1Sur le territoire de Qoma, sur cette paroisse créée de toutes pièces par la reine Wäld Śä’ala, sont établies un certain nombre de personnes. Cette répartition des charges s’est effectuée selon un système hiérarchique défini par la liste des trois cent dix-huit bénéficiaires copiée dans les archives du monastère. L’examen de cette longue liste de noms va nous donner une vision schématique du fonctionnement de la société de Qoma tout en permettant une enquête prosopographique qui éclairera le profil de la première communauté de Qoma et de l’entourage proche de Wäld Śä’ala. Nous verrons ainsi comment se répartissent les attributions religieuses et laïques, quelle est la place donnée aux représentants du gouvernement, comment sont effectuées les nominations. Le système mis en place au milieu du xvii^e siècle eut cours jusqu’à la chute de la monarchie et la révolution de 1974. Nombre des personnes interrogées à Qoma avaient exercé leurs fonctions avant cette date et pouvaient témoigner de l’« Ancien Régime ».

2Dans le premier temps de cette étude, nous avons déjà présenté les deux copies de cette liste. La copie intégrale et originale se trouve dans le Mäṣḥäfä Liq (planches noir et blanc 1 à 7), tandis que le manuscrit 714 ne contient que les trois derniers paragraphes ainsi que le document annexe, ces extraits étant dispersés à divers endroits du codex. Un tableau synthétique résume l’organisation sociale ainsi mise en place (fig. 23).

3La liste des bénéficiaires débute ainsi :

Moi, la reine Wäld Śä’ala, dont le nom de règne est Śelṭan Mogäsa, pendant le règne de mon fils Fasilädäs, roi de la Foi, j’ai institué et fondé pour l’église de Qoma, la présente [église] d’Antioche, trois cent dix-huit liqawent, selon leur rang (bä-bämä‘argihomu).

4Nous allons suivre pas à pas ce document puisqu’il est structuré « selon leur rang », expression consacrée fréquente dans les textes officiels éthiopiens comme dans les chroniques royales, c’est-à-dire selon la hiérarchie qu’il institue. À chaque étape, nous examinerons le corps social décrit, pour comprendre ce qu’il représente et qui en furent les tout premiers bénéficiaires. La liste organise la paroisse en sept collèges dont chacun nomme un représentant, qui siège alors au wämbär.

— Quels sont les sept wämbär ?
— Ces sept personnes sont issues des sept fonctions. Ce sont premièrement le liqä kahenat, deuxièmement le mämher qui vient des mänäkosat, troisièmement le märigéta, quatrièmement le qañgéta, cinquièmement le gragéta, sixièmement le qañdug et septièmement le gradug. Il y a ceux qui ont des grades élevés, comme ceux qui ont des petits grades1.

La direction temporelle : les liqä kahenat au pouvoir

5C’est au liqä kahenat que revient l’honneur d’ouvrir cette liste déterminante. Liqä kahenat signifie littéralement « chef des prêtres ». Ce n’est pourtant pas une fonction liturgique ni même spirituelle mais bien administrative, à laquelle sont nommés des dignitaires laïcs2. On va voir successivement ce que recouvre cette responsabilité puis qui a bénéficié de cette charge à Qoma, ce qui nous amènera à préciser le lien entre la famille royale et le pouvoir religieux. En tant que fonction sociale et politique importante, la charge de liqä kahenat s’inscrit aussi dans la mythologie politique éthiopienne.

