agrégation est accompagnée par un geste rituel d’aspersion2. En effet, d’après un fragment de Théopompe du ive siècle avant notre ère, dans leur demeure, les jeunes gens tout juste mariés reçoivent les katachusmata : « Voyons, toi, verse rapidement les katachusmata sur le jeune époux et la jeune fille. D’accord3 ! » L’identité de celui ou de celle qui procède à l’aspersion est inconnue. Il s’agit peut-être des parents du jeune homme, après que ceux-ci ont accueilli le couple à la porte de la maison. Mais, dans des versions plus tardives, il est dit que, auprès du foyer, seul l’homme fraîchement marié (numphios) est bombardé de katachusmata, des friandises (tragêmata)4. L’esclave nouvellement acheté (neônêtos) est accueilli de façon comparable. Dans l’oikos, la maîtresse et/ou le maître de maison répandent, en effet, sur lui les katachusmata, à l’intérieur, tandis qu’il est assis auprès du foyer, comme le veut l’usage5. Dans le même temps, les sundouloi, ses futurs compagnons, attrapent au vol (harpazousi) ces nourritures légères6. La célébration est, entre autres, un moyen de faire admettre le neônêtos par le groupe servile. Ensemble, ils partageront « désormais nourriture, travail et châtiments7 ». L’esclave fait ainsi partie de l’oikos comme « bien vivant » et moyen d’enrichissement. Dans Ploutos d’Aristophane, l’agrégation par ce biais du dieu de la richesse, Ploutos, au foyer de Chrémyle est au cœur de l’intrigue comique8. En effet, ce dernier, pour remédier à sa pauvreté, sur les conseils d’Apollon et après avoir quitté le sanctuaire du dieu, accepte d’accueillir chez lui le premier homme qu’il rencontrera. Ploutos, semblable à un mendiant et aveugle, est ainsi intégré au foyer de Chrémyle après avoir recouvré la vue. À cette fin, la maîtresse de maison s’inquiète des katachusmata, ces « dons de bienvenue », qu'elle se doit de verser, « pour [c]es yeux nouvellement achetés (neônêtoisin ophthalmoîs) », sur le dieu guéri, à l’intérieur de la maison, auprès du foyer. Néanmoins, Ploutos n’accepte de les recevoir que dans la mesure où lui-même devient source de richesse, à l’instar de l’esclave voué à produire des biens dans l’oikos de son maître9.
3La procédure ne tient pas compte du statut juridique des personnes. Néanmoins, l’époux est spécialement concerné en sa qualité d’acteur de la prospérité de l’oikos, comme géniteur et producteur de richesse ; l’épouse, bien que quittant la maison paternelle pour un nouveau foyer, le semble moins contrairement à ce qui est généralement dit. Dans tous les cas, le rituel vise à signifier un changement de statut dans l’oikos, où les deux jeunes gens devenus gamoumenoi et l’esclave contribuent à la prospérité matérielle de la famille, par la production d’héritiers pour les uns et de biens pour les autres. Ils concourent ainsi « à la reproduction matérielle et visible de l’oikos10 ».
4La nature et la quantité des « objets » répandus sont, pour les premiers, un signe de prospérité (sêmeion euetêri)11. De même, pour les seconds, la célébration est regardée comme un bon présage (oiônisasthai ti agatôn)12. En effet, on verse de la nourriture sur la tête avec une certaine profusion – et pas n’importe laquelle : des mets sucrés et agréables liés à une notion de plaisir (glukea kai hêdeapragmata)13. Ce mélange composé de noix et de figues sèches14 ou encore de dattes, de gâteaux et de fruits secs fait partie des tragêmata ou des trôgalia qui s’inscrivent parmi les desserts15. Plus précisément, les tragêmata et trôgalia sont des mets que l’on « croque16 », des amuse-gueules. Cette seconde partie du repas est liée au contentement. Il ne s’agit plus de se rassasier et, comme l’exprime Pindare, « le banquet s’achevant, doux est l’amuse-gueule (gluku trôgalion) bien qu’il vienne après une nourriture abondante17 ». Ainsi, bombarder de « friandises de desserts », c’est précisément insuffler la félicité du repas, la satiété, le bonheur, ce qui rejoint l’analyse que les Anciens faisaient des katachusmata : euetêria – manifestation de la joie du moment et principalement bon (ti agathon) présage (sêmeion) pour l’avenir. De surcroît, ces fruits secs, en raison de leur durée de conservation, constituent des gages de réussite pour l’avenir puisqu’ils assurent une nourriture même hors saison. Cela convient aux époux acteurs et bénéficiaires de cette prospérité alimentaire. Les katachusmata mettent sous les auspices de ce bonheur leur entrée dans la maison – dans un moment particulièrement sensible. En outre, cette prospérité dans le registre de la nourriture est à placer aux côtés des autres rites de transfert et d’intégration de l’épouse que comporte le mariage grec ou tout au moins athénien18. Le rituel rend favorable la récente union parce que les époux sont agrégés au foyer avec les symboles de l’abondance de la maison, gages de prospérité et de fécondité19. D’ailleurs, de ce point de vue, la consommation d’amuse-gueules n’est pas sans lien avec l’un des objectifs du mariage, la production d’héritiers, comme l’illustre Antidotos : « Je ne suis pas non plus amateur de banquet, par Asklépios, je préfère plutôt les amuse-gueules. Fort bien ! Car ce sont des amuse-gueules, je le sais, qu’il est d’usage de fournir aux jeunes époux quand ils vont avec. Avec la jeune mariée, veux-tu dire ? Des gâteaux au lait, des lièvres et des grives20. » Il y a sans doute là une allusion aux katachusmata (nomizetai). Les aliments mentionnés ci avant, au même titre que les « douceurs à croquer » des kataschusmata, font partie du registre érotique, utiles à la réunion des corps. Ils contribuent à la réalisation des performances sexuelles des époux, en même temps qu’ils sont instruments d’un rite de fécondité. Cela convient aussi à l’esclave, installé au foyer, car il est l’instrument de la prospérité de l’oikos, en même temps qu’il y reçoit – et y recevra avec les autres – la nourriture du maître. Lui offrir de tels mets est ainsi un moyen de le rendre bienveillant, tout du moins d’attendre de lui en retour un contre-don21. L’idée est, notamment, sous-jacente dans Ploutos où Aristophane compare les katachusmata à l’habitude qu’il dénonce « de jeter aux spectateurs des figues sèches et des friandises, comptant là-dessus pour les forcer à rire22 ». Enfin, les trôgalia constituent un repas simple, léger, qui correspond, plus que le banquet d’intégration, aux esclaves du foyer, même si les Grecs servent de véritables repas complets à leurs esclaves lorsqu’ils intervertissent rituellement les rapports sociaux23.
