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Chapitre IX. Partage de l’espace et répartition des richesses
p. 301-322
Texte intégral
1Mes entretiens n’avaient aucunement pour but de comprendre le système de la propriété foncière dans la paroisse de Qoma. Nonobstant, ce sujet a été abordé spontanément par chacun des interviewés, pour commenter, préciser et élargir l’exposé de l’organisation sociale. La liste des premiers bénéficiaires est, pour eux, incomplète puisqu’elle ne précise pas les terres accordées aux différents collèges. Seule la tradition orale, fondée sur l’usage, perpétue cette connaissance. Ce qui est appelé la śerit ou « organisation1 » est donc un savant mélange d’informations écrites, renvoyant à la composition originale de la société mise en place à Qoma, et d’informations orales, décrivant le fonctionnement de cette société et en particulier l’accès à la terre. Les sources orales formant la base de cette étude sur le système foncier décrivent un fonctionnement socio-économique ayant eu cours jusqu’en 1974 tout en enracinant leur légitimité dans le temps zéro de la fondation. Une enquête à part entière serait à réaliser pour appréhender les évolutions qu’a connues la structure foncière de la paroisse en quatre siècles, une évolution qui est complètement effacée par les exposés de la śerit2. Pourtant la mémoire orale attachée à la śerit est une mémoire efficiente en ce qu’elle détermine la nomination des dirigeants, la répartition de la richesse foncière et les principes de succession héréditaire et de collégialité démocratique.
2Le territoire de la paroisse est divisé en plusieurs types de domaines, se recouvrant parfois les uns les autres. Il faut se souvenir, comme l’écrit avec précision Berhanou Abebe, que « la propriété d’un domaine n’a rien de commun avec la propriété d’une parcelle et que, par conséquent, le statut domanial n’est pas le statut parcellaire » et que « deux catégories de personnes peuvent être qualifiées de propriétaires d’un même fonds3 ». La dualité du système foncier est donc inhérente à la conception éthiopienne du partage du territoire. La possession de la terre, sa mise en valeur et le droit de bénéficier de ses revenus mettent en jeu un système social complexe. Dans le cas de Qoma Fasilädäs, c’est une terre appartenant dans sa quasi-totalité à l’église qui est répartie entre les différentes communautés. On va donc distinguer le domaine appartenant au clergé, celui appartenant à l’église et celui appartenant aux autres communautés. Ces trois distinctions formelles se recoupent sur certains points.
3Tout d’abord, un terme générique est utilisé pour désigner l’ensemble du territoire, c’est celui de « pays de la croix », mäsqäl hagär4. Loin d’être une simple métaphore, ce terme recouvre une réalité juridique. Il désigne un territoire « lié à la fonction sacerdotale et exempté à ce titre de redevances foncières. Sous ce terme on peut donc rassembler les qès märét (“terre de prêtres”), les däbtära märét (“terres de däbtära”) et les diqunna märét (“terres des diacres”)5 ». C’est un découpage semblable qui structure l’espace de la paroisse de Qoma. On va d’abord examiner ce partage dans ses grandes lignes, pour ensuite affiner l’analyse. En ce qui concerne la question de l’assujettissement à l’impôt, il faut noter dès à présent qu’à aucun moment dans les entretiens il n’est question d’un tribut qui devrait être reversé à l’État, c’est-à-dire au souverain. Il semble donc bien que le pays de la croix qu’est Qoma soit exempté de toute contribution au fonctionnement général du royaume, à l’exception peut-être des terres possédées par la famille royale, qui sont les seules terres gult de la paroisse. Enfin, l’emploi du terme gult dans les entretiens réalisés à Qoma recouvre deux types de propriétés, l’une comme l’autre depuis longtemps désuètes. C’est, d’une part, une façon de désigner l’ensemble de la paroisse, en faisant référence au gult royal qui est l’acte foncier attribuant au monastère l’ensemble de son territoire et les règles de son fonctionnement global. D’autre part, certaines terres sur ce territoire sont spécifiquement reconnues comme des gultat. Elles furent le privilège de la famille royale et de certains aristocrates lors de la fondation. Hormis ces dernières, l’ensemble du territoire de la paroisse, une fois le gult initial attribué, est divisé en parcelles détenues en rest, c’est-à-dire de façon héréditaire et soumises à l’impôt. On va revenir sur cette conception « multicouches » de la propriété du sol.
Le domaine du clergé et du peuple
4Parmi les cinq collèges établis par la liste des premiers bénéficiaires, trois se partagent la quasi-totalité du territoire. Les moines possèdent mänäkosé mändär, la « terre des moines » ; les märigéta possèdent le märi mändär appelé Ṭawya ; les däbtära possèdent Qubat appelé aussi Qedassé, le « service divin », par assimilation à la fonction des däbtära. On va voir que de nombreuses personnes se partagent ces territoires et que derrière ce découpage en apparence bien délimité existe une certaine perméabilité dans l’attribution des parcelles de terre.
Le domaine des moines et sa gestion
5Mänäkosé mändar est le territoire attribué au collège des quarante-six moines. Il couvre toute la partie au sud-ouest de la paroisse. D’après les entretiens6, la définition de ce territoire échu au collège des moines est assez précise malgré une hésitation entre cinq et six däbr composant ce territoire. Cette hésitation peut venir du fait que ce territoire est découpé aujourd’hui en trois qäbälé : Asmara, Qomäṣe-Asayenä, Abağa-Ǧogä, qui réunissent les cinq ou six divisions originelles. Or il existe huit églises sur ces trois qäbälé, dont deux ne sont pas mentionnées lors des décomptes des églises appartenant au domaine des moines, celles situées dans les basses terres. Marginalité des basses terres excluant les églises installées sur leur sol ? Le territoire des mänäkosé pourrait ne pas s’étendre jusqu’au Nil Bleu, et les régions très escarpées menant à la gorge du Nil, ces basses terres tant redoutées car abritant démons et fièvres, ne seraient pas exploitées pour le compte des moines. La fonction de ces terres est en effet de fournir aux mänäkosat l’« impôt en grain ». Ce ne sont pas ces hommes pieux ou d’extraction noble qui exploitent la terre, en théorie, ni même qui gèrent ce qui leur revient après la récolte. Pour cela, un administrateur est spécialement nommé : il porte le titre de afä mämher ou « bouche du mämher ». Il est donc le représentant de l’abbé, une fonction très commune qui existe dans tous les monastères7. Ce représentant du mämher n’est pas moine lui-même, ce qui lui permet de sortir de la réserve à laquelle les abbés sont soumis et de leur être ainsi un auxiliaire précieux dans la gestion des affaires courantes. À Qoma, l’afä mämher a entre autres fonctions la charge de la répartition de l’impôt sur les récoltes que doivent les terres du mänäkosé, terres qui sont allouées au collège des moines selon le statut de madärya. On reviendra sur les caractéristiques du statut madärya plus avant. Cet impôt porte le nom spécifique d’agbo8, un terme qui vient probablement de la racine verbale ge’ez, gäb’ä : « retourner, restaurer, revenir », dont le causatif est agb’a : « rendre, récompenser, retourner ». Il existe notamment le substantif agb’ot, qui signifie « restitution9 ». L’afä mämher a la charge de redistribuer une partie des récoltes produites sur le mänäkosé mändär à ceux qui, parce qu’ils font partie du collège, y ont droit. Si l’on en croit la tradition orale, ce tribut ne serait redevable aujourd’hui qu’aux moines en tant que tels, c’est-à-dire au mämher, aux moines ordonnés ainsi qu’aux élèves des écoles du monastère et aux diacres. Or, dans ce premier collège, de nombreux laïcs étaient nommés et bénéficiaient certainement, à l’origine, de cette richesse, puisque être « implanté » signifie recevoir une charge et la terre qui l’accompagne.