« Administrer, juger, ordonner »

6D’après le dernier liqä kahenat de Qoma, qui conserve jusqu’à présent l’autorité liée à cette ancienne dignité3, cette fonction confère la plus haute autorité sur la justice et l’administration de la paroisse dans son entier. Selon lui « le liqä kahenat a la charge des jugements et de l’administration civile ». Il administre les quarante-quatre däbr, il commande, juge et veille au respect des frontières4. Ses fonctions d’administrateur (astädadäri) et de juge (daña) sont confirmées par d’autres membres du clergé5. Selon Bairu Tafla, le liqä kahenat est un dignitaire remplissant les fonctions de juge au sein du clergé et assurant les liaisons entre le pouvoir royal et les institutions religieuses. Il est aussi responsable des donations faites aux églises. De nombreuses personnes peuvent porter ce titre en même temps, leur rang hiérarchique dépend de la taille et de l’importance de leur établissement de rattachement6. On a vu précédemment que l’acte de fondation de Qoma stipule que le liqä kahenat de Wärwär, province du Lasta, était appelé à présider la fondation du monastère ainsi que d’autres prélats siégeant au conseil du roi. Il est donc certainement le liqä kahenat qui, au niveau du royaume, possède la position la plus haute à la cour7.

La mainmise des Wäläqoč sur la direction temporelle

7La charge de liqä kahenat est réservée aux frères et aux sœurs de la reine. La confiscation de la direction temporelle par la famille de la reine fondatrice est érigée en norme. Le premier collège de liqä kahenat est le suivant :

Wäld Śä’ala ; azzaž Mika’él ; azzaž Yohannes ; ras Zä-Krestos ; azzaž Minas ; azzaž Mäswa’etä Krestos ; wäyzäro Asartä Hänna ; emabét Awdoksya. Ce sont les gens de Wäläqa et on nomme parmi eux un liqä kahenat.

8Les « gens du Wäläqa » sont les frères et sœurs de Wäld Śä’ala. Ils sont bien connus de la tradition orale qui puise certainement son savoir dans la liste des bénéficiaires, seul texte contemporain de la fondation à donner la liste exhaustive de la fratrie. Précédemment, j’ai émis l’hypothèse que si ce paragraphe n’avait pas été recopié du Mäṣḥäfä Liq au manuscrit 714, c’était certainement parce qu’il n’était pas nécessaire de reporter une seconde fois par écrit, dans un manuscrit faisant office de registre courant ou encore d’exemplaire de consultation, une liste de noms si bien ancrée dans les mémoires. Trois des historiens de Qoma nous ont récité cette liste8. La fonction de conservation de la mémoire et de l’histoire de la reine Wäld Śä’ala inclut donc aussi ses frères et sœurs. Étonnamment, du moins au premier abord, la généalogie de Wäld Śä’ala, rédigée au xviii^e siècle et conservée dans le manuscrit 7019, les mentionne moins précisément. Selon les branches, les frères et sœurs de Wäld Śä’ala sont mentionnés comme suit :

1. Asbä Dengel engendra Zä-Krestos, Minas, Mäswa‘ätä Krestos, azzaž Mika’él, Yohannes, notre reine Wäld Śä’ala, Awdo, Särtana.

2. Asbä Dengel engendra Wäld Śä’ala et tous ses frères.

3. Asbä Dengel engendra la reine Wäld Śä’ala et Sertana10 qui régna sur Adäl et son époux [est] Abdäl.

4. Asbä Dengel engendra Wäld Śä’ala, Zä-Krestos et Minas.

5. Asbä Dengel engendra la reine Wäld Śä’ala, Zä-Krestos et Minas.

9La première branche, celle du Wäläqa, égrène dans son entier le chapelet de noms. Les suivantes sont incomplètes, soit par économie pour éviter volontairement la répétition, ce qui montrerait que les concepteurs de cette généalogie en avaient une vision globale. Soit ces branches sont issues d’un savoir différent et en l’occurrence moins précis. Il est évident que les branches quatre et six dérivent d’une même origine, or ce sont toutes deux des branches collatérales à la branche de l’Amḥära, ayant plusieurs ancrages dans la région de Mäğ, donc susceptibles d’avoir un patrimoine commun, au sens le plus large du terme. La précision apportée par la branche de l’Amḥära (n^o 3), est intéressante puisqu’elle mentionne que Asartä Hanna fut reine d’Adäl, un important royaume musulman de l’Est éthiopien. Ainsi l’une des sœurs de Wäld Śä’ala serait passée du christianisme à l’islam. Cela n’est pas du tout impossible, les frontières entre les deux religions du livre étant très poreuses dans cette région de contact. Pour la famille du Wäläqa, sceller des alliances par mariage avec ces pouvoirs orientaux répond presque à la même logique que donner une fille à marier à un prétendant à la couronne du royaume chrétien.