5Les katachusmata célèbrent l’accueil des jeunes mariés (principalement du garçon en sa qualité d’époux) et des esclaves dans l’oikos, au foyer, en présence de l’ensemble du groupe familial. Néanmoins, la fête insiste moins sur les liens créés que sur l’oikos comme espace producteur de richesses et nourricier pour ceux qui en font partie et en sont les acteurs directs24. De fait, Hestia, qui incarne le foyer, ce lieu de l’agrégation des nouveaux venus, préside aussi aux repas quotidiens, cuits sur l’autel domestique25. Et avec les katachusmata, c’est précisément la prospérité de la famille à laquelle tous contribuent qui définit ici le groupe familial, plutôt que la participation aux cultes de l’oikos.
Faire table commune et participer à des cultes communs26
6Néanmoins, faire table commune (à l’exception des esclaves) et partager des cultes, plus généralement participer à l’ensemble des pratiques sociales et religieuses de l’oikos définit aussi le groupe familial et la nature des liens contractés individuellement et collectivement avec chacune de ses composantes. Les repas familiaux quotidiens et les autres célébrations, sans être véritablement des fêtes, n’en constituent pas moins les bases d’une sociabilité, plus ou moins élaborée et formelle. La question qui se pose dès lors est celle du degré de participation aux actes cultuels et festifs de la maisonnée de l’épouse, des enfants et des esclaves incorporés à l’oikos.
7La plupart des fêtes et rituels familiaux ont pour centre Hestia27. Incarnation du foyer, elle assure au groupe familial sa pérennité dans le temps. Par Hestia, la lignée familiale se perpétue et se maintient semblable à elle-même28, notamment par la participation à des gestes communs autour du foyer. Sans Hestia, dit l’hymne homérique, « il n’est pas de festins chez les mortels ; il n’en est point qu’on ne commence sans offrir à Hestia – la première et la dernière à la fois – une libation de vin doux comme miel29 ». Plutarque commente dans le même sens les vers 748-749 des Travaux et les jours d’Hésiode : « Ainsi Hésiode est-il fondé à ne pas laisser non plus servir le pain et les viandes dans “des ustensiles où l’on n’ait pas puisé la part du sacrifice”, mais en accordant au feu les prémices et la récompense de ses services30. » Ainsi, Hestia préside aux repas et les nourritures cuites sur l’autel du foyer domestique réalisent entre les convives une solidarité religieuse, créant entre eux une « identité de l’être31 », des liens indéfectibles. Des termes attestent leur importance, cette communauté, les relations créées autour de la table. Appartenir à un oikos, c’est être « sunestios kai homotrapezos » (celui qui a le même foyer et la même table)32. Aristote en mentionne d’autres, qui insistent tous sur l’ oikos comme espace relationnel et nourricier, à la différence de Xénophon qui, dans l’Économique, insiste davantage sur l’oikos comme patrimoine à faire fructifier : « Ainsi de ces deux communautés se forme d’abord la famille (oikia prôtê), et Hésiode a dit avec raison dans son poème : “Ayez d’abord maison, femme et bœuf de labour” ; le bœuf, en effet, tient lieu d’esclave pour les pauvres. La communauté constituée selon la nature pour la vie de chaque jour, c’est donc la famille (oikos) ; et ses membres Charondas les appelle compagnons (homosipuoi), Épiménide de Crète commensaux (homokapoi)33. » Avoir le même foyer, la même huche34, faire table commune35 ou encore avoir la même « mangeoire » (kapê), voire respirer la même fumée (kapnê pour les homokapnoi)36 expriment bien l’idée d’un partage des nourritures végétales (farine et pain issus de la transformation des produits agricoles) et animales (provenant de l’élevage et de la chasse) liant des individus autour d’un même feu, celui du foyer nourricier, et par extension d’un même culte, celui d’Hestia. Le groupe familial partage un même labeur et ses fruits. Quotidiennement, sous le signe de la déesse, le groupe domestique renforce sa cohésion et affirme son unité dans la consommation d’une nourriture « interdite » à celui qui n’est pas de la famille37 -à celui qui n’a pas été accueilli au foyer : « quand ils offraient un sacrifice à Hestia, ils ne donnaient à personne aucune portion du sacrifice38 ».
