1Pour N. D. Fustel de Coulanges, dans son célèbre livre La cité antique, paru en 1864, la famille est une « association de nature » mais d’abord « une association religieuse » vouée, en premier lieu, au culte des ancêtres. Autour du tombeau, l’homme se transforme en être social. Ce qui fait lien, c’est la mort. De là découlent toute la religion domestique, le mariage et la propriété1.

2Sans reprendre ni adhérer d’ailleurs à l’ensemble de sa thèse, ce chapitre est l’occasion de montrer, en évitant de dérouler le fil événementiel fort connu du rituel funéraire, en particulier athénien, que même si, dans son essence, son organisation et ses manifestations, le deuil s’oppose à la fête, la mort reste néanmoins un opérateur fort de sociabilité2.

La célébration des morts, une anti-fête ?

3La fête et le deuil sont incompatibles. Dans un registre tragique l’attestent clairement plusieurs scènes d’Alceste d’Euripide (datée de 438). À Phères, en Thessalie, Admète, condamné à une mort prématurée mais sauvé par Apollon, ne trouve, après avoir sondé ses amis, son père et sa mère, que son épouse pour sacrifier sa vie et accepter de mourir pour lui. C’est dans ce contexte, précisément, que débute le désespoir d’Admète alors même que sa femme trépasse. Sa douleur est si forte, qu’il envisage de porter le deuil sa vie entière et pense ne jamais se remarier : « Vivante, tu as été ma seule femme ; morte, toi seule en porteras le nom, et jamais à ta place épousée thessalienne n’adressera son salut à celui qui te parle... Je porterai ton deuil, non pas une année, mais aussi longtemps que dureront mes jours, ô femme, abhorrant celle qui m’enfanta, et haïssant mon père... Ah ! n’ai-je pas de quoi gémir, à perdre en toi pareille épouse ! Je mettrai fin aux joyeux cortèges (kômoi), aux réunions de convives (sumpotôn homiliai), aux couronnes et aux chants qui emplissaient ma demeure. Jamais plus je ne toucherai du barbiton, ni ne hausserai mon désir de chanter aux accents de la flûte libyenne : avec toi, tu m’as ravi la joie de vivre. Figuré par la main d’artistes habiles, ton corps sera étendu sur mon lit ; auprès de lui je me coucherai, et l’enlaçant de mes mains, appelant ton nom, c’est ma chère femme que je croirai tenir dans mes bras, quoique absente... Que jamais, même dans la mort, je ne sois séparé de toi, seul être qui m’aies été fidèle3 ! »

4Plusieurs éléments signalent un deuil excessif dans ses manifestations : sa durée – envisagée à vie, ici-, puisque la période de deuil a normalement un terme, l’inversion des relations parents/enfant, voire la dissolution du lien familial4, le refus de la fête, des cortèges, des relations conviviales, de la musique et du chant (autrement dit de formes de sociabilité joyeuses ancrées dans le cours de l’existence humaine), une pseudo-prothesis – son épouse figurée exposée à ses côtés dans un lit qui rappelle leur union5. Or, la fin du deuil marque justement le début de la période où morts et vivants sont de nouveau séparés, où l’ordre est réinstauré. Cet état de fait étant inadmissible pour Admète, il prétend se couper à tout jamais, tel un mort, des plaisirs de la vie. En outre, une fois Alceste morte, le roi de Thessalie impose à ses sujets un deuil très long de douze lunes. Comme dans l’épopée, l’ensemble de la population est associé à son chagrin, ce qui justifie l’interdiction de toute forme de fête : « Que les flûtes ni la lyre à travers la ville ne résonnent pendant douze lunes accomplies6. » Et pourtant, Admète, affligé (lupoumenos)7 et portant ostensiblement le deuil8, offre l’hospitalité à Héraclès ; ce dernier, dans un premier temps, refuse9 car, dit-il : « Dans le chagrin (lupoumenois : pour ceux qui sont affligés) la venue d’un hôte importune » et « Honte à qui festoie (thoinasthai) aux côtés d’amis en larmes10 ! » Faire la fête – ici banqueter dans le cadre d’une relation d’hospitalité – serait importun (ochlêros) et honteux (aischron), autrement dit contraire aux règles de la bienséance, à l'aidôs (la retenue) et aux usages religieux et sociaux qui visent notamment à circonscrire le groupe porteur de miasma. Mais les deux protagonistes transgressent ces obligations. Le premier, tout en respectant la tradition ancestrale d’hospitalité des rois de Thessalie11, ne se conforme pas, au demeurant, au deuil excessif qu’il entend porter – dès lors, son hubris est double12 ; le second, en acceptant l’hospitalité, ne respecte pas le code de bonne conduite propre à une xenia et, de surcroît, risque d’être souillé par la morte et le cercle de ceux qui la côtoient. D’ailleurs, alors qu’Admète fait croire à son hôte que le deuil lui est étranger, non familier13, il accueille Héraclès dans un espace où les pièces réservées aux hôtes sont dites « séparées de » (chôris)14, « à part » (exôpioi) : « Non, tu ne peux t’adresser au foyer d’un autre ; guide-le, ouvre-lui, à l’écart de la maison, les appartements réservés aux hôtes, et dis à ceux qui en ont soin de lui servir ample chère (sitônplêthos). Fermez les portes de la cour ; il ne sied pas qu’à table les hôtes (thoinômenoi) entendent des lamentations (stenagmoi) ni s’attristent (lupeîsthai)15. » L’opposition entre, d’un côté, les plaisirs et la joie d’une nourriture abondante et d’un banquet (thoinê) et, de l’autre, les lamentations et la tristesse du deuil est clairement énoncée.