10Une spécificité des mentions de la fratrie de Wäld Śä’ala dans la généalogie du manuscrit 701 est l’absence de titulature, tandis que la liste des bénéficiaires puis la tradition orale gratifient les quatre frères du titre d’azzaž et les deux sœurs des titres de wäyzaro et emabét. Or dans la titulature de cour, à cette époque, quatre azzaž ont une fonction prééminente puisqu’ils sont les quatre juges suprêmes11. Je n’entends pas par là émettre l’hypothèse que ces frères aient été en aucune façon « les » quatre azzaž royaux. Il semble peu probable que quatre frères puissent en même temps occuper cette charge en justice car ils représenteraient alors un pouvoir bien peu équitable et qui pourrait s’avérer dangereux pour le souverain lui-même. On sait de plus que ce titre pouvait être conservé par d’anciens azzaž alors qu’ils occupaient des fonctions provinciales12. Là encore, comme pour le titre de liqä kahenat, on peut imaginer qu’azzaž a été porté par différentes personnes au même moment, et que l’importance de cette fonction était corollaire de l’importance du lieu dans lequel elle s’exerçait. Ici, ce chiffre quatre peut être une évocation de ces juges suprêmes, de la même manière que les quarante-quatre tabot sont un langage commun avec Gondär, les quatre azzaž font, pour un noble de l’époque, très certainement référence au fonctionnement de la cour.

11Qu’en est-il du ras Zä-Krestos ? Est-il « le » ras Zä-Krestos bien connu de l’historiographie des règnes de Susneyos et de Fasilädäs ? Sans écarter le fait qu’il puisse s’agir d’un homonyme, il faut examiner la trajectoire de ce célèbre personnage pour juger s’il peut être aussi le frère de Wäld Śä’ala et l’oncle de Fasilädäs, ce qui n’est aucunement précisé par les diverses sources le mentionnant. Dans la Chronique de Susneyos, le däğğäzmač Zä-Krestos fait sa première apparition en 1620, alors qu’il participe à l’écrasement de la rébellion anticatholique de Yona’él13. Il est cité de nouveau à plusieurs reprises avec ce titre militaire14, en 1629 et en 1632, menant à chaque fois des campagnes pour le compte du souverain15. Tout en demeurant däğğäzmač, il a aussi le titre de abbiy blatengéta en 162916 c’est-à-dire qu’il est officier de l’armée royale tout en ayant certaines prérogatives à la cour17. La Chronique précise qu’il est très proche du prince Fasilädäs dont « il ne se séparait jamais18 ». En effet, dès la première année du règne de ce dernier, en 1632, il est nommé betḥwäddädras19, il est donc probablement le second homme du royaume après le roi. Il a toujours le titre de ras en 1634, lorsque le roi fait appel à lui pour lutter contre un usurpateur20. Puis les Chroniques brèves ne le mentionnent plus et l’on ne sait ce que devient sa brillante carrière. On sait par une table calendaire conservée dans un manuscrit de Daga qu’il meurt en 1654-1655, toujours mentionné avec son titre de ras21. Le ras était très souvent un membre de la famille royale, frère, cousin ou gendre du roi. Engagés de longue date dans la carrière politique et militaire, les ras – ce qui littéralement signifie « tête » – sont à la tête d’un gouvernement et d’une armée22. Certains d’entre eux sont désignés explicitement par les textes comme ras du Goğğam, mais leurs prérogatives et leur pouvoir effectif ne s’exerçaient peut-être pas uniquement dans cette province, du moins c’est ce que l’exemple du ras Se’ela Krestos, frère de Susneyos, pourrait laisser penser23. L’étendue du pouvoir du ras Zä-Krestos est en réalité assez difficile à déterminer.