Les terres des märi et des däbtära : Ṭawya et Qubat
6Comme les moines, les märihyan se sont vu attribuer une large part du territoire de la paroisse pour subvenir à leurs besoins. Leur territoire s’appelle Ṭawya et il est situé au sud de la paroisse10. Réservé au collège des quarante-six märi, il a sensiblement la même taille que le territoire des quarante-six moines et est constitué de cinq à sept däbr, là encore les décomptes variant suivant les interlocuteurs, mais les limites du territoire étant en revanche bien définies. Ṭawya est considéré comme le rest des märi. Selon le statut rest, la parcelle allouée est la propriété héréditaire de son bénéficiaire qui transmet à sa descendance sa terre ainsi que le droit à la charge qui lui est associé et les redevances. C’est le märigéta, leur représentant élu tous les deux ans, qui en est l’administrateur. Le produit des récoltes est soumis à une taxation, le feré gebr, qui doit revenir au collège des märi. Ce sont bien, au moins en partie, les märi qui cultivent ces terres quand ils ne sont pas affectés au service de l’église. Ainsi se dessine un système de contributions en alternance, permettant à un corps social de subvenir à ses besoins tout en assurant sa fonction. C’est peut-être une garantie du civisme du contribuable qui verse une redevance à ses pairs en sachant que lui-même sera un jour le bénéficiaire de cet impôt qu’ils se versent d’une certaine façon à eux-mêmes.
7Le collège des « cent soixante » däbtära a reçu une surface de terre proportionnelle à son importance numérique, c’est le territoire appelé Qubat, qui s’étend sur presque tout le reste de la paroisse. Son fonctionnement est semblable à celui de Ṭawya. Les däbtära cultivent et servent l’église à tour de rôle, leurs terres leur appartiennent en rest, et ils doivent lever un impôt qu’ils versent à l’ensemble de leur collège11. On remarque, en reportant les indications spatiales données dans les entretiens sur une carte, qu’il y a une certaine hésitation pour savoir si la rive ouest de la Saga est comprise dans Qubat. Du fait de l’existence de cette frontière naturelle qu’est la profonde vallée de la Saga en plein cœur du territoire de la paroisse, le statut général de la terre comprise entre la Wänqa et la Saga est plus difficile à saisir, même pour le clergé du monastère. Sur ce territoire de montagne, le seul point de communication facile se trouve à la latitude d’Anṣokya et Lemon, à l’endroit où les différences de relief sont moins âpres. Ou bien, en sortant pour un moment de la paroisse par la route du nord et en traversant les terres de Yešo, il devient encore plus aisé de se rendre à Qéṭa. Il me semble que le territoire de Qubat actuellement possédé par les däbtära se résume à la partie orientale, située au même niveau que Ṭawya et mänäkosé mändär. La partie située entre les rivières Wänqa et Saga serait alors moins peuplée de däbtära officiant réellement à l’église et peut-être soumise à contribution de façon moins stricte. Cette coupure géographique induit une distance entre le statut théorique et le statut réel de cette portion du territoire vis-à-vis de l’instance centralisatrice qu’est le monastère de Qoma Fasilädäs.
8Il semblerait équitable que le collège des däbtära bénéficie d’un territoire plus important en superficie que celui des moines et märi. Mais l’examen de la liste des bénéficiaires infirme cette hypothèse d’équité, car une implantation en tant que däbtära est moins valorisée qu’une implantation dans les collèges supérieurs. Aussi l’hypothèse d’un partage en parcelles de taille égale n’est-elle sûrement pas valide. La surface totale de la paroisse est quoi qu’il en soit assez imposante et on imagine aisément que les actuels qäbälé de Qéṭa, par exemple, beaucoup plus accessibles depuis Esté, durent à certains moments de leur histoire être plus ou moins soumis à son influence. On se souvient que l’église de Qebaṭroč Giyorgis, qui n’est pas la plus septentrionale des églises de la paroisse, n’a été intégrée que récemment à cette dernière. Surtout l’uniformité du territoire est une idée occidentale et moderne, qui n’est en aucun cas la norme à Qoma.
Les terres des gardiens et les « implantations bariolées »
9Les gardiens forment le dernier collège, le plus faible numériquement et hiérarchiquement. Ils bénéficient donc de terres mais pas sous la forme d’un territoire formant un continuum spatial12. Les gardiens sont disséminés sur les territoires des autres collèges ainsi que dans les qäbälé de Lemon et Anṣokya qui n’appartiennent pas aux terres de Qubat et Ṭawya. L’infériorité du collège des gardiens de gauche sur celui de droite se traduit ici par une répartition spatiale au détriment du groupe de gauche, qui reçoit des terres à Lemon situé plus loin du monastère et du village, tandis que le groupe de droite reçoit des terres dans Ṭawya, le territoire des märi. Ceci dit, il faudrait savoir avec plus de précision de quelles terres disposaient les gardiens dans le Ṭawya car peut-être celles-ci étaient-elles de mauvaises parcelles, caillouteuses, ravinées ou situées dans les basses terres. Les terres des gardiens leur appartiennent en rest. En échange de ces terres, leur devoir est d’être d’astreinte à l’église pendant dix jours d’affilée, en alternance. Ils doivent un impôt en grain, un feré gebr, mais on ne sait pas dans le cas des gardiens à qui devait revenir cette contribution. Était-ce, comme dans le cas des märi et des däbtära, pour leur propre collège, pour subvenir aux besoins de ceux qui sont en fonction à l’église ? Le tour de rôle d’une durée de dix jours ne semble pas adapté à ce système de répartition et c’est peut-être un système d’échange de main d’œuvre qui était alors mis en place au sein des groupes de gardiens.
10L’uniformité de la répartition des membres du clergé en fonction du découpage Ṭawya-Qubat n’est pas strictement observée. Ainsi le märigéta Andargé emploie l’expression suivante : « La délimitation des terres* n’est pas uniforme13. » Il existe une porosité entre les terres des märi, des däbtära et des gardiens, qui peuvent posséder des rest dans les territoires théoriquement attribués à un collège qui n’est pas le leur. Seuls les moines paraissent exempts de ce mélange avec les autres collèges, ce qui convient à leur statut d’hommes retirés du monde. La vérification de l’application de ce principe théorique serait néanmoins à faire. Cette perméabilité territoriale et sociale est-elle une situation contemporaine, due aux échanges de terres et aux transmissions d’héritage parmi des familles qui comptaient forcément des ancêtres märi comme des ancêtres däbtära ? Est-ce ainsi depuis la fondation, pour éviter de créer des clans trop compacts ayant une identité sociale et régionale trop marquée, et qui pourraient de ce fait devenir un obstacle à la cohésion générale de la communauté du monastère ? La liste des bénéficiaires témoigne déjà de nombreuses nominations de dignitaires particulièrement favorisés, qui cumulent les terres chez les mänäkosat, les märi et les däbtära. Si cela ne recouvre pas exactement le même phénomène, puisque a priori ces dignitaires ne cultivaient pas eux-mêmes leurs terres, pas plus qu’ils ne servaient l’église ou même qu’ils ne vivaient à Qoma, cela participe de la même idée de morcellement de la propriété et de la perméabilité des rapports entre rang social et implantation territoriale. On a donc là une organisation très structurée mais qui s’accommode pourtant très bien d’exceptions et de manquement, aux règles établies. Ainsi le petit monde que représente la paroisse de Qoma est-il solidement défini par des principes simples, tout en laissant des espaces de liberté pour que la réalité complexe des jeux sociaux puisse se développer.