8Au sein de l’oikos, l’autel d’Hestia se trouve au centre de la sociabilité familiale. Mais les Grecs possèdent aussi des cultes domestiques et ancestraux (hiera oikeia kaipatrôa)39 ; sont notamment honorés Zeus Herkeios (protecteur de l’enclos) et Zeus Ktêsios (gardien de l’avoir familial). Leur culte associe, en premier lieu, les membres de l’oikos sous la direction de son chef – leur accomplissement établissant la proximité des liens avec ce dernier et la nature des relations entre les participants40.
9Zeus Herkeios41 protège le groupe familial et insiste sur l’idée de parenté, en particulier sur la consanguinité42. Créon, dans Antigone de Sophocle, entre de ce fait en conflit avec ce Zeus Herkeios, garant des liens du sang, des liens familiaux, alors qu’il s’apprête à tuer Antigone et sa sœur, « plus proche[s] de [lui] par le sang (homaimonestera[i]) que tous ceux qui peuvent se réclamer du Zeus Herkeios43 ». Zeus Herkeios semble même s’apparenter à Zeus Xunaimos (protecteur des droits du sang) qu’appelle Antigone44. C’est pourquoi, Démarate choisit, auprès de l’autel de Zeus Herkeios qui a reçu un bœuf en sacrifice, splanchna à la main, de conjurer sa mère de lui révéler le nom de son père45. A l’époque classique, vraisemblablement, tous les membres d’un oikos célèbrent ce culte par un sacrifice. Ainsi, dans Héraclès d’Euripide, avant que le héros ne tue ses propres enfants, les prenant pour ceux d’Eurysthée, le groupe familial (Héraclès, son père, Amphitryon, Mégara, son épouse, ses trois fils et leurs esclaves) est réuni devant l’autel de Zeus Herkeios, dans la cour intérieure, et procède à un sacrifice en vue de purifier la maison. Tel est le récit du messager : « Le chœur gracieux des enfants se tenait à côté du vieux père et de Mégara. La corbeille venait de circuler autour de l’autel et nous gardions un religieux silence. Sur le point de prendre dans sa main droite le tison qu’il devait plonger dans l’eau lustrale, le fils d’Alcmène resta immobile et silencieux46... » Sans la folie passagère d’Héraclès, ce sacrifice, qui tourne au drame, aurait soudé le groupe familial, de nouveau associé dans son entier, autour d’un culte commun et d’un repas, action que déplace et pervertit volontairement la tragédie. Liens du sang et de familiarité font place à un bain de sang.
10Quant à Zeus Ktêsios, Zeus « de la propriété », protecteur des biens de la maison47 et « présidant à leur acquisition dans le cycle de l’oikonomia, de l’économie domestique et de ses vicissitudes48 », son culte est attesté par quelques dédicaces49. Néanmoins, celles-ci ne renseignent pas sur le contenu du culte ni sur l’identité des participants. Isée y fait également référence à propos des sacrifices accomplis en commun par Kiron et ses petits-fils pour confirmer ainsi leur statut d’héritiers : « Nous y participions, nous touchions avec lui aux victimes et les déposions avec lui sur l’autel ; avec lui nous accomplissions tous les rites et il demandait pour nous la santé et une bonne prospérité (ktêsin agathen), comme il est naturel pour un grand-père50. » La célébration n’admet « ni esclaves ni hommes libres étrangers [à la famille] » – autrement dit, le plaideur et ses frères sont bien liés à l’oikos de Kiron. Précisément, ce dernier les regarde comme ses petits-fils et ses seuls descendants immédiats51. Héritiers de Kiron, il est logique qu’ils apprennent les gestes rituels (le maniement des hiera) et participent au culte de la propriété domestique, de l’avoir familial. Comme le remarque justement D. Jaillard, « le renouvellement ou l’accroissement auxquels préside le Ktésios se jouent dans la succession des générations52 ».
11La célébration de ce culte oppose clairement les membres de l’oikos à ceux qui lui sont étrangers (othneioi), sans liens familiaux et dès lors exclus du rituel. Les esclaves domestiques y prennent part, sans doute en tant qu'éléments ainsi qu’agents de la richesse domestique et membres à ce titre de l’oikos. Ainsi, Clytemnestre demande à Cassandre, arrivée avec Agamemnon, d’entrer dans la demeure et d’avoir « part à l’eau lustrale, debout au milieu de nombreux esclaves, près de l’autel qui protège [les] biens (bômos ktêsios)53 ». Elle lui signifie de cette façon et clairement son statut d’esclave dans la demeure des Atrides.