12Pour ce qui est des terres sur lesquelles il eut une autorité, on sait par un acte de donation qu’en 1626 Zä-Krestos est šum du Bägémder24. Or Paez, qui termine son Histoire en 1622, le désigne déjà comme « vice-roi » du Bägémder25, ainsi Zä-Krestos aurait-il assez tôt la charge de cette province. Et Zä-Krestos ne voit pas d’un bon œil l’installation des jésuites dans sa province, à Atkäna. C’est leur seule et unique tentative d’implantation dans le Bägémder, encore n’auront-ils pas le loisir d’y fonder une église. Ils y bâtissent seulement une résidence en 1624-162526. D’Almeida rapporte que le père Jacinto Francisco ainsi que les autres membres du clergé qui y demeurent sont en proie aux exactions de Zä-Krestos, et « de ceux qui lui succèdent », à tel point qu’ils vivent dans une pauvreté extrême malgré les largesses du roi qui leur attribue en 1627 de nouvelles terres pour qu’ils améliorent leur situation27. Mais plus tard, d’Almeida précise que le père Jacinto Francisco quitte Atkäna car les princes et le roi n’appréciaient pas cette résidence « pour les mêmes raisons qui avaient obligé à l’abandon d’Ḥädaša28 ». Le cas d’Ḥädaša paraît de prime abord tout à fait différent, puisque c’était une résidence fondée par le ras Se’ela Krestos en collaboration étroite avec les jésuites. Le roi Susneyos l’avait fait abandonner par crainte que son frère acquière trop de pouvoir et y établisse une seconde cour royale. Zä-Krestos refuse-t-il alors la fondation d’Atkäna par les jésuites parce que leur église ferait de l’ombre à son pouvoir et à sa propre politique de construction29 ? La présence des jésuites à Atkäna, lors du gouvernement de Zä-Krestos, était mal perçue, or cela ne semble pas dû à une attitude hostile au catholicisme de la part de Zä-Krestos car les jésuites le dépeignent à plusieurs reprises comme un noble procatholique30 et cela même durant le règne de Fasilädäs31. Ainsi l’hypothèse d’une tentative de contrôle des implantations jésuites leur interdisant l’accès au Bägémder est plausible. Qoma, aux portes du Goğğam, pourrait donc avoir été inscrit dans cette politique royale de contrôle de l’espace. Les alliés jésuites ne sont pas les bienvenus dans toutes les provinces.

13Un autre trait saillant caractérise Zä-Krestos, c’est celui de ses mariages scandaleux. La Chronique ne s’en fait pas l’écho et ce sont les jésuites qui apprécient particulièrement ce thème. Selon d’Almeida et Mendez, il est d’abord marié avec Mäläkotawit en 162432, fille de Susneyos et de Wäld Śä’ala, puis en 1630 avec la sœur de celle-ci, Wängélawit, à la suite d’une liaison adultère33. Il aurait donc épousé ses nièces, si on admet qu’il est bien le frère de Wäld Śä’ala. Selon la Chronique de Susneyos en revanche, Mäläkotawit épousa Yolyos qui meurt certainement en 161734, tandis que Wängélawit épousa Wäldä Ḥäwaryat35 puis en secondes noces, le däğğač Täklä Giyorgis en 1628-162936. Celui-ci était auparavant marié à une autre fille du roi, Galilawit, et c’est à la mort de cette dernière que le roi lui donna une autre de ses filles comme épouse37. Les mariages des princesses royales sont documentés de façon aussi abondante que contradictoire ! Il apparaît à travers ceci que la place de gendre du roi est suffisamment importante pour que les princesses royales épousent successivement les mêmes hommes38. Cela permet de ne pas multiplier les hommes ayant accès aux priviléges de devenir gendre du roi, mais la nature de ces privilèges ne nous est pas connue précisément.