5L’attitude d’Admète est qualifiée de folle, d’insensée (môros)16. En outre, d’après le serviteur, Héraclès est le « pire » (kakios) des hôtes qu’il ait encore jamais reçu au foyer de son maître et auquel il ait servi des dîners17 : « D’abord, bien que voyant le maître en deuil, il est entré, il a eu l’audace de franchir la porte. Ensuite, loin d’accepter discrètement (sôphronôs) une hospitalité de fortune, une fois instruit de notre malheur, ce que nous manquions à lui apporter, il nous pressait de le lui servir. Prenant en ses mains une coupe de lierre, il boit sans mélange la liqueur, fille de la grappe noire, jusqu’à ce que la flamme du vin l’ait enveloppé de son ardeur, et, le chef couronné de rameaux de myrte, il hurle des sons discordants. Ainsi deux sortes d’airs se faisaient entendre (melê kluein) : lui, il chantait (êide), sans nul égard aux maux de la maison d’Admète, et nous, les domestiques, nous pleurions (eklaiomen) notre maîtresse, sans pourtant montrer à l’hôte notre visage en larmes ; car tel était l’ordre d’Admète. Et à présent, me voici à régaler dans la demeure un étranger, quelque scélérat de voleur et de brigand, et elle a quitté la maison sans que je l’aie suivie ni saluée de la main, la maîtresse que je pleure, elle qui pour moi comme pour tous les domestiques était une mère : de mille maux elle nous défendait, en apaisant la colère de son mari. Ne suis-je pas en droit de détester cet hôte, arrivé au milieu de nos malheurs18 ? »

6Quand la mort frappe un oikos, il n’est pas permis d’accueillir un étranger au groupe familial dans sa demeure. Ici, ne pas respecter cet usage conduit à mettre en porte-à-faux deux types de comportement, l’un propre au deuil, l’autre à la fête. Ainsi, le chant joyeux du banquet s’oppose aux pleurs des endeuillés qui considèrent, en l’occurrence, la défunte comme une mère. De plus, les serviteurs ne peuvent manifester leur chagrin ostensiblement, comme il se doit, suivant l’usage, pour un(e) proche : leurs pleurs sont contenus ; ils n’ont pu lui rendre un dernier hommage (le geste de salut concerne les plus proches parents). Enfin, le héros ne respecte pas les règles d’hospitalité ; il se comporte mal ; le deuil d’Admète est manifeste – il l’a vu (oraô) –, pourtant il est entré ; il est glouton et, de surcroît, il boit un vin pur ; ivre, sans doute, il hurle à défaut de chanter ; il est seul là où il devrait y avoir commensalité et partage19. Ainsi, la période de deuil est incompatible avec la fête et le banquet (Héraclès est isolé dans la demeure d’Alceste) : s’il n’avait pas eu autant de peine, le serviteur n’aurait pas souffert de voir Héraclès banqueter (kômazont)20.