12La vie des membres permanents d’un oikos est rythmée par la célébration de ces cultes familiaux. Néanmoins, les esclaves n’occupent dans la vie religieuse de l’oikos que la place que leur accordent les maîtres54. Leur « rapport aux cultes est fonction de la volonté [...] des maîtres. La participation de l’esclave aux cultes domestiques, comme le culte de Zeus Ktêsios, est une habitude, mais la place de l’esclave n’est guère évoquée de façon détaillée. Ni Xénophon, ni Théophraste n’en parlent [...]. Si le Pseudo-Aristote insiste sur le fait que ces cultes doivent inclure les esclaves, c’est que, précisément, le lien des esclaves avec la famille n’est pas aussi naturel qu’on pourrait le penser, ou bien que leur origine étrangère pose problème. De tels cultes sont un élément d’hellénisation, et aussi une perspective tactique pour intégrer l’esclave et éviter les fuites55 ». Pour autant, les esclaves contribuent au maintien voire à l’accroissement de l’avoir familial, ce qui justifie probablement leur place dans certaines célébrations familiales ; en outre, pour les « théoriciens » du lien social, y associer les esclaves domestiques est indispensable à la cohésion de l’oikos : « c’est pour les esclaves plutôt que pour les hommes libres qu’on célébrera des sacrifices et qu’on donnera des réjouissances56 ». Enfin, dans le même temps, le ive siècle avant notre ère voit naître, semble-t-il, une modification des relations entre maîtres et esclaves, caractérisées par une plus grande proximité, plus d’intimité, voire de l’affection dont témoigneraient, entre autres, des plaidoyers et la multiplication des affranchissements57.
13Le fait d’exécuter des gestes communs et de participer ensemble aux cultes domestiques indique et signifie l’appartenance à un même groupe familial. Ces pratiques, sans être exceptionnelles, sont régulières mais pas nécessairement quotidiennes ; elles témoignent du statut des individus, de la proximité des liens entre membres d’un même oikos, au minimum entre hommes (père/fils ou héritiers), parfois en compagnie des femmes et des esclaves, même si la place que ces derniers occupent dans ces célébrations reste incertaine. Bases d’une sociabilité « première » pour ne pas dire « primaire », elles constituent un gage des relations qui unissent les membres de l’oikos, les rendant en principe solidaires, autour d’une même nourriture et de mêmes cultes, en particulier les hommes libres, dans une moindre mesure les femmes et les esclaves. Écartés de la commensalité réservée aux hommes libres de la famille et de certains aspects de la religion de l’oikos, ces derniers, néanmoins, prennent parfois part aux repas sacrificiels les plus frugaux et à des rituels d’inversion sociale58.
Les Kronia59
14Exclus probablement des repas des hommes libres, les esclaves participent néanmoins à des célébrations où sont transgressées et parfois inversées les normes politiques et sociales. En témoigne la fête des Kronia à Athènes. Ce jour-là, ils partagent avec leurs maîtres des denrées issues de l’agriculture-les récoltes auxquelles ils ont contribué. En effet, d’après le chroniqueur Philochore (iiie siècle avant notre ère), le 12 du mois Hécatombeion, en plein été (juillet), « les pères de famille consommaient les grains et les fruits déjà récoltés à la même table que les esclaves, avec qui ils avaient enduré les travaux dans la chaleur de la campagne, car le dieu se plaît à cet honneur rendu par les esclaves, en considération de leurs travaux60 ».
15Cette fête marque la fin de l’activité des agriculteurs. En vue de célébrer les moissons et leur abondance, elle réunit tous ceux qui ont participé aux travaux des champs et les récompense, dans la joie, du labeur accompli. Sanctionnée par une divinité, elle renvoie probablement, au moins dans l’imaginaire, à une commensalité « première », car exceptionnelle, des débuts de l’organisation politique61. Cette forme de sociabilité abolit, en effet, les hiérarchies au profit d’une forme provisoire de liberté pour les esclaves, de l’unité, de la solidarité, de l’harmonie, voire d’une sorte d’égalité entre maîtres et esclaves, fussent-elles temporaires. Pour autant, deux logiques contradictoires sous-tendent ce rituel : une logique de symbiose, avec abolition des différences, au cours d’un banquet festif associant maîtres et esclaves ; une logique de transgression sociale puisque le banquet se déroule dans des conditions contraires aux pratiques normées62. Ici, la commensalité a une valeur « intégratrice ». Elle met l’accent sur une certaine appartenance à la communauté – dont elle est le symbole-, notamment à l’oikos, de catégories sociales inférieures et méprisées.
16En revanche, dans d’autres versions, en particulier celle de Plutarque, plus tardive, les réjouissances correspondent à un jour, non plus de partage, mais d’inversion et de désorganisation sociales, d’absence de contraintes et de licence. Les esclaves ont congé et font la fête ; ils mangent, boivent et chantent, comme le font habituellement leurs maîtres dans les banquets et sumposia : « Lorsque les esclaves fêtent les Kronia..., tu ne saurais supporter leur cri d’allégresse et leur tumulte, tels qu’ils en font par leur joie et leur grossièreté et quand ils parlent ainsi : “Pourquoi s’asseoir ? Buvons ! N’y a-t-il pas aussi des nourritures ? Malheureux ne t’envies pas toi-même !” D’abord, ils poussèrent un cri de joie et le vin était mélangé ; alors, quelqu’un apportant une couronne s’en ceint la tête ; et Phoibos chantait de façon disgracieuse, accompagné par l’ondoiement d’une belle branche de laurier, sans instrument. Pendant ce temps, quelqu’un, forçant la porte de la cour, appelait d’un cri aigu une belle compagne de lit63. » Néanmoins, le mimétisme entre maîtres (absents dans le présent récit) et esclaves relève d’une mauvaise contrefaçon. À la différence des hommes libres et parce que justement ils n’en sont pas, ces derniers ne savent pas se tenir ; leurs manières de table et leurs chants sont grossiers. Ils n’ont aucune maîtrise d’eux-mêmes. l’hubris caractérise leur comportement.