14Après ce panorama des informations disponibles sur le ras Zä-Krestos, peut-on penser qu’il s’agit du frère de Wäld Śä’ala ? La place du ras Zä-Krestos dans la société de cour au cours des règnes de Susneyos et de Fasilädäs, le fait qu’il ait été à la tête du Bägémder dans la décennie 1620 sont des indices qui témoignent en la faveur de cette hypothèse. Dans ce cas, pourquoi cette relation avec la reine n’est-elle jamais évoquée, ni dans les sources éthiopiennes, ni dans les sources jésuites ? On a vu que la Chronique de Susneyos faisait très peu mention de l’apport de la reine Wäld Śä’ala dans la carrière de son mari, ce qui pourrait être la raison pour laquelle l’origine familiale de Zä-Krestos n’est jamais mentionnée. En miroir de ce silence des sources royales, pourquoi est-ce que celles produites à Qoma ne retiennent aucun des éléments biographiques du ras Zä-Krestos, alors que celui-ci eut de si importantes responsabilités dans le royaume ? Est-ce pour ne pas faire de l’ombre à la mémoire de sa sœur ? Ou parce que le frère et sa royale sœur partageaient plus de rivalités que d’affinités, comme cela arrive dans l’exercice du pouvoir ? Le fait qu’il ait été procatholique peut être un motif de discorde, bien entendu. Il faut noter que, contrairement à ses frères et sœurs qui cumulent jusqu’à quatre charges lors de la répartition des postes à Qoma, Zä-Krestos n’est nommé qu’une seule fois à Qoma. Il est donc probable qu’il n’ait été nommé à Qoma que symboliquement et qu’il ne fût que rarement, peut-être même jamais, présent dans la paroisse.

D’Azaryas à Melchisédech : la tentation d’un nouveau mythe ?

15Le légendaire associé à la formation du royaume chrétien d’Éthiopie fait mention du titre de liqä kahenat puisque le Kebrä Nägäśt mentionne, au chapitre 43, que le roi Salomon ordonne que son fils soit accompagné des fils des dignitaires de Jérusalem qui reprendront les charges de leurs pères dans le nouveau gouvernement que le roi d’Éthiopie mettra en place. C’est donc le fils du prêtre Sadoq qui devient chef de prêtres, ou liqä kahenat. Il a pour nom Azaryas39. Cette origine mythico-politique est connue à Qoma puisque le liqä kahenat Käbädä fait remarquer : « Le premier liqä kahenat fut le liqä kahenat Azaryas », et la reine Wäld Śä’ala n’omit pas d’inclure un Kebrä Nägäśt parmi les manuscrits dont elle dote sa fondation.

16On trouve dans le gädl de Täklä Haymanot un passage qui relie le saint fondateur du réseau de Däbrä Libanos à ce lignage lévitique, venu en Éthiopie avec Ménélik, le fils de Salomon. Ainsi, la version de ce gädl élaborée au xvi^e siècle reprend les termes de la narration du Kebrä Nägäśt. Le roi Salomon envoie en Éthiopie Azaryas, fils de Sadok, pour qu’il soit prêtre : « Les deux hommes partirent ensemble de Jérusalem avec de nombreuses lois et commandements, et l’arche du Dieu d’Israël partit avec eux dans le pays d’Éthiopie. Cet Azaryas avait le pouvoir sur tous ces accessoires et les ouvrages, selon la coutume de ses pères les Lévites40. » À partir de ce moment, le destin des Lévites et celui de la famille royale se confondent. Ce passage du gädlä Täklä Haymanot est particulièrement important car il légitime l’ascendance salomonienne de la dynastie au pouvoir depuis le roi Yekunno Amlak, c’est-à-dire depuis le xiii^e siècle, en même temps qu’il fait du saint Täklä Haymanot et de son ordre les héritiers du lignage des prêtres lévites. Certes le liqä kahenat Käbädä connaît et mentionne cette première filiation. Pourtant, il me semble possible de penser que ce n’est pas exactement à celle-ci qu’aurait fait référence un liqä kahenat des premiers temps de la fondation à Qoma et que le liqä kahenat Käbädä ne transmet qu’une mémoire transformée par un discours dominant ayant écrasé la tentative de réécriture de ce mythe à Qoma.