7Une grande partie de la vie sociale et religieuse est suspendue pour tous ceux qui portent un deuil, et ce d’autant plus longtemps que le lien social avec le défunt est étroit (veuf, apparentés), que la situation sociale du mort est élevée21. À maintes occasions, Héraclès, pour lequel l’attitude du serviteur est excessive, rappelle que la défunte est une étrangère (gunê thuraîos), ce qui suffit à bannir de la demeure un « deuil outré » (mê lian penthei)22 et justifie le fait que lui-même ne pâtisse pas d’un « mort étranger » (othneios nekros)23. Or, le problème, justement, est que la morte « n’est que trop de la maison » (lian oikeîos)24.

8Plus généralement, dans toutes ses manifestations, le deuil s’oppose à la fête. Il n’appelle ni le kômos avec chants et danses ni le rire (gelôtos axia)25. Aussi, se remémorant le jour de ses noces, Admète se rappelle-t-il le cortège bruyant et joyeux qui les félicitait, lui et son épouse, de s’être unis – cortège qui est une antithèse de l'ekphora (cortège funèbre) : « Aujourd’hui, aux chants d’hyménée répondent les lamentations (goos) ; au lieu des blancs vêtements (leukoi peploi), c’est le sombre appareil du deuil (melanes stolmoi) qui m’escorte dans la maison, vers une couche solitaire26. » Le spectacle du deuil s’oppose à celui d’un mariage. Les sons produits (hyménée/goos) ainsi que les parures portées en témoignent.

9En effet, les lamentations rituelles27 sont des plaintes ou des pleurs (gooi) ponctués par des chants (thrènes) au son d’un aulos (flûte). Le goos est une réponse au thrène28. Un soliste (exarchos) commence les lamentations en faisant entendre une phrase ou un vers d’un chant plaintif très long, puis le groupe de pleureurs répond par des cris ou des mots indiquant le chagrin29 (les ololugai d’un chœur30 qui peut être improvisé31). Iphigénie chante ainsi un thrène pour son frère Oreste, qu'elle croit mort. C’est, dit-elle, un chant (molpê) ou des cris prolongés (boat) sans lyre (aluros), des lamentations funèbres (kêdeioi oiktoi)32. Et le chœur de ses esclaves entonne des chants qui y répondent (antipsamoi ôdes)33.

10Le thrène (thrênos epikêdeios, ôdê ialemos ou iêlemos) est généralement entonné par des femmes34, même s’il n’est pas exclu qu’un chœur d’hommes ait pu chanter concurremment à celui des femmes, comme le laisse supposer un phormiskos du vi^e siècle avant notre ère commémorant une certaine Myrrhine. Une colonne dorique, à la gauche de la civière de Myrrhine, marque le seuil de la maison. S’en approchent six hommes conduits par le père. De la bouche de celui-ci sort le premier mot de ses lamentations : OIMOIO THUGA[TER] (« hélas ma fille »). L’homme aux cheveux blancs derrière lui pourrait être le grand-père. La maison elle-même semble en deuil. Sur la surface blanchie de chaux de la colonne est inscrit OIMIEG (oim(o)i eg[o]« je suis malheureux »)35. La musique des lamentations est triste. Elle n’est accompagnée ni par des instruments à cordes ni par des danses (achoreutos)36. Les vivants qui chantent les morts chantent aussi la douleur des vivants. Mais le thrène, chant de douleur, est également un chant d’apaisement37.

11Dans le même temps, pendant l’exposition du mort, les Anciens se frappent la poitrine38. Geste normé, il est utilisé pour intensifier et souligner la douleur des protagonistes, en particulier des femmes, sur la scène tragique. Dans les Suppliantes d’Eschyle, le chœur, s’identifiant à Procné transformée en rossignol pour mieux pleurer l’enfant qu'elle a tué, comme une mère, gémit et déchire sa tendre joue39. Les mères des sept chefs argiens morts devant Thèbes chantent et pleurent, meurtrissant de leurs ongles leur vieille chair ridée, tandis que « résonnent des mains d’esclaves40 ». Électre se frappe en pleine poitrine de coups qui la laissent en sang41. Les filles d’Œdipe ne cessent de se frapper la poitrine et de pousser de longs gémissements42. Dans un registre comique, cet aspect du rituel funéraire est exploité pour faire rire. Dans Aspis de Ménandre, un cuisinier, racontant ses déboires, explique que, toutes les fois qu’il a l’occasion de servir, quelqu’un meurt et il doit s’éloigner sans avoir obtenu de salaire. Le deuil succède à la fête : il interrompt ses services, tandis que les femmes de la maison pleurent (klaousai) et se frappent à coups répétés (koptomenai)43. Toujours dans la même comédie, un dénommé Daos imagine ce qui adviendrait si on croyait Charestratos mort : « Nous crions que Charestratos est parti et nous frappons notre poitrine devant les portes. Ton corps sans vie en apparence est au milieu, enveloppé et sera exposé aux regards (prokeisetai)44. »