17Une variante des Kronia est attestée en Crète. Lors de la fête des Hermaia, « les esclaves font bombance tandis que leurs maîtres font le service64 ». Contrairement à la version de Plutarque, les maîtres assistent à la célébration comme serviteurs ; contrairement à celle que propose Philochore, l’inversion des rôles sociaux est totale. Plus qu’une abolition des hiérarchies, les festivités conduisent à un renversement des catégories et des rôles.
18Qu’on les qualifie de rites d’intégration ou de rites d’inversion, comme le remarque Jean Ducat, « il n’y a entre ces deux sortes de conduites qu’une différence d’intensité dans la façon dont l’ordre hiérarchique qu’on veut en réalité réaffirmer est momentanément aboli ». En Grèce, quand ils concernent les esclaves, leur forme est le banquet des esclaves, avec souvent (mais pas toujours) renversement des rôles65.
19Pour l’oikos, des fêtes comme les Kronia rappellent la place qu’y occupent les esclaves – agrégés au foyer, associés à certains cultes domestiques, mais exclus de la commensalité familiale (ils ne font pas table commune). En outre, dans la cité, inversion et transgression de la norme conduisent à une mise entre parenthèses de la vie politique. Au ive siècle avant notre ère, les activités de la cité d’Athènes, par exemple, sont suspendues : alors qu’il énumère les formalités qui président à l’établissement de lois nouvelles que Timocrate n’a pas respectées, Démosthène rappelle notamment que « le 12, [...] le jour même des Kronia, le conseil levait la séance à cause de la fête66 » ; ainsi, quand les esclaves occupent une place exceptionnelle – hors norme et contre-nature – dans la cité, la gestion des affaires politiques doit cesser ; la situation est comparable à celle qui voit les femmes investir la cité lors des Thesmophories.
20La vie des membres permanents d’un oikos est rythmée par des repas communs journaliers, plus ou moins élaborés, et la célébration de cultes proprement familiaux. Ces réunions et gestes communs leur rappellent périodiquement la place que chacun d’eux occupe au sein de l’oikos, ainsi que les relations qui les y unissent individuellement et collectivement les uns aux autres, les rendant, en principe, solidaires. Dans ce contexte, lors des rituels, la participation est relativement ouverte à tous les membres de la maisonnée ; en revanche, dans l’oikos, le banquet serait un lieu relatif d’exclusion : des femmes, des enfants et des esclaves.
21Ainsi, unité de vie sociale et religieuse, l’oikos est une structure de sociabilité, une association, à la fois fermée, repliée sur elle-même, et ouverte. En effet, le chef de l’oikos, principalement, sait à l’occasion associer autrui à l’intimité de son foyer par le biais de célébrations tant formelles qu’informelles.
Notes de bas de page
1 Les hôtes de passage sont accueillis au foyer suivant des modalités différentes. Cf. infra.
2 Voir A. Paradiso, « Le rite de passage du Ploutos d’Aristophane », Mètis, 2, 2, 1987, p. 258.
3 Théopompe, Fr. 15 PCG VII, 716 = Fr. 14, CAFI, 736, cité aussi dans Scholie à Aristophane, Ploutos, 768 et Souda, s. v. Katachusmata. Cf. également Harpocration, s. v. Katachusmata : « On les répandait aussi sur les jeunes mariés » ; Photius, s. v. Katachusmata : « Katachusmata au pluriel, c’est tout ce qui est répandu sur les mariés auprès du foyer. »
4 Cf. Hésychius, s. v. Katachusmata : « Des friandises (tragêmata). L’usage était en effet de verser sur la tête des esclaves nouvellement achetés et assis auprès du foyer des figues et des noix. Le numphios y était aussi soumis » ; Souda, s. v. Katachusmata : « On versait aussi des friandises (tragêmata) sur la tête de l’époux, auprès du foyer en signe de prospérité, comme le dit Théopompe dans Heducharês. »
5 Cf. Aristophane, Ploutos, 788-795 : précisément, Ploutos ne souhaite pas que l’action se déroule à l’extérieur et juge plus convenable de célébrer le rite à l’intérieur de la maison de Chrémyle. Cf. également Démosthène, XLV, Contre Stephanos, I, 74 : « Il n’a pas craint d’épouser la femme de son maître, d’être marié avec celle qui avait répandu les katachusmata sur sa tête le jour où il fut acheté » ; Pollux, III, 77 ; Harpocration, s. v. Katachusmata ; Hésychius, s. v. Katachusmata ; Photius, s. v. Katachusmata : « Il était de coutume à Athènes, lorsque l’esclave nouvellement acheté était introduit dans l’oikia, que le maître ou la maîtresse verse sur lui une grande quantité de noix et de figues [...] » ; Souda, s. v. Katachusmata : « Les Athéniens avaient l’usage suivant. Lorsqu’un esclave nouvellement acheté était introduit dans la maison, son maître ou sa maîtresse versait sur lui une bonne quantité de figues et de noix qu’on appelait katachusmata » ; E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Katachusmata (I, 269, 9-13) : « Les maîtresses des oikoi répandaient sur les têtes des esclaves tout juste achetés, des noix, des dattes, des figues et d’autres choses comestibles de ce genre conformément à l’usage [...]. »