17En effet, les peintures murales du côté oriental du mäqdäs présentent à Qoma différentes images en rapport avec l’univers vétéro-testamentaire dans lequel la mythologie politique éthiopienne plonge ses racines. Les rois Salomon et David accompagnés de leurs conseillers sont dépeints sur le registre supérieur, donnant le ton général de cette façade qui évoque l’institution des lois du royaume chrétien d’Éthiopie. Ce mur oriental contient une image exceptionnelle, un hapax : la bénédiction d’Abraham par Melchisédech. D’après la Genèse, Melchisédeq est roi de Salem et prêtre de El Elyon, le Dieu Très-Haut, dieu de Jérusalem (Gen. 14,18). Même s’il n’est pas désigné par le terme de liqä kahenat mais simplement par celui de kahen, en particulier dans le poème associé à son image, il peut lui aussi être considéré comme « chef des prêtres ». Le psaume 110 (109), qui dit : « Tu es prêtre pour toujours à la manière de Melchisédech » est considéré comme une prophétie messianique par les commentaires traditionnels ainsi que par une homélie de Cyril d’Alexandrie41. Or l’Épître aux Hébreux (7,1-28) explique la nécessité de percevoir la dîme (4-10) et la supériorité de la lignée des prêtres de l’ordre de Melchisédech sur les prêtres lévitiques. L’Épître aux Hébreux démontre ainsi l’inefficacité de la loi ancienne et plaide pour son abrogation. L’apport doctrinal majeur de ce passage est de présenter le Christ comme un grand prêtre. Ce thème fut largement débattu dans les nombreux synodes qui opposèrent aux xvii^e et xviii^e siècles les partisans du dogme onctionniste à leurs adversaires42. Dans la logique biblique telle qu’elle est réutilisée par le Kebrä Nägäśt et le gädl de Täklä Haymanot, Melchisédech et Azaryas ne se trouvent pas dans la même lignée généalogique et sont en concurrence. L’image créée pour l’église de Qoma pourrait d’autant plus signifier cette opposition à la mythologie utilisée par l’ordre de Däbrä Libanos que l’argument de l’appartenance à la lignée de Melchisédech fut évoqué quelques décennies plus tard par les tenants du dogme onctionniste lors d’un concile. En effet, la Chronique de Yohannes contient le passage suivant, à propos d’un concile favorable à l’onction en 1677 :

En outre, le Christ lui-même lorsqu’il dit : « J’ai été constitué roi sur eux », nous apprend qu’il a été roi par cette onction qui est le Saint-Esprit. Gabriel de son côté nous répète la révélation du mystère de cette chose lorsqu’il dit : « Et il régnera perpétuellement sur la maison de Jacob, et son règne n’aura pas de fin. » Nous pourrions parler de la constitution du Christ comme chef des prêtres à perpétuité [liqä kahenat zä-alem], selon l’ordre de Melchisédech, d’après le Prophète et l’Apôtre, mais nous ne le ferons pas, afin que le discours n’en devienne pas trop long43.

18Ainsi, il me semble possible de voir à Qoma une tentative pour replacer la fonction de liqä kahenat dans une lignée généalogique échappant à l’emprise du discours établi par le Kebrä Nägäśt et repris par le réseau de Däbrä Libanos, dans le but de tisser de nouveaux liens entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. La dimension créatrice, la recherche de nouvelles formes de l’exercice du pouvoir sont une constante dans la fondation de Qoma. Si le chiffre des trois cent dix-huit bénéficiaires fait référence au concile de Nicée, il entre aussi en résonance avec les 318 serviteurs d’Abram (Gen. 14,14) bénis par Melchisédech, grand prêtre et roi.

