URL originale : https://books.openedition.org/psorbonne/29926

Conclusions
p. 323-326
Texte intégral
ድህረ፡ ይመጽእ፡ ይበይን።
« Celui qui viendra après tirera ses propres conclusions. »
Qañgéta Asmara Radé,
Qoma Fasilädäs, septembre 1999 G.C.
1Histoire locale et histoire royale se recoupent sur ce petit territoire érigé en monde clos par une reine soucieuse de son indépendance. C’est comme si l’on pouvait observer la création d’une réplique de la cour dans un contexte nouveau. Cette fondation est établie suivant des modèles de perfection qui nous révèlent tout autant l’imaginaire politique et religieux de l’époque qu’ils nous renseignent sur les structures de pouvoir mises en place dans le royaume chrétien d’Éthiopie.
2L’enquête historique a permis dans un premier temps de dépeindre à travers un exemple concret la migration du pouvoir royal depuis les rives orientales du Nil jusqu’à la région du lac Ṭana. La façon dont ce nouvel espace est alors incorporé au domaine royal peut ainsi être appréhendée à travers la colonisation du territoire de Qoma. Cet exemple décrit en effet des processus concrets de maîtrise de l’espace et des mécanismes de conception formelle de cette maîtrise.
3Pour ce qui est de l’apport de cette étude à la connaissance des identités religieuses, beaucoup de travail serait encore à faire. La scission täwaḥdoqebat qui structure l’histoire de l’Église éthiopienne aux xviie et xviiie siècles prend ses racines dans cette période d’abandon du catholicisme et de retour vers la scission traditionnelle entre les réseaux monastiques, les seuls réseaux encore actifs et structurés étant ceux de Täklä Haymanot et d’Éwosṭatéwos. Jusqu’à présent, les études sur ce sujet partent d’un constat a posteriori, c’est-à-dire envisagent le mouvement qebat et le mouvement täwaḥdo comme des identités stables. De plus, de nombreuses études furent menées par des religieux catholiques. Elles sont parfois partisanes et se tournent essentiellement vers l’explication dogmatique et l’analyse de l’héritage catholique. Leurs résultats étant parfois contradictoires, elles ont contribué à brouiller l’analyse historique. Pour renouveler les perspectives d’étude, il faudrait se demander quelles sont les parts d’opposition et de complémentarité entre ces deux réseaux, et en quoi consistent les échanges au sein de chaque réseau. Quels étaient les enjeux politiques et religieux ? Comment les stratégies politiques des souverains ont-elles utilisé ces réseaux et ont-elles modifié les forces en présence ?
4Néanmoins, la mise en place de Qoma, premier monastère assimilant l’identité eustatéenne à l’identité toute neuve des onctionnistes, permet de mieux comprendre le fonctionnement en réseaux constitutif de l’Église éthiopienne. L’intégration du « réseau catholique » ne fut qu’un épisode, certes décisif puisqu’il donna lieu à une remise en question de l’identité de chaque établissement religieux et de son rapport avec le pouvoir royal. Comment en effet peut-on comprendre que Qoma soit d’abord placé sous la coupe d’un ancien monastère gojjamite, passé au catholicisme sous le règne de Susneyos, et que ce soit en même temps le patriarche copte d’Alexandrie qui le premier légitima cette filiation ? Il faut nécessairement supposer que l’acceptation du catholicisme ne fut que très passagère et considérée comme un moyen par le clergé de se rapprocher du pouvoir politique.
5Par ailleurs, ce travail a souligné les difficultés que faisaient naître les périodes de succession au trône puisqu’on a vu successivement les problèmes rencontrés par Susneyos puis par ses deux fils pour asseoir leur autorité. Cela montre aussi combien « le » pouvoir politique est partagé, celui du souverain n’étant que le dernier étage tributaire d’une pyramide en permanence en train de se reconstruire. Les femmes ne sont pas totalement absentes de l’exercice du pouvoir même si leur rôle doit tenir compte de l’autorité masculine.
6C’est ainsi que, envers et contre les rois, Wäld Śä’ala construit son « paradis », que cette reine exilée et obstinée imagine un univers raffiné, en s’entourant d’artistes, d’artisans, d’intellectuels et d’ecclésiastiques brillants, à qui elle offre un lieu sûr et propice à la création. L’architecture, les peintures, les manuscrits et les objets produits et conservés à Qoma combinent richesse matérielle et recherche symbolique et esthétique. De plus, ces différentes sources produites par le monastère témoignent d’un souci certain de préserver une mémoire spécifique et marginalisée. L’avantage de ce type de travail, réduit à une petite aire géographique, c’est que l’analyse des sources peut prendre appui sur les discours accompagnateurs de ces sources.