Le qoma gäzé : percepteur de Ṭawya et Qubat pour le compte du liqä kahenat
11Les terres des märi, des däbtära et des gardiens sont soumises à l’impôt. Comme c’était le cas de l’afä mämher percevant l’impôt pour le collège des moines, un percepteur est lui aussi nommé pour gérer les taxes prélevées sur Ṭawya et Qubat. C’est le qoma gäzé, qui signifie littéralement « gérant de Qoma ». L’ancien qoma gäzé nous a expliqué en détail ce que furent ses attributions :
— Quand la reine Wäld Śä’ala fit la fondation, elle attribua des fonctions aux trois cent dix-huit liqawent, n’est-ce pas ? Elle créa le nom et la fonction de qoma gäzé. Ainsi, celui qui est qoma gäzé contrôle entièrement Ṭawya et Qubat, c’est-à-dire le
eqa14. Le qañgéta et le gragéta commandent le
eqa, le liqä kahenat et le mämher ne se déplacent pas, c’est le qoma gäzé qui ordonne. Son domaine (madärya) c’est Wärkä Färäs. Pendant deux ans, il administre les vingt-quatre däbr. Sur ces pays, il est le chef (aläqa). Sur Madoyé, sur Gwänğ, sur Seloba, sur Aruša, sur Śellasé, sur Wanqat, sur toutes ces terres il commande. Et les gens qui cultivent Wärkä Färäs lui doivent un impôt (agbo).
— Wärkä Färäs, c’est sa propre terre, l’endroit où il demeure ?
— C’est sa terre. Et il a sa propre maison. Les gens qui cultivent Wärkä Färäs ne doivent payer un impôt qu’à lui seul, c’est ça la signification de madärya. Il ne séjourne pas dans les terres désertes. Il fait labourer la terre et l’agbo ne doit revenir qu’à lui seul. Donc il n’a l’usufruit de cette terre que pendant les deux ans où il a la charge de qoma gäzé. Après deux ans, il est relevé de ses fonctions, le jour d’Hosanna, pour le muséyné15.
— Est-ce que le qoma gäzé est lié au qäbälé gäbäré16 ?
— Mais non, pas du tout ! La śerit est totalement différente. Le qoma gäzé a le contrôle non pas d’un qäbälé mais d’un ne’us wäräda. De toute façon, maintenant, dans un seul qäbälé ils ont rassemblé jusqu’à cinq ou six däbr ! […]
— Donc l’äfä mämher travaille pour les moines. Et le qoma gäzé, pour qui travaille-t-il ?
— Pour le liqä kahenat17.
12Cet extrait fait tout d’abord une comparaison explicite entre le clergé régulier et le clergé séculier : le qoma gäzé travaille pour le compte du liqä kahenat, qui lui-même est au-dessus de l’administration des qañgéta, gragéta et märigéta. C’est donc pour la majeure partie des desservants de Qoma et sur la plus grande partie du territoire que le qoma gäzé collecte l’impôt. À ce titre, il a droit à une concession, ou madärya, durant les deux années où il occupe sa fonction. Cette terre est située au sud-ouest du monastère et est cultivée par des exploitants qui ne doivent fournir la redevance qu’au seul qoma gäzé alors en poste. Cette concession se transmet de qoma gäzé en qoma gäzé, elle est donc allouée de façon pérenne à une fonction sociale.
13On comprend alors mieux pourquoi le mänäkosé mändär, le territoire des moines, est qualifié de madärya du mämher, et non de rest des moines. D’une part, il ne peut y avoir de transmission héréditaire des parcelles allouées aux moines, puisque ceux-ci sont censés ne pas avoir de descendance. D’autre part, les moines sont sous la direction de l’abbé, qui gère donc pour eux l’ensemble de la concession. De plus, l’impôt agbo prélevé sur la concession semble être entièrement l’usufruit du concessionaire, ce qui signifierait que les moines ne reversent aucune part de leur récolte à l’église, ce qui est le cas des autres divisions du domaine du clergé.
Un rest « comme le peuple et comme les däbtära »
14Le « domaine du clergé » couvre donc presque toute la paroisse. Mais bien d’autres personnes vivent sur ces terres et ont reçu des rest. On se souvient que, parmi le collège des däbtära tel qu’il est énuméré dans la śerit, nombreux étaient ceux qui possédaient un titre ou une fonction tout à fait différent du statut effectif de däbtära. Ainsi, il convient de différencier le territoire Qubat qui est désigné sous le nom de qedassé, et qui appartient aux däbtära qui servent le qedassé, d’un territoire Qubat qui revient aux autres membres de ce collège. En utilisant uniquement les sources orales, la liste de ceux-ci est longue et pourtant certainement incomplète. L’afä mämher Šarew nous apprend que Tomas, celui qui aurait construit le monastère, reçut un rest en échange de son travail. Il a un rest « comme le peuple (hezb) et comme les däbtära18 ». L’expression désignant cette nomination est intéressante car elle met en relief la similarité entre les rest des däbtära et celui des roturiers exerçant des professions diverses. Celui-ci constitue certainement le rest commun, devant former en grande partie le domaine parcellaire. La mémoire de ces attributions dépend là encore de l’utilité de celle-ci pour le groupe qui la transmet. La connaissance de la partition entre Qubat, Ṭawya et mänäkosé est partagée par tous car elle détermine la structure même de l’espace de la paroisse. En revanche, la connaissance des rest appartenant à des individus isolés ou des groupes marginalisés n’appartient qu’aux seuls groupes qui sont concernés par la transmission de ces rest. C’est pourquoi l’afä mämher Šarew, chef des forgerons et des charpentiers, se souvient et revendique l’implantation de Tomas, car celui-ci serait, de par son métier, l’un des ancêtres de leur communauté. Bien sûr, ce personnage est connu de tous à Qoma et l’afä mämher Šarew n’est pas le seul à avoir conservé cette mémoire qui ne va pas sans susciter des jalousies et des remises en question. Ainsi, le mämher ne remet en doute ni le rest de Tomas, ni le fait que certaines familles de Gottär s’en réclament les héritiers. Il est dit que Tomas aurait été un Européen ou un Turc, et que ses descendants auraient donc la peau plus claire, mais cet argument est d’une mauvaise foi parfaitement assumée. Nonobstant les critères d’authenticité, ce facteur contribue d’une part à renforcer l’étrangeté sociale des artisans et laisse la possibilité historique d’une intégration des étrangers au cœur de la vie de la paroisse.
15La légitimité des transferts héréditaires des rest pose la nécessité du savoir généalogique. De plus, il existe des confusions possibles entre les différents premiers bénéficiaires, qui ne facilitent pas la traçabilité des terres. Ainsi, Tomas est de façon certaine dans la tradition orale – bien que son nom n’apparaisse nullement dans la version écrite de la śerit – un charpentier qui reçut des terres. De façon moins certaine, ses terres reviennent à la communauté de Gottär. Il semble que le mämher lui attribue un peu hâtivement la terre du relieur, car pour le liqä kahenat Käbädä, le rest du relieur existe bel et bien mais il est distinct de celui des premiers charpentiers de Gottär, ainsi que de celui de Tomas19. Le liqä kahenat distingue en effet un rest pour le premier musulman afin qu’il fournisse l’église en tentures, deux rest pour les deux premiers charpentiers de Gottär, et un rest pour le relieur. La liste des premiers bénéficiaires de rest s’allonge encore lorsque l’on compte les gardiens de Bär Adägé, qui sont différents des trente-deux gardiens de l’église. Ceux-ci sont des soldats chargés de veiller à l’impunité du territoire20. Leur rest leur permet d’apporter une contribution en nature à l’église, en terme de cire (pour les chandelles), raisins (pour le vin de messe) et tentures. Selon les interlocuteurs, ils sont au nombre de douze ou de seize, et le liqä kahenat ne retient que quatre rest pour ce collège n’ayant pas d’existence dans la śerit.