6 Cf. Aristophane, Ploutos, 795-799 ; Scholie à Aristophane, Ploutos, 768 ; Souda, s. v. Katachusmata.
7 M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », MEFRA, 102, 1990, 1, p. 71.
8 Cf. Aristophane, Ploutos, 768-769 et 788-799. Les modalités de l’action sont analysées dans A. Paradiso, « Le rite de passage du Ploutos d’Aristophane », op. cit., p. 247-267, et M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », op.cit., p. 52-81. Voir aussi L. Deubner, « Katachysmata und Munzzauber », RhM, 121, 1978, p. 240-254.
9 Cf. Aristophane, Ploutos, 790-793 : « Nullement. Lorsque j’entre dans votre maison pour la première fois après avoir recouvré la vue, il convient que je n’en emporte rien, mais plutôt que j’y apporte. »
10 M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », op. cit., p. 60, si ce n’est que l’auteur associe en ce sens « la nouvelle mariée » (non l’époux) et le nouvel esclave.
11 Cf. Souda, s. v. Katachusmata.
12 Cf. Scholie à Aristophane, Ploutos, 768 ; Souda, s. v. Katachusmata.
13 Cf E. Bekker, Anecdota graeca, s. v. Katachusmata (I, 269, 9-13).
14 Cf Hésychius, s. v. Katachusmata.
15 Athénée, XIV, 640 A-341D, consacre un long développement à cette seconde partie du repas : deuterai trapezai, epidorpismata, metadorpia, epiphorêmata, epitrapezômeta, etc. Sur les « friandises de dessert » – dès lors qu'elles concernent les banquets publics –, lire les remarques de P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repaspublics dans les cités grecques, Rome/Paris, 1992, p. 341.
16 Voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., s. v. Trôgô, p. 1141-1142.
17 Pindare apud Athénée, XIV, 641 C.
18 Voir les développements relatifs aux vœux de bonheur dispensés après le repas de noces (cf. chapitre 1) et aux fonctions de l’hyménée et de l’épithalame (cf. chapitre 7).
19 Sur la figue comme symbole de fécondité et de richesse, voir M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », op. cit., p. 57-60.
20 Antidotos apud Athénée, XIV, 642 D.
21 Néanmoins pour J. Andreau & R. Descat, Esclave en Grèce et à Rome, Paris, 2006, p. 157, « cette pratique d’introduction symbolise avant tout les bienfaits que l’esclave peut apporter à la maison par son travail. C’est un rituel de protection davantage que d’accueil dans la famille, un rituel d’exorcisation de l’étranger qu’il est, avant de l’intégrer à une communauté. C’est peut-être un rite de passage pour la communauté entière, plus que pour l’oikos ». Cette hypothèse est aussi à méditer au regard de la place qu’occupent les esclaves dans les cultes domestiques et les fêtes familiales.
22 Aristophane, Ploutos, 796-799. Sur cette pratique : P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 341.
23 Cf. Athénée, XIV, 639 A-640 A et le développement relatif aux Kronia (infra). Sur les nourritures serviles (pain, friandises, trôgêmata, tartes, figues sèches, pain d’orge et purée de lentilles) à propos d’Aristophane, Ploutos, 178 et suiv., lire M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », op. cit., p. 73.
24 D’ailleurs, à la différence d’un enfant légitime, « l’esclave n’a pas d’identité propre. Comme l’écrit Philostrate, “il s’agit donc d’un esclave, car un enfant qui n’a pas de nom, pas de famille, pas de patrie, pas de fortune, ô Dieux ! n’est-ce pas un esclave ?” (Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 8, 7, 12.) Il reçoit son nom de son maître et n’a jamais patronyme ni nom de famille » : J. Andreau & R. Descat, Esclave en Grèce et à Rome, op. cit., p. 19.
25 Avant tout repas, une libation de vin est consacrée à Hestia : cf. Hymne homérique à Hestia, 4 ; elle est associée à Hermès, lui aussi « dispensateur des biens ». Sur cette polarité : J.-P. Vernant, « Hestia-Hermès : sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs », op. cit., p. 124-184.
26 Sur les cultes domestiques : voir Μ. P. Nilsson, Die Gotter des Symposion, Symbola Philologica presented to O. A. Danielson, 1932, no 1, p. 227 = Opuscula Selecta, I, 1951, no 31, p. 439 ; H. J. Rose, « The Religion of the Greek Household », Euphrosynè, I, 1957, p. 95-116.