12Ces manifestations de douleur auxquelles se livrent hommes et femmes ont toujours cours au ii^e siècle de notre ère et prêtent parfois à un certain cynisme de la part des auteurs. Ainsi, Lucien ironise : « Tout le monde verse des larmes, se frappe la poitrine, s’arrache les cheveux et s’ensanglante les joues ; on peut même déchirer ses vêtements et répandre de la cendre sur sa tête » à tel point que les vivants qui « se roulent par terre et se tapent la tête contre le sol » font plus pitié que le mort45. Néanmoins, de telles manifestations associées aux vêtements généralement de couleur sombre portés par les endeuillés, opposés aux parures blanches et éclatantes portées lors des fêtes, sont des indicateurs, des signes distinctifs d’un état et d’un statut. Outils de communication, ils qualifient les individus et la situation dans laquelle ils se trouvent46.

13Une posture contraire est blâmable. Ainsi, par exemple, un plaideur stigmatise la sœur d’un de ses amis mort quelques jours auparavant au cours d’un voyage en Lycie parce qu'elle n’a pas pris le deuil mais, au contraire, fait « un sacrifice » et célèbre « une fête » (ethuen kai heôrtazen)47. Cela témoigne plus largement de l’incompatibilité notoire entre le deuil et la célébration des dieux, entre le deuil et la fête. Ne pas s’y conformer est contraire aux règles de la bienséance. Ainsi, Eschine rappelle à quel point l’attitude de son adversaire politique fut déplacée alors qu’il venait de perdre sa fille unique : « avant de porter le deuil (penthêsai), avant de lui rendre les derniers devoirs, il parut en public, couronné (stephanôsamenos), revêtu d’un vêtement blanc (leuken esthêta) ; il immola des victimes, au mépris des lois les plus sacrées, le malheureux ! après avoir perdu celle qui, la première et la seule, lui avait donné le doux nom de père48 ». Démosthène est impie en raison du sacrifice qu’il offre alors qu’il est porteur de miasma, ainsi qu’inconvenant puisque sa tenue de fête ne coïncide pas non plus avec le chagrin qu’il devrait afficher ; pour avoir négligé et rompu le deuil, il contrevient aux normes religieuses et sociales. Cela le disqualifie comme « bon chef du peuple » (chrêstos demagogos) et « homme de valeur » (chrêstos) pour s’occuper des affaires de l’État (dêmosia). Son attitude face à des événements « privés » (idia) démontre ainsi qu’il ne pouvait se comporter comme un homme de bien (kaloskagathos) en Macédoine : « il a pu changer de lieu, il n’a pas changé de manière d’être (tropos)49 ».

14Le problème posé est, entre autres, celui du retrait de la vie sociale, religieuse et politique qu’opèrent les endeuillés. Ceux qui portent un deuil font corps, d’une certaine façon, avec le défunt, en s’extrayant des autres groupes de sociabilité qui structurent la vie en cité et en se recentrant sur une socialisation exclusivement familiale50.