16Viennent encore une petite dizaine de rest attribués pour rémunérer des fonctions diverses mais ayant tous un rapport avec le service dû au monastère. Tout d’abord, une partie du tribut global en grain devait être traitée par le gubel et l’aqabi, qui ont la charge de la préparation du pain béni. L’aqabi moud le grain, puis donne cette farine au gubel, qui prépare alors le pain pour la communion dans le bétälhém. L’aqabi peut être un moine ou une nonne, mais le gubel doit être un homme, moine ou diacre, car aucune femme ne peut entrer dans le bétälhém. Pour ce travail, ils possèdent leur propre rest. Dans le même ordre d’idées, le moine qui assure une présence continue et la récitation de prières, dans l’église même, possède aussi une terre21. Un rest est aussi attribué à l’ensét täkay, là encore un titre rare qui peut désigner celui qui a la responsabilité de cultiver l’enset, ou « faux-bananier ». Ce n’est pourtant pas actuellement une plante consommée dans ces régions d’Éthiopie et l’enset fait partie de la nourriture quotidienne de peuples situés plus au sud. Enfin, certaines terres ne sont pas destinées nommément à des personnes ou à des professions. Elles sont octroyées à des objets, le tamis (wänfit), le plateau (sefit), les manches pour les objets portés en procession (debab)22, et à des animaux, les chats. Dans le cas des objets, on peut imaginer que le revenu de ces terres servait à payer la confection, l’acquisition et la réparation de ces objets. Pour ce qui est des chats, la tradition est plus précise. La parcelle réservée aux chats est entièrement dédiée à la culture du nug, une plante oléagineuse dont on tire de l’huile. Le nug aurait été cultivé en monoculture, sur de larges parcelles, uniquement par les grands propriétaires terriens qui pouvaient se permettre d’attribuer une terre spécifiquement à cette plante23. Or le rest des chats est situé sur un lieu appelé etéyé mäsk, la prairie de la reine. Il s’agit donc bien d’une terre riche qui pourrait avoir appartenu à la reine elle-même. Ainsi la mémoire du rest pour le nug témoigne-t-elle de la richesse de la paroisse. Ce ne sont certainement pas les chats, chargés de chasser les rongeurs de la bibliothèque et des magasins, qui se nourrissent de ce nug. Le rapport entre la plante cultivée et le bénéficiaire du rest est, dans ce cas précis, particulièrement lointain. On peut voir peut-être ici une dimension ironique, une référence à des faits lointains qui sont désormais oubliés mais qui auraient transformé une prairie royale en une terre symboliquement chargée de l’entretien d’animaux utiles à l’église.
17Voici les rest « pour le peuple (hezb) et les däbtära ». Ces terres garantissent la diversité des professions et des classes sociales formant la population de la paroisse. On observe là une forme de congruence de la tradition orale, qui s’enracine dans la śerit écrite mais qui peut largement en diverger sur certains points pour rendre compte d’une réalité sociale et territoriale complexe.
Les terres des Wäläqoč : le domaine des princes
Une couverture spatiale très large
18Après l’examen des terres accordées aux desservants, qui couvrent plus des deux tiers de la surface de la paroisse, nous pouvons aborder l’examen des terres concédées aux frères et sœurs de la reine Wäld Śä’ala. On remarquera que la reine n’est jamais dissociée de sa fratrie, ainsi ne peut-on savoir si celle-ci avait une part prééminente dans la répartition foncière de la paroisse. Il semblerait qu’elle soit plutôt en retrait. La liste des bénéficiaires montre en effet que seuls la reine et son frère le plus célèbre, le ras Zä-Krestos, ont reçu une nomination unique, dans le collège des Wäläqoč. En revanche, les autres frères et sœurs redoublent tous leurs nominations chez les mänäkosat, puis certains sont aussi nommés chez les märi et chez les däbtära. L’adéquation entre les nominations dans la śerit écrite et la mémoire orale des propriétés foncières se révèle assez exacte dans le cas de ces privilégiés24. Les frères de Wäld Śä’ala sont nommés dans le collège des Wäläqoč, dans celui des mänäkosat et, pour certains, dans celui des märi. Mais aucun n’est nommé dans celui des däbtära. Ils ont en conséquent des terres dans le mänäkosé mändär et dans Ṭawya. Pourtant ils en possèdent aussi dans Qubat. C’est donc sur l’ensemble de la paroisse qu’ils sont présents. De plus, les Wäläqoč possèdent cette extension de la paroisse qu’est l’église de Wäläqé, située dans l’Andabét, à proximité du pont. Le statut de cette terre ne semble plus très précis, on l’a déjà évoqué.
L’administration des gult : les bénéfices du pouvoir
19Quels sont les statuts accordés aux terres qui forment leur domaine ? Le mämher Känfä Gabriel utilise les termes rest et madärya pour désigner le statut accordé aux terres des Wäläqoč. Il semble que cela ne corresponde pas à la réalité originelle mais que ce soit le résultat d’une transformation du statut de ces terres, au fur et à mesure que l’ascendance royale des héritiers des Wäläqoč se dilue et que d’autres corps sociaux peuvent accéder à la propriété de leurs terres. Lors de la fondation, un certain nombre de personnes, dont les frères et sœurs de la reine, auraient reçu des terres en gult. En effet la tradition orale énumère huit dignitaires ayant eu des terres en gult, ce sont les gulteña. À ces huit gulteña correspondent des baläśar, un nom de fonction que l’on peut comprendre comme bä’alä śär, « qui maîtrise la loi », et qui désigne les administrateurs qui régissent les terres des gulteña. Seuls le märigéta Andärgé25 et l’afä mämher Šarew26 mentionnent et définissent ces deux fonctions complémentaires et évoquent les noms de leurs bénéficiaires.
20Les gultäña sont des personnes disposant de terres qui leur sont attribuées en gult. Le terme est connu, et cette forme substantivée sert aussi à former le terme resteña, pour « propriétaire d’une terre en rest ». On a déjà mentionné le fait que deux types de gult se distinguent sur la terre de Qoma. Il y a d’une part l’attribution de l’ensemble des terres accordées par le pouvoir royal lors de la fondation. Il y a aussi ces gult attribués sur des parcelles plus modestes à des personnes privées. Ces terres sont gérées par un baläśar, parfois deux dans le cas du plus privilégié des gultäña, l’azzaž Yohannes. Le baläśar veille à la bonne perception des impôts et aussi à faire respecter l’intégrité de ces terres. Il perçoit un tiers des revenus des terres qu’il administre et en délivre deux tiers à son gultäña27. Il semble que ces terres ne soient pas nécessairement faites d’une seule pièce mais puissent être réparties sur plusieurs localités, ce qui est cohérent avec la parcellisation du territoire observée auparavant.