7C’est particulièrement vrai pour le travail sur la tradition orale, qui permet de lier entre eux des éléments disparates dans un discours qui est déjà de l’histoire. Même si, à proprement parler, la tradition orale ne commente ni les peintures, ni les textes, à l’exception de la liste des premiers bénéficiaires, elle est la mémoire vivante qui garde l’empreinte de l’essentiel : cette fondation qui détermine l’identité des communautés vivant sur la paroisse. C’est la première découverte qu’apporte l’analyse de la tradition puisque, contrairement aux sources matérielles contemporaines de la fondation et qui sont donc figées dans ce temps premier, on aurait pu penser que la tradition orale se chargerait aussi des récits d’événements postérieurs à la fondation, or ce n’est pas le cas. Seule la période de l’occupation italienne (1936-1941) donne lieu à des récits, et ces témoignages appartiennent plus à l’histoire orale qu’à la tradition orale. Le temps de la fondation demeure le référent incontournable.
8Au vu de la composition des documents écrits, on peut presque se demander s’il existe une histoire écrite à Qoma, dans le sens où l’écrit aurait fixé de manière narrative le récit du passé. Force est de remarquer que Qoma ne possède que des témoignages écrits de son histoire, des pièces faisant office de preuves mais qui ne racontent pas à elles seules l’histoire. Cela mène alors à se poser la question du droit à l’écriture de sa propre histoire dans l’Éthiopie chrétienne à la période gondarienne. Seuls les rois, les saints et les saintes avaient donc le privilège de faire rédiger en ge’ez le récit de leurs exploits ? C’est ce qu’induit l’examen de la conservation de l’histoire à Qoma, qui malgré l’importance accordée à la narration de la fondation, ne dispose d’aucun texte aussi riche que ne l’est la tradition orale.
9Qoma Fasilädäs est un conservatoire de l’histoire, un champ d’étude passionnant pour voir la création conjointe de différents moyens d’expression et la façon dont ceux-ci se complètent et se répondent. Car la culture éthiopienne valorise non pas le savoir de type encyclopédique, holistique mais au contraire la parcellisation et l’analogie. Les mécanismes du morcellement affectent aussi bien l’exercice du pouvoir et le partage de l’espace que la diffusion du savoir. Les méthodes de gouvernement de Susneyos et de son frère Se’ela Krestos, puis la rivalité entre Fasilädäs et Gälawdéwos montrent à quel point l’exercice du pouvoir est complexe car partagé. Le roi, s’il a su faire reconnaître son autorité, n’est que le neguśä nägäśt, le Roi des Rois, et les autres rois ont aussi prétention à exister de façon la plus autonome possible tout en tirant de leur lien de dépendance envers leur souverain matière à augmenter leurs privilèges et leurs prérogatives. Ce principe d’un pouvoir à plusieurs foyers était à l’avantage de Gälawdéwos, mais Fasilädäs a choisi une option plus monopolisatrice, donnant au gouvernement du royaume éthiopien une teinte nouvelle qui a certainement contribué à sa réputation de tyran sanguinaire. Au sein de la paroisse de Qoma aussi, l’exercice du pouvoir est fortement morcelé puisque, tous les deux ans, tous les membres des collèges électifs doivent choisir de nouveaux dirigeants.
10Cette façon de concevoir le lien social évoque la façon dont se partage le savoir. On a vu que chaque personne interviewée possédait un fonds commun de la tradition orale à partir duquel, selon son origine sociale, elle construisait un discours plus spécifique à la mémoire de cette origine. De même, il faut réunir au moins quatre des registres d’archives de Qoma – les manuscrits 701, 714, le Mäṣḥäfä Liq et le Hawi, auxquels il faudrait aussi ajouter le synaxaire – pour être en mesure de comprendre comment ils furent construits. Un autre exemple réside dans le fait de donner trois éléments dans une prophétie structurée selon ce principe trinitaire, quand on en connaît plusieurs variantes et qu’on possède quatre ou cinq éléments potentiels. Le principe de parcellisation du savoir, du pouvoir, de l’espace donne lieu à une nécessaire interdépendance des membres du corps social, il est le garant de la cohésion du tout, chaque partie ne possédant qu’une parcelle de la richesse commune.
11Un important travail de collecte reste à effectuer, en coopération étroite avec les détenteurs de ce savoir. Avant que l’ancienne société religieuse, celle qui a connu le régime impérial de Ḫaylä Śellasé, ne disparaisse, il faudrait redonner l’envie aux communautés des hauts plateaux de se réapproprier leur histoire. La tradition orale n’est complète qu’associée aux autres sources historiques, aussi un véritable travail de sensibilisation aux notions de patrimoine collectif, tangible et intangible, serait-il à mettre en place.
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