Sociabilité, deuil et funérailles

15La mort est un opérateur de sociabilité. Elle suscite diverses formes de rassemblement autour de la figure du défunt. Comme l’expose Aristote à propos de la part qui revient à chacun en société conformément à son rôle : « Aux mariages (eis gamous), on invite les membres de la parenté (hoi suggeneis) ; de même que la lignée (to genos) est commune, les actes qui l’intéressent sont communs à tous ses membres. De même encore, on est d’avis que les gens de la parenté (hoi suggeneis) doivent particulièrement, pour cette raison, assister aux funérailles (eis ta kêdê) de l’un d’eux51. » Ensemble, proches parents, familiers et amis rendent les derniers honneurs dus au mort. De plus, les esclaves domestiques sont associés aux funérailles et aux rituels commémoratifs52. Le groupe familial, ainsi réuni, honore le défunt et resserre ses liens, d’abord à l’intérieur de l’oikos, à l’abri des regards (prothesis et perideipnon), puis à l’extérieur de l'oikos (ekphora et mise en terre). Des rites visent pour certains à signifier la rupture provoquée par un décès dans le groupe familial. D’autres assurent le passage à une situation nouvelle, en restaurant l’ordre et en mettant fin à la période de deuil. Cependant, la nature et la proximité des liens avec le mort opèrent une hiérarchie dans la participation rituelle, de l’annonce du deuil au repas funéraire, jusqu’aux rites commémoratifs. En outre, de cette façon, on circonscrit le cercle de ceux qui côtoient le mort et sont souillés par lui (chez Admète, les portes de la cour sont fermées pour isoler Héraclès)53.

16En Attique, les devoirs funéraires relèvent d’une obligation légale (ta nomizomena). Ils incombent en principe à l’héritier (fils naturel, fils adoptif, petit-fils, un des collatéraux)54. Si personne n’enlève le corps, le démarque a la capacité d’ordonner aux parents proches (prosêkontes) de le faire, de l’ensevelir et de purifier le dème le jour même du décès, ainsi que d’astreindre ces derniers à une amende55. Les prosêkontes sont ceux qui, en vertu de la loi, peuvent bénéficier de la succession, s’il n’existe pas d’héritiers en ligne directe56. Ils s’acquittent par conséquent des obligations funéraires depuis une réglementation de Solon57. Parents dans la limite de l'anchisteia, les proches parents (prosêkontes) sont identifiés aux familiers (oikeioi) ou aux parents les plus proches par la naissance (genei ontes eggutatô)58. La dévolution de la succession et les obligations funéraires les intéressent sur deux générations suivant un ordre très strict. La loi distingue un premier groupe constitué des frères et des sœurs de même père (adelphoi homopatores) que le défunt ainsi que leurs enfants. Ils forment la parentèle du père du défunt. Un deuxième groupe inclut les mâles et les descendants mâles de la même parentèle jusqu’au degré d’enfants issus de cousins (,anepsioi paides). Ils appartiennent à la parentèle de l’aïeul paternel. Un troisième groupe englobe les parents du côté de la mère selon le même ordre. Ils sont issus de la parentèle de la mère, puis de celle de l’aïeul maternel. Enfin, si aucun d’entre eux n’est vivant, on appelle le plus proche parent (eggutatos) par le père59. Ces quatre catégories de personnes constituent avec les parents en ligne directe (suggeneis) l'anchisteia, laquelle s’étend donc jusqu’aux enfants issus de cousins, c’est-à-dire jusqu’au cinquième degré de parenté.

17La piété filiale est à la base du culte des morts60, comme le rappelle Admète à son père qui a refusé de donner sa vie pour lui : « Procrée donc, sans perdre de temps des fils qui nourriront ta vieillesse, mort te mettront au linceul et exposeront ton cadavre61. » La loi athénienne veut, en effet, que les héritiers (en principe les fils) élevés par leur père se chargent à leur tour de leurs vieux parents puis, ceux-ci une fois morts, leur rendent les honneurs funèbres. Mais honorer ses parents morts confère aussi le droit à l’héritage62. C’est la raison pour laquelle un homme qui a l’intention de réclamer une succession essaie de prendre en charge les funérailles du défunt63. Ainsi, à la mort de Kiron, l’un de ses petits-fils raconte comment il s’est présenté chez son grand-père, avec un de ses familiers (oikeioi), un cousin de son père, « pour emporter le corps, afin que le convoi [funèbre] partît de chez [lui] », puis comment il a payé les obsèques en accord avec Dioklès. Le plaideur revendique ainsi d’être le petit-fils de Kiron et son héritier : « Pourtant, si je n’avais pas été petit-fils de Kiron, il n’aurait pas fait cet accord avec moi ; mais il m’aurait tenu ce langage : “Qui es-tu donc, toi ? En quoi l’enterrement te regarde-t-il ? Je ne te connais pas ; tu ne mettras pas les pieds dans la maison.” [...] ; mais en fait, il ne dit rien de pareil, et m’invita à lui apporter l’argent le lendemain matin64. » Si les décès ne suivent pas la succession des générations, le soin des funérailles est dévolu au père naturel (par le sang), sinon aux proches parents.