21Qui sont les personnes identifiées comme gulteña et baläśar ? La liste du märigéta comprend quatre couples de gulteña/baläśar. Ǧagré Wäldä est gulteña et son baläśar est Ṣego. On reconnaît l’eğägré Wäldé de la liste des bénéficiaires, nommé parmi les däbtära de droite et qui fut probablement le chef des troupes de la reine. Gälawdéwos est gulteña et son baläśar est Terzä Bäda. Gälawdéwos est probablement l’azzaž Gälawdéwos nommé chez les märi de droite, tandis que Terzä Bäda n’est pas nommé dans la liste des bénéficiaires. Vient ensuite Lähäyä Dengel qui est la gulteña du baläśär Šawoč Amdé. Lähäyä Dengel n’est pas nommée dans la liste mais la généalogie de Wäld Śä’ala mentionne, dans la branche du Wäläqa, que Läḥyä Dengel est la sœur du père de Wäld Śä’ala, c’est-à-dire la tante paternelle de la reine. Il est donc tout à fait possible qu’une tante de la reine ait disposée de gult à Qoma, d’autant plus que son bälaśär se nomme Šawoč Amdé, « Amdé des gens du Šäwa », voire « Pilier des gens du Šäwa » si on explicite la totalité de son pseudonyme. Rappelons que la tante de la reine vient du Šäwa. Ce bälaśär des gens du Šäwa est peut-être le mälkäña Amdo, présent dans la liste des bénéficiaires chez les däbtära de gauche. Le mälkäña est en effet un administrateur, et ses fonctions pourraient recouvrir celles des bälaśar. Il est intéressant ici de voir que la liste des premiers bénéficiaires n’a pas conservé le nom de Lähäyä Dengel mais que la mémoire orale dresse un tableau de la répartition foncière originelle tout à fait cohérent avec la structure du réseau familial de la reine fondatrice. Cette différence entre le contenu de la śerit écrite et la mémoire orale du fonctionnement originel de la paroisse est peut-être réellement extraordinaire et témoigne-t-elle d’une profondeur historique hors du commun. Ou bien peut-être plus simplement certains des documents d’archives m’ont échappé, de même qu’ils ne font pas partie du corpus photographié par D. Crummey. En effet, lors de l’entretien avec le märigéta, un autre intervenant proteste du fait que nous évoquons les bälaśar sans consulter le Ta’ämritu, le manuscrit des Miracles de Marie. Pourtant les deux volumes des Miracles de Marie comprenant des archives, les codex 714 et 701, ont été longuement manipulés, recopiés et photographiés par moi comme par Donald Crummey. Mais il est possible néanmoins qu’un texte nous ait échappé. Pour finir sa liste, le märigéta Andärgé mentionne l’azzaž Yohannes, le frère de Wäld Śä’ala, qui cumule cinq nominations dans la liste des bénéficiaires. Le märigéta nous dit d’abord qu’il avait six bälaśar, puis se reprend et en nomme deux, Qal Ab et Wäldä Mäläkot. La liste ne mentionne pas ces noms.
22L’afä mämher Šarew connaît très précisément les noms de quatre autres couples de gultäña/bälaśär, ainsi que les terres qui reviennent aux administrateurs. Ainsi le qañgéta Pawlos, le plus privilégié des qañ géta puisqu’il bénéficie d’une nomination chez les märi et de trois chez les däbtära, est-il le gutäña de Mogäswa, une femme qui est sa bälaśär. Celle-ci reçoit des terres à Däbrä Ḥawaryat et à Aruša. Ensuite l’azzaž Minas, frère de la reine, est gultäña de Gada, le premier charpentier et le balabat de Gottär, qui reçoit des terres à Asmärä Iyäsus, c’est-à-dire à Gottär. L’azzaž Minas a comme baläśär Kassay, qui reçoit des terres à Ṭembeqa Maryam. Enfin Maḫdaré est le baläśär du gultäña mämher Gälawdéwos, et il est à Bar Adägé.
23On note que, à l’exception, hypothétique, de Amdé, ainsi que, de façon plus probable, de Gada, les noms des baläśär n’apparaissent pas dans la liste des bénéficiaires tandis que les gultäña sont presque tous identifiables comme étant les membres les plus proches de la famille et de l’entourage de la reine, c’est-à-dire trois de ses frères, sa tante, un chef militaire, le premier abbé du monastère et un qañ géta.
24Qu’advient-il de ces terres après la disparition de leur gultäña ? Il est probable que, les détenteurs de ces gult n’ayant pas physiquement vécu sur le territoire de la paroisse mais ayant avant tout bénéficié du revenu de leurs terres, leurs droits sur ces terres se délitent peu à peu. La littérature veut qu’un gult ne soit pas transmissible de façon héréditaire sauf dans le cas où une terre attribuée en gult bénéficie d’un acte écrit de donation spécifiant le droit de transmission. Beaucoup reste encore à comprendre en la matière. Dans le cas de Qoma, et même si deux terres voisines du village, Ǧagré mändär et Azzaž Yohannes mändär, portent encore aujourd’hui le nom de leur gultäña, ces gult auraient été transmis aux descendants des bälaśar, selon les témoignages du märigéta et de l’afä mämher. On note d’ailleurs que l’afä mämher parle de rest et de gestion des rest par les baläśär, tandis que le märigéta Andargé spécifie très clairement que les terres des gultäña étaient des gult. Si l’afä mämher fait cette confusion, comme l’a fait aussi le mämher, c’est que le statut gult n’a pas survécu et qu’à une époque postérieure, mais non définie, ceux-ci se transformèrent en rest.
25Les fonctions, de même que les terres, se sont transmises et ont subi des évolutions. Le märigéta évoque un corps social de douze administrateurs, les fadäréwoč, appelés aussi les tẹnt adäroč, terme qui signifierait « anciens administrateurs ». On reconnaît la racine adärä, présente dans madärya comme dans astädadärä. Ceux-ci sont répartis en deux groupes, constitués des six baläśär et de six däbrä eqänät. Le terme ṭent adär est postérieur à la fondation puisqu’il témoigne de l’ancienneté (et peut-être donc de la désuétude) de la fonction. Le terme fadäréwoč, quant à lui, semble spécifique à Qoma.
26Chaque baläśär gère ou exploite la terre d’un gultäña et bénéficie pour cela d’un tiers du produit de cette terre, tandis que le propriétaire de la terre gult en percevrait les deux tiers. On a là un bel exemple de la dualité du système foncier éthiopien ancien, selon lequel un même territoire est partagé entre un propriétaire « éminent » ou « direct », le gultäña, et un propriétaire « utile », ici le baläśär. Les termes de propriété éminente et propriété utile sont empruntés à une terminologie propre au domaine foncier d’Ancien Régime. En effet dans la France des xviie et xviiie siècles, le « domaine utile » représentait le droit du vassal sur l’usage et le profit de la terre, incluant les droits d’hypothèque et d’héritage, tandis que le « domaine direct » ou « domaine éminent » désignait les droits que conservait le seigneur sur le domaine utile, comprenant le droit de bénéficier du travail du vassal, de lever un impôt, d’autoriser les ventes et transmission par héritage, et à ces occasions de percevoir une redevance. Il semble que le droit éthiopien soit fort proche de cette conception « germanique » du domaine foncier dite du « double domaine », en opposition au droit romain qui ne reconnaît qu’un seul propriétaire à une terre. Ces parallèles n’ont pas échappé aux historiens contemporains, même s’ils furent rarement explicités, et la lecture du domaine foncier éthiopien est restée marquée par cette vision en miroir d’un système foncier mieux connu. Cette répartition interroge donc le statut de propriété, d’administration et d’usufruit des terres et de leurs revenus, un problème bien connu de l’historiographie éthiopienne dont les grandes lignes méritent d’être résumées. Les études pionnières de Hoben (1973) et Berhanou Abebe (1971), menées respectivement d’après des documents du Goğğam et du Šäwa, ont posé les bases de la conception généralement admise selon laquelle les statuts rest et gult sont à la fois distincts et complémentaires. Berhanou Abebe distingue quatre formes de « superposition » de ces deux statuts28, toutes privilégiant le statut gult sur celui du rest. D. Crummey (2000) offre l’analyse la plus complète à ce jour de la structure foncière éthiopienne : tout en conservant cette lecture initiale, il va beaucoup plus loin dans son analyse et montre que le gult ne peut pas être limité à une terre donnée en usufruit par l’État mais qu’il existe bel et bien un droit de propriété sur une terre gult par son gultäña, de même que le rest n’est pas un droit inaliénable29. L’étude de D. Crummey montre aussi les limites d’une conception trop rigide du domaine foncier éthiopien, faisant du rest et du gult des statuts superfétatoires, et souligne l’importance d’une plus grande prise en compte des spécificités régionales et des évolutions temporelles. Une même terre pouvait être le rest d’un exploitant tout en étant comprise dans le gult d’une église ou d’un noble. Ainsi le gultäña aurait le droit de percevoir l’impôt versé par le restäña. Son travail révèle aussi que le statut gult a perdu de son importance au cours des xviiie puis xixe siècles, pour être presque entièrement remplacé par des rest30. C’est très certainement ce qui s’est passé à Qoma, où le glissement du terme de gult vers rest est sensible. Enfin la découverte de la création de l’aläqenät au xviiie siècle est-elle une des révélations de cette étude. De la même façon, trois études récentes explorent des statuts fonciers encore méconnus. Un ouvrage collectif fournit des éléments de réflexion pour une étude du statut rim et aboutit avec honnêteté à une interrogation circonspecte quant à la nature de ce statut31. Tekalign Wolde Maryam (1995) étudie le mälkäñenät dans le Šäwa à la période contemporaine, statut que Berhanou Abebe avait déjà observé. Un premier travail de recherche de Habtamu Mengestié (2004) propose des pistes pour comprendre le statut de zéga dans le Goğğam oriental.