27 R. Étienne, « Inscriptions de Délos », BCH, CV, 1981, no 7, p. 180, a publié une dédicace à Hestia Patria faite par deux parents dans une maison délienne (il complète et corrige IGXI 4, 1287).
28 Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 132.
29 Hymne homérique à Hestia, 4 et suiv.
30 Plutarque, Moralia, 703 D (Propos de table, VII, 4). D’après J. Defradas et R. Flacelière (« CUF »), n. 75, p. 215, « les discussions sur le bien-fondé de cette référence sont généralement excessives. Hésiode conseille de ne pas utiliser des marmites sans les avoir consacrées : “Ne prends jamais dans la vaisselle dont les dieux n’ont pas eu les prémices de quoi manger ou te laver : cela aussi est puni.” Plutarque ne retient que l’idée d’un acte religieux préalable et en fait bénéficier le feu qui est l’objet de la discussion. »
31 Lire J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 142.
32 Cf. Platon, Euthyphron, 4 C.
33 Aristote, Politique, I, 2, 5, 1252bl2-15.
34 Sepuê ou sipuê désignent en général une « boîte », mais plus particulièrement « la huche à pain et à farine » (cf. Aristophane, Ploutos, 806 ; Cavaliers, 1296).
35 Cf. Hésychius, s. v. Homosipuoi.
36 Cette lecture est proposée par J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 142.
37 Ibid.
38 Cf. Zenobius, IV, 44 ; Diogénien, II, 40. Sur les liens entre parenté et communauté de culte, en particulier à propos des homognioi theoi (« ceux que la parenté célèbre en commun ») : voir P. Brulé, « La parenté selon Zeus », op. cit., p. 109.
39 Cf. Platon, Euthydème, 302 C. Sur ces cultes : Μ. P.nilsson, « Roman and Greek Domestic Cult », Opuscula Romana, vol. I, Lund, 1954, p. 77-85.
40 Sur les « Zeus de la maison » : P. Brulé, « “La cité est une somme de maisons”. Un commentaire religieux », dans V. Dasen & M. Piérart (éd.), Idia kai dêmosia. Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique, Kernos, supplément 15, 2005, p. 27-53. Sur la façon dont Zeus « sert à dire le parental dans la culture grecque », lire P. BRULÉ, « La parenté selon Zeus », op. cit., p. 97-119.
41 Sur Zeus Herkeios, voir H.sjôvall, Zeus im Altgriechischen Hauskult, Lund, 1931, suivi et résumé par Μ. P. Nilsson, Geschichte dergriechischen Religion, Munich, 1967, p. 402-403.
42 Dans l’épopée, déjà, père et fils sont associés rituellement autour de ce dieu : Pélée et Achille, ainsi que Patrocle et Ménœtios avec lesquels ils sont aussi apparentés. Ils réaffirment ici leurs liens, ainsi que la relation d’hospitalité qui les unit à Nestor et Ulysse (Homère, Iliade, XI, 767-776). Zeus est celui à qui l’on s’adresse efficacement au milieu de l’enclos (de la baraque, du « palais »), seul, tel Achille (Iliade, XVI, 231 et suiv.). Zeus est également dit « tonnant » terpikeraunos (v. 232) ; c’est le Zeus céleste (ouranos eisanidôn) ; il est invoqué au vers 233 comme dieu de Dodone-« dieu lointain ». Mais ici, le vœu n’a rien de domestique : le héros demande la gloire au combat et le retour des nefs de Patrocle ; il est seul à utiliser une coupe pour Zeus, qui a déjà exaucé ses vœux (v. 236). On s’adresse aussi à lui en famille, tel Priam entouré d’Hécube et d’une esclave (Iliade, XXIV, 281 et suiv.) ; le vieux roi invoque un Zeus qualifié de pater au vers 287 et « maître de l’Ida » au vers 308, « dans le haut palais (en dômasin hupsêloîsi) » pour un présage de retour, qui n’est pas non plus directement domestique. Il le prie « au milieu de l’enclos (mesôi herkeï) [...] les yeux levés vers le ciel (ouranon eisanidôn) » (v. 306-307). Enfin, on s’adresse à lui quand on partage le sacrifice avec des « étrangers ». C’est aussi dans la cour – mais l’image de la clôture (herkos) est mal affirmée. Son culte est précisément mentionné dans l’Odyssée. Phémios, l’aède, songe à s’asseoir « à l’extérieur de la salle près de l’autel du grand Zeus, “protecteur” de la cour, là où, autrefois Laerte et son fils faisaient brûler des cuisses de bœufs de nombreuses fois » (Homère, Odyssée, XXII, 334-336 et 375-379).
43 Cf. Sophocle, Antigone, 486-489.
44 Cf. ibid., 658-659. Sur le sens de xunaimos : R Brulé, « La parenté selon Zeus », op. cit., p. 107-108.
45 Cf. Hérodote, VI, 67-68.
46 Cf. Euripide, Héraclès, 925-929.
47 Cf. Eschyle, Suppliantes, 445.
48 Formule empruntée à D. Jaillard, « “Images” des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », MEFRA, 116, 2004, p. 882.