18L’héritier a ainsi en charge l’organisation des funérailles et commémorations conformément aux limites imposées par la loi65. Il peut, de ce fait, empêcher des parents (suggeneis) et des familiers (oikeioi) d’assister aux funérailles66. La tragédie exploite cette possibilité offerte pour caractériser des personnages et en particulier les relations parents/enfants. Ainsi, Phérès, qui se déplace pour partager (sugkamnôn) le chagrin de son fils et offrir une parure67, est éconduit par celui-ci : il ne le compte pas au nombre de ses amis (philoi), il ne l’a pas invité aux funérailles (klêtheis taphon)68. De fait, Admète ne considère plus Phérès comme son père depuis que ce dernier a refusé de descendre dans l’Hadès à sa place. Néanmoins, en principe, la présence des oikeioi, parents et amis, est requise69.

19Le rôle des femmes de la famille (filles, épouses et mères), dans la maison, est primordial70. Elles se regroupent autour du mort pour l’apprêter, le laver, le parfumer et le parer de ses plus beaux habits71, puis se lamenter (oikizein) tout en se déchirant les joues et les vêtements ou encore en se frappant la poitrine suivant l’usage72.

20Des parents et des amis se rassemblent autour du défunt. Dans son oikos, en principe, la dépouille est posée sur un lit d’apparat, les pieds tournés vers la porte, pointant à l’extérieur, dans la rue ou bien dans la cour (pros tas aulious thuras)73 : il est ainsi exposé aux regards (proekeito) pendant toute une journée74. C’est précisément la prothesis ou exposition du corps, période durant laquelle les familiers lui rendent collectivement un dernier hommage par un salut, une parole accompagnée d’un geste, ce qui indique leur proximité de lien avec le mort et son groupe familial75. Débutent alors les lamentations rituelles. À cet égard, une scène figurant sur une plaque en terre cuite ou pinax datée d’environ 500 est instructive, d’autant plus que des inscriptions précisent le statut des personnes présentes76. Un jeune homme mort est allongé sur un lit, la tête posée sur un coussin. Il est entouré par sept femmes dont deux adolescentes, groupées autour du lit. L’une d’elle, la mère (METER), tient la tête du défunt. Devant elle, une fille est la sœur du défunt (ADELPHE). Face à la mère, à la tête du lit, la grand-mère (THETHE) et à l’extrême droite une tante (THETHIS). Derrière la mère, à gauche, une tante paternelle (THETHIS PROSPATER). Enfin, une autre tante, qui se retourne pour regarder à gauche. Toutes ces femmes, sauf une, fixent la dépouille du jeune homme. Elles portent leurs mains à leur coiffure et se lamentent comme l’indiquent les mots inscrits : OIMOI et OIMIOI (« Hélas »)77. Des hommes figurent à gauche. Le premier au pied du lit est tourné vers les autres et salue. C’est le père (PATER). Il a des cheveux blancs. Il accueille à l’entrée de la maison ou de la chambre, marquée par une colonne, les autres hommes, trois adultes dont l’un est le frère du défunt (ADELPHOS) et un enfant. Ils sont venus saluer collectivement et rendre ainsi un dernier hommage au mort. Les relations de parenté sont désignées à partir du défunt. Parmi les femmes, on ne compte que des proches parentes. En revanche, deux des adultes et l’enfant ne font sans doute pas partie de la proche parenté puisque aucune mention ne le signale. Ce sont peut-être des parents plus éloignés ou bien des amis. De plus, le peintre a attribué une fonction bien précise à chacun des groupes. Les femmes sont en contact direct avec le cadavre. Elles se lamentent, tout en se tirant les cheveux (tillesthai) ou bien en se frappant la tête (kopetos)78. Les hommes restent éloignés de la dépouille et saluent, le bras droit levé.