Le domaine de l’église
27On vient de voir comment se répartissaient les territoires des trois grands coprs sociaux : le clergé, les nobles, les moines. Le domaine de l’aristocratie était un domaine gult absorbé par la suite dans le domaine du clergé. Celui-ci est composé de rest pour la grande majorité. Seul le domaine des moines répond au statut de madärya car il est lié à une charge sociale et n’est pas dépendant de liens familiaux. Le monastère de Qoma Fasilädäs est au centre de ce dispositif. Il a un domaine réservé, Zäwana, et il perçoit en même temps des redevances sur le domaine du clergé. On a vu au début de cette troisième partie que les « quarante-quatre » églises doivent elles aussi reverser une part de leur richesse en grain au tabot de Fasilädäs.
Les rétributions dues à l’église sur le domaine du clergé
28À la façon dont le clergé de Qoma définit les modalités de la perception de l’impôt en grain dû par Qubat, Ṭawya et mänäkosé mändär, il semble que la majeure partie de cette redevance du domaine du clergé revienne au clergé lui-même. Ce n’est peut-être pas l’unique destination de cet impôt, si l’on en croit le liqä kahenat Käbädä, l’ancien garant de l’administration civile du monastère. Chaque responsable de collège ou d’un sous-groupe au sein des collèges doit ainsi rassembler, au sein de son territoire, le grain pour les grandes cérémonies annuelles du monastère, qui sont la commémoration de saint Fasilädäs, le 11 mäskäram, le täzkar de la reine, Pâques et Ṭemqät32. Le territoire de Qéṭa est ici rattaché au liqä kahenat. Il semble donc bien que le domaine en gult des Wäläqoč se soit entièrement dissous et qu’à présent le poste de liqä kahenat soit rétribué par une partie du territoire Qubat. Si cet impôt est toujours mentionné par la tradition orale comme le feré gebr, l’impôt en grain, on peut néanmoins supposer que les banquets tenus lors des grandes fêtes nécessitent en plus des céréales une participation en viande, en sauces et en boissons.
29Cette redevance du clergé à l’église de Qoma est seulement un ajout à ce que celle-ci perçoit de son propre domaine.
La terre de Zäwana : le domaine de l’église
30Il reste sur la carte de la paroisse une zone située au nord-est de Qoma dont nous n’avons pas encore parlé. C’est une terre qui a un statut et des fonctions particuliers puisqu’elle appartient à l’église dans le sens où elle lui paye un tribut annuel. Pourtant les propriétaires des parcelles ne sont pas des membres de son clergé et les percepteurs de cette terre ne sont pas issus des collèges de la śerit. De plus, il me semble que d’importantes modifications ont affecté la nature et la perception des taxes. Peut-être cette impression est-elle seulement due à la nature des sources disponibles. Contrairement aux domaines des Wäläqoč, de Ṭawya, de Qubat et du mänäkosé mändär, dont les noms et le fonctionnement ne sont connus que par la tradition orale, Zäwana est mentionnée dans les documents écrits. Dans la première partie de cette étude (chap. III), on a vu que la liste des bénéficiaires n’était pas complète sans un document annexe expliquant ce que doit fournir en blé la terre de Zäwana et donnant ensuite la liste des noms de ceux qui furent nommés pour contrôler la perception de ces récoltes. Ce document liste précisément la contribution en grain de la terre de Zäwana pour le service ordinaire (37 čan et 7 pièces de toile), pour les deux commémorations de la reine Wäld Śä’ala et de saint Fasilädäs (15 čan), pour certains membres du clergé de l’église de Qoma Fasilädäs (3 čan) et enfin pour les percepteurs de cet impôt (18 čan). C’est presque la seule mention quantitative de cette contribution en grain, feré gebr, dont on parle tant. Un čan signifie littéralement un bât, un sac de cuir. Il pourrait faire plus d’un quintal33. Il serait vain d’essayer de faire le compte de ce que représente cette liste, car ces mesures ont sûrement changé au fil du temps. Ainsi, on apprend : « On n’a jamais manqué de faire le säbehṭu nägäśt34 chaque année et 99 čan de blé étaient alors offerts35. » De sept à quatre-vingt-dix-neuf, la différence est de taille. De plus, la commémoration de la reine reçoit aussi du grain du domaine du clergé, comme c’est le cas aussi pour la fête annuelle de saint Fasilädäs. L’apport total est donc difficile à évaluer.
31La perception est organisée indépendamment de celles effectuées par le qoma gäzé et l’afä mämher et de façon assez complexe. Elle est déterminée par une liste des personnes nominées pour veiller à l’application de cette prescription. Ce document suit, dans le manuscrit 714 comme dans le Mäṣḥäfä Liq, la liste des contributions de la terre de Zäwana.
32Ceux qu’elle a introduits pour régir la terre de Zäwäna36 :
33pour mäskäräm : Zä-Śellasé ; Śémo
34pour ṭeqemt : Yärusé ; Azura
35pour ḫedar : Noro ; qés Seṭot ; Waka Alamenäš
36pour taḫsas : Agär Basä
37pour ṭerr : Men Aṭeči
38pour yäkkatit : Yämané
39pour mägabit : Tämbäro ; Wäldä Ḥäwaryat
40pour miyazya : Wägäm
41pour genbot : Aygaṭ ; Arśas
42pour säné : Mugär Keflo ; Šämäṭ
43pour ḥämlé : Wällätä Dengel
44pour näḥäsé : Zämäd
45Dix-neuf personnes sont distribuées par groupes de une ou deux personnes, suivant les douze mois de l’année qui se suivent cette fois-ci en respectant l’ordre calendaire. Aucune d’entre elles n’a reçu de précédentes nominations dans la śerit ni ne cumule de charge au sein de ce dernier collège. La seule personne à posséder une fonction est un prêtre mais celui-ci ne semble pas avoir pour autant une situation prééminente. Enfin, aucun de ces personnages n’est cité dans la tradition orale. Aucun sauf un, et la raison pour laquelle celui-ci a été sauvé de l’oubli est qu’il représente une communauté qui n’a pas d’existence légale dans la śerit mise en place par Wäld Śä’ala : c’est le « percepteur » de la communauté musulmane de Gǎt.