49 Voir M. P. Nilsson, « Schlangenstele des Zeus Ktesios », MDAI(A), 33, 1908, p. 279-288 ; L. Robert, Hellenica, VI, 1948, no 17, p. 52 ; ID., La Carie II. Histoire et géographie historique avec le recueil des inscriptions antiques, Paris, 1954, no 2, p. 165, et Hellenica, X, 1955, no 11, p. 62-66. Pour des références exhaustives : P. Brulé, « “La cité est une somme de maisons”. Un commentaire religieux », op.cit., note 41, p. 37.Sur ce Zeus : D. Jaillard, « “Images” des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », op.cit., p. 871-893, et P. Brulé, « La parenté selon Zeus », op. cit., p. 110-113.
50 Isée, VIII, La succession de Kiron, 16.
51 Cf. ibid., 16-17.
52 D. Jaillard, « “Images” des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », op. cit., p. 883.
53 Eschyle, Agamemnon, 1035-1038.
54 Voir Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, Paris, 1982, p. 215.
55 J. Andreau & R. Descat, Esclave en Grèce et à Rome, op. cit., p. 185.
56 [Aristote], Économique, I, 5. Sur la question de leur participation aux cultes domestiques : W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, op. cit., p. 31.
57 Cf., e. g., Xénophon, Économique, IX, 12 ; Démosthène, Contre Évergos etMnésiboulos, XLVII, 55-56. Voir F. Bourriot, « L’évolution de l’esclave dans les comédies d’Aristophane et l’essor de l’affranchissement au ive s. », Mélanges d’Histoire Ancienne offerts à W. Seston, Paris, 1974, p 35-47 ; E. Lévy, « Les esclaves chez Aristophane », Annales littéraires de l’université de Besançon, 163, Paris, 1974, p. 29-46 ; M.-P. Hervagault & M.-M. Mactoux, « Esclaves et société d’après Démosthène », ibid., p. 57-102.
58 Voir Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, op. cit., p. 251.
59 Sur les Kronia, lire L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, p. 152 ; H. W. Parke, Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 29-30 ; Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, op. cit., p. 251 ; Μ. I. Finley, Économie et société en Grèce ancienne, Paris, 1984, p. 150 ; H. S. Versnel, « Greek Myth and Ritual : The Case of Kronos », dans J. Bremmer (éd.), Interpretations of Greek Mythology, Londres, 1987, p. 121-152 ; M.-M. Mactoux, « Logique rituelle et polis esclavagiste : à propos des Kronia », dans J. Annequin & M. Garrido-Hory (éd.), Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, Actes du XXe colloque du Girea – Besançon, 4-6 nov. 1993, Annales littéraires de l’université de Besançon, 534, Paris, 1994, p. 101-125 ; H. Klees, Sklavenleben im Klassischen Griechenland, Stuttgart, 1998, p. 114-115.
60 Philochore, FGrH 328 F 97 = Macrobe, Saturnalia, 1, 10, 22 : patres familiarum et frugibus et fructibus iam coactis passim cum servis vescerentur, cum quibus patientiam laboris in calendo rure toleraverant : delectari enim deum honore servorum comtemplatu laboris.
61 Sur l’invention des banquets : P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op.cit., 1992, p. 443 et suiv. Pour un parallèle intéressant entre non pas les Kronia mais les Saturnales et l’âge d’or, lire C. Guittard, « Les Saturnales à Rome : du mythe de l’âge d’or au banquet de décembre », Pallas, 61, 2003, p. 219-236 ; l’auteur conclut, p. 233 : « Le banquet privé qui associe maîtres et esclaves dans la domus n’est que la reproduction du banquet associant les dieux et les hommes ; à travers cette concordia, la position des maîtres et des hommes libres ne se trouve pas plus dévalorisée ou atteinte en ses fondements que les dieux ne subissent une perte de prestige en acceptant de venir banqueter avec les hommes au sein de la cité » – conclusion que l’on peut vraisemblablement appliquer aux Kronia.
62 Lire M.-M. Mactoux, « Logique rituelle et polis esclavagiste : à propos des Kronia », op. cit., p. 104 ; A. Serghidou, « Autour de la table : hiérarchies, identités et exclusion dans Athénée », dans V. I. Anastasiadis & P. N. Doukellis (éd.), Esclavage antique et discriminations socio-culturelles, Berne, 2005, p. 287-303.
63 Plutarque, Moralia, 1098 B-C (Qu'il n’est pas même possible de vivre agréablement selon la doctrine d’Épicure, XVI).
64 Carustios apud Athénée, XIV, 639 B. Pour d’autres rituels d’inversion sociale relatifs à des esclaves de type hilotique à Trezène ou chez les Thessaliens (cf. Athénée, XIV, 639 B-640 A) et encore à Kydonia (cf. Athénée, VI, 263 F), voir J. Ducat, « Les conduites et les idéologies intégratrices concernant les esclaves de type hilotique », dans Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, op. cit., p. 17-28.
65 Lire J. Ducat, ibid., p. 19 et 150. Pour un parallèle, à propos des carnavals et charivari, voir E. Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans, Paris, 1979, p. 333 : il note que les rites n’affirment l’inversion momentanée des « jours gras » que pour mieux la nier dans le long terme de la société courante ; J. Le Goff & J.-C. Schmitt (éd.), Le charivari. Actes de la table ronde (Paris), 25-27 avril 1987, Paris, 1991.
66 Démosthène, XXIV, Contre Timocrate, 26.
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