21Se lamenter, se frapper la poitrine, se lacérer les chairs, s’arracher cheveux et vêtements ou encore saluer le défunt sont des actes qui ne correspondent pas à une irruption spontanée de chagrin. Ces gestes et attitudes sont indispensables et contrôlés avec soin en accord avec le rituel funéraire à ses différents stades79. Les vivants font corps et sont solidaires du défunt. Parce qu’ils éprouvent la même peine (homopatheia) pour le mort, ils se défigurent (koloboun) « non seulement en [se] coupant [les] cheveux mais aussi en [...] ôtant [leurs] couronnes80 ». D’après S. H. Lonsdale, de cette façon, les vivants effacent la distance qui les sépare du défunt, leurs corps ainsi « abîmés » symbolisant le corps du mort81. De plus, en se rapprochant du défunt, les membres de la famille, notamment les femmes qui portent de façon plus ostensible la douleur pour l’ensemble du groupe, recréent le lien qui a été rompu par la mort. Ces gestes, auxquels tous s’associent autour de la dépouille, contribuent à unir plus étroitement le groupe familial.

22Les mêmes solidarités s’expriment à l’extérieur de l'oikos. Les hommes de la parenté, les amis et les familiers s’unissent pour former et ouvrir le convoi funéraire (ekphora), tandis que, à Athènes, les quelques femmes autorisées se placent à l’arrière du cortège (opisthen)82.

23Mais ces solidarités peuvent être plus larges. Le cercle des participants est susceptible de s’élargir, notamment à la fin de la période classique et à l’époque hellénistique où des associations prennent en charge les funérailles de leurs membres, des citoyens et/ou surtout des métèques. En témoignent, par exemple, les dispositions prises par un thiase attique du iii^e siècle avant notre ère, par décret : « Si l’un d’eux meurt, que le déclare un fils ou un frère ou un père ou un membre du thiase qui est le plus familier (oikeiotatos) ; que du défunt, ils aillent à l'ekphora, eux-mêmes et tous les amis (tous philous apantas)83. » Ce thiase de métèques du Pirée a un recrutement fondé sur des appartenances familiales (avec des couples pères/fds) ou amicales et sur la familiarité des relations. Dès lors pourquoi formaliser ainsi la participation aux obsèques de membres déjà liés entre eux par des relations de parenté, amicales et de familiarité ? Est-ce pour élargir la participation aux funérailles de métèques vivant à Athènes et dont les liens familiaux sont distendus ?

24Quoi qu’il en soit, au tombeau, parents et amis rendent encore collectivement un dernier hommage au mort, par des sacrifices, des consécrations et des libations, avant de rassembler ses cendres et de les placer dans une urne ou bien de construire la tombe marquée parfois par un beau monument, statue, colonne funéraire ou autre ornement posé sur le tombeau84. C’est là que les plus familiers de tous (oikeioteroi) continueront à célébrer les honneurs funèbres, entre autres les rites commémoratifs, le troisième jour (ta trita), le neuvième jour (ta enata) et les autres, à Athènes85. Ainsi, sur les tombes (mnêmata), un fils (ou un héritier) offre des libations et accomplit des sacrifices (enagismata ; enagiôn) et tous les nomizomena86.

25Cependant, de l’époque archaïque à l’époque hellénistique, certains se prêtent sans doute à des démonstrations de piété plus élaborées et plus prestigieuses – comme en témoignent les lois sur le deuil (infra) – ou tout au moins auraient pu le désirer87.

Les repas : perideipnon et kathedra

26Après l'ekphora et la mise en terre, les proches retournent dans la maison du défunt88 et se réunissent probablement autour d’un repas89. Ce repas funéraire ou perideipnon est attesté en Attique au iv^e siècle avant notre ère. Démosthène, évoquant les funérailles publiques des citoyens morts pendant la bataille de Chéronée (338), précise qu’en principe les pères et les frères « devaient faire un repas funéraire (perideipnon) chez celui qui était le plus familier (oikeiotatos) des morts comme dans les autres cas c’était la coutume90 ». Dans Aspis de Ménandre, le perideipnon a lieu là où le corps a été exposé : il requiert les services du trapezopoios (esclave chargé de dresser la table pour le repas) mais aussi du cuisinier (mageiros), qui se plaint d’être obligé de quitter les lieux sans avoir été rétribué91.