À Zäwana fut aussi établi* Dawi Wägäm37. Certains disent que Dawi Wägäm a été établi* car son père était prêtre. Et ce prêtre était un des nôtres. D’autre part, pendant les douze mois de l’année, les prêtres célèbrent la messe à Fasilädäs. Et la messe à Fasilädäs se célébrait en offrant du blé38. Un mois sur douze, c’est notre mois. C’est le mois de miyazya où l’on célèbre notre messe. Nous offrons alors quinze čan de blé, c’est-à-dire trente quna. Adäm est des nôtres et Zäwana aussi nous appartient39.
46Le shaykh Ali Suléman est d’une très grande précision puisque c’est bien au mois de miyazya qu’est nommé, seul, Wägäm. Le nom complet du nominé et les quantités de grains apportées sont en revanche différents de la liste ge’ez. Est-ce une déformation due à la modification de la pratique ? Le shaykh dispose-t-il d’archives propres à la communauté de Ǧat, qui pourrait lui avoir donné cette information et où serait éventuellement mentionné ce nom de Dawi Wägäm ? La mémoire de cette communauté est particulièrement riche et le shaykh Ali Suléman effectue un réel travail d’historien lorsqu’il relate la tradition orale. L’adéquation de la mémoire de Ǧat et de la liste indique que l’ordonnancement par ordre chronologique répondrait donc, dans le cas de cette liste, à un réel partage de la fonction suivant les mois de l’année. Plus encore, à chaque mois pourrait être ainsi assignée une « communauté ». Celui ou ceux qui ont la charge d’un mois devraient donc prévoir le tribut en grain pour les messes célébrées pendant leur mois. Répartir une lourde contribution annuelle sur plusieurs collectivités désignées et limiter ainsi les possibilités d’épuisement des ressources entre deux récoltes paraissent un choix pragmatique. En effet, si un seul « grenier » devait mettre en réserve tout le grain dû à Qoma Fasilädäs, on peut imaginer qu’il représenterait une richesse tentante, d’une part, et que d’autre part il pourrait se révéler insuffisant en cas de récoltes peu abondantes. Alors que donner la responsabilité à douze « greniers » de répartir le tribut annuel garantit plus de sécurité.
47Ce tribut en grain est en grande partie destiné à la préparation de la nourriture et de l’eucharistie. Néanmoins, tout le grain n’était peut-être pas consommé et pouvait éventuellement servir au monastère de monnaie d’échange. La diversification de l’impôt peut aussi se manifester sous une autre forme. En effet, il est précisé par exemple : « Dans Zäwana, dans le territoire accordé pour le sacrifice40, il y a un rest destiné au raisin pour le vin de messe41, à la hache42 et à la cire. C’est aussi pour la “courroie de charge” [le tribut en grain]43. Ce type de propriété s’appelle “rest familial” (yä-bétäsäb rest)44. » Ainsi certaines parcelles cultivent du raisin pour le vin de messe, d’autre sont des parcelles boisées dont la coupe est destinée à fournir les manches pour les outils, les parasols, les croix de procession, enfin certaines ont des ruches, même si le mämher n’évoque ici que la cire que produisent les abeilles, et non leur miel. Des familles sont donc assignées à se transmettre les terres devant contribuer de façon très spécifique à l’entretien de l’église.
48Deux personnes, au moins, ont la charge de collecter ce tribut, le ṣäwänä däbr et le mälkäña. Leurs titres n’apparaissent pas dans la liste des dix-neuf premiers « percepteurs » ou administrateurs, mais en revanche l’un d’entre eux, le ṣäwänä däbr, est directement rétribué sur ce qu’il prélève, comme en témoigne la liste des contributions de Zäwana : « Le ṣäwänä däbr est aussi l’azzaž du blé45. Les azzaž du blé sont les mälkäña et les ṣäwänä däbr. Ce sont ceux qui font payer le tribut en grain46 et qui se trouvent en pays dit Zäwana. Ils sont environ au nombre de dix-neuf. C’est le Tä’ämritu47 qui le confirmera48. » Par ailleurs, seul le ṣäwänä däbr se déplace dans le territoire. Il collecte lui-même l’impôt, c’est-à-dire qu’il se rend dans les fermes pour évaluer la part de la redevance et fait acheminer le grain jusqu’à Qoma. Là, c’est le mälkäña qui reçoit le grain. Le liqä kahenat a une relation semblable avec le qoma gäzé, et le mämher avec l’afä mämher. Probablement était-ce la même chose entre le gultäña et le bälaśär. Dans tous ces cas de figure, il y a un administrateur qui réalise la perception et un dignitaire qui supervise, contrôle et/ou réceptionne l’impôt. Il y a celui qui reste sans bouger, au centre, et celui qui se déplace, jusqu’aux confins du territoire dont il a la charge. Pour collecter l’impôt sur des terres qui n’appartiennent pas aux membres du clergé, le ṣäwänä däbr est assisté d’une petite milice, composée des douze gardiens de Bär Adägé49.
49Pour revenir sur les mécanismes d’écriture des documents d’archives dans les registres de Qoma, nous allons maintenant comprendre pourquoi le document réglementant les perceptions sur Zäwana est copié en annexe de la śerit. Cela correspond au statut juridique spécifique de ce territoire. Là encore, seul le shaykh Ali Suléman, informateur extérieur au microcosme chrétien de la paroisse et appartenant à la communauté de Zäwana, nous permet de comprendre cette subtilité.
Le č̣eqa šum : un administrateur indépendant de l’église de Qoma
50Le shaykh Ali Suléman de Ǧat, qui vit sur les terres de Zäwana, témoigne très clairement du statut original de cette portion du territoire50. Selon lui, le č̣eqänät ou č̣eqa šum est une fonction préexistante à la fondation et serait en quelque sorte une survivance de l’ancien système d’administration du territoire. Cela signifie en effet le « représentant de la terre » et il est traditionnellement un paysan élu ayant la charge de régler les questions relatives au foncier et à l’impôt51. Toujours selon le récit du shaykh, les č̣eqa šum durent, au moment de la fondation, accepter l’autorité de la reine et l’amputation d’une partie de leur territoire, mais ils continuèrent à exercer leur autorité. Le récit de la « rébellion » de Saytoñ témoigne des problèmes que souleva la mise en place de la nouvelle organisation et des difficultés que rencontrèrent certainement les autorités locales préexistantes à la fondation pour accepter leur nouvelle condition. Le shaykh cite ensuite les noms des personnes qui étaient eqa šum avant la fondation de Qoma. Les trois noms donnés par le shaykh sont listés dans la śerit. Ces č̣eqa šum ont donc été assimilés à la nouvelle organisation, comme ce fut le cas pour Qundi par exemple. Trois d’entre eux furent nommés dans le collège des trente-deux gardiens : ce sont Mälko et Säytoñ, qui cumulent deux nominations, ainsi qu’Engeday. Quant à Feśo, c’est probablement le qoma gäzé Feśo, nommé parmi les däbtära de gauche.
51La tension entre la définition du qoma gäzé et celle du č̣eqa šum est réelle. Pour les uns, le č̣eqa šum est un administrateur indépendant. Cette prise de position est intéressante et montrerait un souci d’équité dans la gestion de ce grenier à grain qu’est Zäwana, qui serait administré de façon indépendante de celle du monastère et des terres attribuées à ses desservants. On a vu que les terres de Zäwana sont qualifiées de rest familiaux. Or l’une des définitions qui sont données du eqa šum dans la littérature est celle d’un administrateur élu parmi les membres d’une terre détenue en rest. Le clergé de Qoma propose des explications mettant en avant les passerelles unissant la gestion de Zäwana, territoire dit č̣eqa, à celle de l’ensemble du däbr. D’après le märigéta Andargé qui est l’un des meilleurs connaisseurs du fonctionnement économique et social de la paroisse, le poste de č̣eqänät permet ensuite à celui qui a exercé cette fonction de devenir qoma gäzé52. Cette précision éclaire le lien existant entre l’administration du domaine de l’église et celle du domaine du clergé. De plus, Feśo, l’un des
eqänät de Zäwana lors de la fondation, reçut le titre de qoma gäzé et une nomination en tant que däbtära, ce qui confirme ce processus. L’indépendance du č̣eqa šum par rapport au corps social du däbr semble donc remise en cause ou du moins existe-t-il une continuité dans le cursus des administrateurs, leur permettant de gérer Zäwana puis les deux principaux territoires affectés au clergé de Qoma, Ṭawya et Qubat.
52Le problème majeur dans cette mise en parallèle de la liste des bénéficiaires avec la tradition orale reste toujours celui du décalage important, et pourtant constamment nié par les détenteurs de la tradition, entre un document figé et l’explication d’un mode de fonctionnement complexe, fondé sur ce document mais ayant dû s’adapter à presque quatre siècles d’histoire. Les modes de fonctionnement ici décrits témoignent de mécanismes d’autorégulation assez complexes, selon lesquels les liens généalogiques permettent un premier droit d’accès à la terre et définissent les places potentielles de chacun dans l’échiquier social. Néanmoins, ce système n’exclut pas les possibilités d’ascension sociale, par les alliances et la méritocratie. C’est bien une théorie sociale mise en application et sa genèse historique que délivre la śerit dans sa double transmission écrite et orale.
Notes de bas de page
1 Kane, 1990, p. 481.
2 Je n’exploite pas dans cette étude une quarantaine de documents postérieurs à la fondation et conservés dans les registres d’archives de Qoma. Ceux-ci sont copiés dans des sections spécifiques des manuscrits 714 et 701, du synaxaire, du Kebrä Nägäśt, entre autres. Ils témoignent des nombreuses transactions de terres entre personnes privées depuis la fin du xviiie siècle jusqu’à la période contemporaine. Les toponymes sont difficilement identifiables car ils concernent souvent de petites étendues de terres et celles-ci sont plus souvent désignées par le nom de leur propriétaire en rest que par un nom de lieu. Il faudrait, pour les interpréter, faire des enquêtes pour connaître les généalogies et identifier une partie des noms propres contenus dans ces documents.
3 berhanou Abebe, 1971, p. 1-2 ; Mantel-Niecko, 1980, p. 128-129.
4 Entretiens I.6, I.10.
5 Berhanou Abebe, 1971, p. 66.
6 Entretiens I.6, II.8, III.2, III.4.
7 Il existe dans la titulature de cour un afä neguś qui est le porte-parole du roi. La plupart des grands dignitaires ont de la même façon des porte-parole, ainsi les titres de afä makwännen et afä neburä‘ed sont souvent cités dans les chartes médiévales et modernes.
8 Entretiens II.8.
9 Leslau, 1991, p. 176-177 ; voir aussi pour les sens de agäbä et de ses dérivés, Kane, 1990, p. 1967 et suiv.
10 Entretiens I.6, II. 8, III.2.
11 Entretiens I.6, II.8, III.2.
12 Entretiens I.6, II.9, III.2.
13 Atäkakalu zengurgur aläw, cf. III.2.
14 ለጣውያ በሙሉ ቁባትን በሙሉ ያዛል ጭቃውን በሙሉ.
15 ሙሴይኔ.
16 Nom actuel des associations locales d’agriculteurs.
17 Qoma gäzé Yayäsäw Negatu.
18 Entretien V.2. À propos de Tomas, voir aussi les entretiens I.21, II.15, III.5.
19 Entretien I.6.
20 Selon le mämher Känfä Gabriel : « Les gardiens de Bär Adägé ont aussi leur rest, à cet endroit même de Bär Adägé, dans le Dänba. Ils sont portiers et archers et gardaient l’unique porte d’entrée. »
21 Entretien II.13.
22 Peut-être l’un des « rest familiaux » de Zäwäna, cf. infra.
23 Chouvin, 2000, p. 346-349.
24 Entretiens II.12, III.3.
25 Entretien III.15.
26 Entretien V.1, V.3, V.5.
27 Le partage en deux tiers et un tiers d’une grande propriété, s’il traverse la mythologie foncière éthiopienne depuis peut-être l’époque médiévale, a connu un développement important, notamment au Šäwa au xixe siècle, c’est la procédure du siso. Celle-ci vise à accorder à un propriétaire terrien un titre de propriété de droit et non plus de fait, en échange de quoi il cède deux tiers de sa propriété à l’État, cf. Berhanou Abebe, 1971, p. 38-39.
28 Si « le domaine faisant l’objet du gult ne comporte dans ses dépendances aucune parcelle rest, il en résulte que ce fonds appartient au domaine exclusif de l’État. La concession d’un tel domaine comporte des droits éminents et d’usage. » Le deuxième cas est le suivant : « Le domaine est mixte. […] Le gultäña est propriétaire exclusif (droit éminent et droit d’usage) du domaine de l’État. Il n’est qu’ayant droit des redevances foncières qui grèvent la portion rest de son gult. » Ces deux cas, dans lesquels le territoire accordé en gult appartient entièrement ou partiellement à l’État, seraient caractéristiques du Nord de l’Éthiopie. Les deux cas suivants sont plus fréquents dans les régions où le rest est très répandu, comme au Šäwa : si le gult est établi sur des terres appartenant en rest à différentes personnes, le gultäña n’a le droit que de percevoir les impôts que lui doivent alors les restäña. Le dernier cas est celui où un propriétaire de rest voit celui-ci se transformer en gult, par décision royale. Berhanou Abebe, 1971, p. 27-29.
29 Une étude de Shiferaw Bekele (1995), non utilisée par D. Crummey, tend aussi à renouveler la conception formulée dans les années 1970 en accordant plus de crédit à une conception propriétaire du gult, dans le sens où c’est la terre aussi bien que son revenu qui étaient donnés lors d’une attribution en gult pendant la période gondarienne.
30 Crummey, 2000, p. 12.
31 Bausi, Gianni et Taddia, 2001.
32 Entretien I.9.
33 Mantel-Niecko, 1980, p. 70-71.
34 La célébration commémorative, ou täzkar, à la date d’anniversaire de la mort de Wäld Śä’ala, le 1er mägabit.
35 Entretien I.10.
36 ዘያበውዑ ዘተሠርዓ እምድረ ዘወና
37 D’après la liste des premiers bénéficiaires, Wägäm fait partie des dix-neuf premiers mälkäña et ṣwänä däbr.
38 Si-qäddäs bä-sendé näw.
39 Entretien VIII.5.
40 Mäśwa‘et.
41 Zäbib.
42 Le mämher utilise deux mots : mäsar et maṭräbya.
43 « Courroie de charge » est le sens littéral. Je suppose qu’il faut comprendre le sens figuré, c’est-à-dire les charges de grain que la terre de Zäwana doit fournir, comme l’explicite le document annexe à la śerit.
44 Entretien II.13.
45 Yä-sendé azzaž.
46 ፍሬ ግብር የሚያስጭኑ. De መጫኛ : courroie de charge. Kane, 1990, p. 368, voir čan. Par extension, désigne la charge de grain que peut porter un âne.
47 Il parle du manuscrit des Miracles de Marie, Tä’ämra Maryam, no 714.
48 Entretien II.2, voir aussi II.8 et III.4.
49 Entretien III.2.
50 Entretien VII.21-22.
51 Mantel-Niecko, 1980, p. 72-73 ; voir aussi les corrections de Joseph Tubiana à l’article de Richard Pankhurst « čẹqa šum » dans l’Encyclopedia Aethiopica 1, 2003, p. 707-708, dans Aethiopica, 7, 2004, p. 202-203.
52 Entretien III.4.
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Paradis pour une reine
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