27Le repas funéraire marque une rupture indiquant un retour à la vie normale, mettant fin à la phase de deuil la plus forte par la consommation de nourriture92. Comme ironise Lucien (ii^e siècle de notre ère), « après tout ceci [les funérailles], il y a le perideipnon. Les proches parents (hoi prosêkontes) sont présents. Ils réconfortent les parents (goneis) au sujet de celui qui est mort et les persuadent de manger un peu, alors qu’ils se sont laissés abattre par la faim trois jours de suite93 ». Ponctué par des thrènes et peut-être des louanges94, ce perideipnon instaure, une nette séparation entre les vivants et les morts95. La mort est, en effet, définie par l’absence des plaisirs de la vie et de sociabilité masculine, comme le suggère un thrène chanté par un groupe d’hommes : « Désormais, il sera couché dans la terre au bois profond, et n’aura pas sa part des sumposia, des lyres et du son doux des flûtes96. »

28Avec le repas et l’éloge du défunt, les hommes (parents et amis) rompent ainsi leur mise à l’écart volontaire et normée. Mais où sont les femmes, en particulier celles qui ont participé à l'ekphora en raison de leur âge et de leur degré de parenté avec le défunt ? Les textes qui insistent sur les joies de la convivialité masculine n’ont pas à les mentionner. Pour autant, sont-elles exclues du perideipnon, comme le suppose O. Murray97 ? N’y participent-elles pas, à des tables séparées par exemple, si tant est que la période de deuil pour les femmes soit identique à celles des hommes ?

29Des sources tardives mentionnent d’autres repas d’hommes (hupodochai anthrôpôn), les kathedrai. En effet, trente jours après le décès – autrement dit à la date de fin de deuil à Athènes-, la totalité des proches parents (prosêkontes) et les parents par le sang (anagkaioi) se réunissent et dînent (edeipnoun) en l’honneur du défunt98. Cette commensalité entre vivants d’un même groupe familial permet de prendre acte de la nouvelle configuration de la famille et dit l’identité du groupe recomposé à l’issue de la période de deuil. Ces banquets de fin de deuil appartiennent à des rites de réintégration des vivants dans la société. De plus, ils font ressortir les liens qui rattachent chaque membre de la communauté familiale au mort. Ils renouent entre tous les membres d’un groupement survivant la chaîne qui s’est trouvée brisée par la disparition d’un des chaînons99.

30Lors du deuil, la socialisation concerne les membres de l'oikos et les familiers (tous ceux qui sont liés à l'oikos par des liens de sang, de parenté et d’amitié). La mort d’un proche déchire le groupe familial ; l’ensemble du rituel funéraire permet ainsi de reconstruire l’identité de ce groupe, alors que chacun individuellement et collectivement affiche son lien au défunt et sa solidarité aux vivants dans le deuil. La pérennité du groupe social est affirmée de la sorte, le rituel étant révélateur de l’unité du groupe familial (entre familiers d’un oikos).

31Les formes de sociabilité familiale qui s’expriment à l’occasion d’un mariage, d’une naissance ou encore d’un décès sont à l’origine d’une forte socialisation. Ils soudent la communauté familiale, tout en y intégrant de nouveaux membres ou bien en prenant acte d’une disparition. Ils réaffirment la cohésion et l’identité du groupe ainsi recréé, reconstruit à la fin des célébrations. Les fêtes de mariage et les fêtes de naissance conduisent les participants à renouveler et à renforcer leur appartenance à une même société familiale (oikos) alors qu’ils introduisent un individu (épouse, enfant) en leur sein ou s’allient à un nouveau groupe familial. La sociabilité familiale est un facteur de cohésion garante de l’identité du groupe familial ainsi redessiné à l’issue des festivités. En effet, gestes communs festifs, fréquents et répétés, et joie partagée créent et resserrent les liens, soudant les oikeioi au fil des rencontres. Ces pratiques, parmi lesquelles la commensalité, délimitent le cercle des familiers d’un oikos. Dès lors, les frontières de la famille apparaissent floues, fluctuantes et perméables. Les funérailles et l’ensemble des honneurs funèbres induisent des comportements et des attitudes de la part de la famille et du groupe des familiers qui autorisent à faire des remarques comparables. La mort marque, en effet, un changement d’ordre social et religieux, une rupture au sein de la famille comme au sein d’une communauté plus large. Les relations qu’entretiennent les vivants avec leurs morts dans le cercle familial aboutissent ainsi à une restructuration et à une redéfinition du groupe concerné à travers des gestes communs, à la fois normés et spontanés, signes d’affliction, vecteurs d’identité et révélateurs de la solidarité du cercle constitué et réuni autour de la figure d’un défunt.