La direction spirituelle et l’aristocratie : le collège des moines

19La deuxième plus haute autorité de Qoma est celle, spirituelle cette fois-ci, de l’abbé, ou mämher. Il est issu d’un collège composé de quarante-six personnes, plus ouvert à la diversité sociale que celui des Wäläqoč. Le texte de la liste des bénéficiaires est le suivant :

Et ensuite, quarante-six mänäkosat : azzaž Mika’él ; azzaž Yohannes ; azzaž Minas ; azzaž Mäswa’etä Krestos ; emabét Awdoksya ; ato Mäbäyen ; mämher Gälawdéwos ; mämher Senä Ṣeyon ; eméto Sofya ; mämher Wäldä Tänsay ; abba Abbo ; qés Zäyo ; abba Därasi ; abba Lesano ; wämbär Yämano ; gragéta Re’esä Haymanot ; ato Gäbrä Mädhen ; abba Sälama ; abba Wäldä Yohannes ; abba Téwodros ; abba Maḫdärä Krestos ; abba Gorgoryos ; abba Säbänä Kiros ; abba Maro ; abba Zä-Śellasé ; abba Zogo ; wäyzäro Hänna ; Afä Wärq ; ato Esṭifanos ; ato Asbé ; ato Buko44 ; abba Estenfäs ; abba Sem’on ; azzaž Beṣe‘ a Giyorgis ; ato Demyanos ; abba Qalo ; abba Qäwsṭos ; abba Zobi ; abba Mäkäda ; Mäklit Wärq ; abba Deho ; abba Qäba ; ato Akalo ; abba Täklä Maryam ; abba äw Bäsat ; mämher Gondä Haymanot.
Et on nomme parmi eux le mämher, or celui-ci doit être un moine, chaste depuis l’enfance.

20Le deuxième collège regroupe quarante-six personnes d’origines diverses : hommes et femmes, laïcs et ecclésiastiques. C’est parmi ceux-ci que doit être nommé le mämher ou l’abbé du monastère, il est donc bien stipulé que celui-ci doit être moine.

Les 26 véritables moines et les premiers abbés

21On constate que vingt-six moines (abba) sont présents dans ce premier collège des « quarante-six moines », dont quatre moines ayant le titre de mämher, signifiant « abbé » et plus généralement « professeur ». Plus de la moitié des mänäkosat sont effectivement des moines. Les simples abba ou pères avaient la charge de célébrer la liturgie et de remplir les diverses fonctions quotidiennes propres à leur statut dans un établissement monastique. Mais l’ascension sociale de ces abba devait être minime car quatre mämher sont présents dès la fondation. Or la charge de mämher ne peut être occupée que par une seule personne à la fois et il semble que cela soit une charge à vie, sauf en cas de problèmes graves motivant une déposition, comme c’était le cas du mämher Känfä Gabriel en 1999. Parmi les quatre mämher mentionnés ici, deux d’entre eux sont connus par d’autres sources produites à Qoma, et tout particulièrement le mämher Gälawdéwos. Il est le premier moine nommé dans la liste du collège et a effectivement un statut privilégié dans la mémoire de Qoma. Les documents écrits ont gardé des traces de sa politique d’acquisition de manuscrits et de donation d’objets au monastère. Ceux-ci révèlent qu’il était actif au plus tard en 1670 et ce au moins jusqu’en 168045. Le mämher Gälawdéwos aurait été le premier abbé de Qoma, soit de 1640 à 1680 environ. Cela paraît fort long, quoique envisageable. Abbé érudit, il légua vingt-trois manuscrits à la bibliothèque du monastère, doublant presque la donation initiale faite par Wäld Śä’ala. La tradition orale a gardé mémoire de ce chef spirituel très actif. Ainsi ses compétences sont-elles célébrées par le récit d’une controverse théologique au cours de laquelle l’abbé combat Alfonso Mendez, le patriarche catholique qui dirigea la nouvelle Église éthiopienne après la conversion. L’abbé de Qoma aurait su, par des paraboles, combattre les doutes que les questions des catholiques avaient introduits dans la foi des chrétiens d’Éthiopie46.

22Ce récit existe sous une autre version, bien plus connue en Éthiopie : c’est celle qui oppose l’eägé Bäträ Giyorgis aux prêtres catholiques. Selon celui-ci, au début du règne de Fasilädäs, les prêtres catholiques avec Mendez à leur tête sont réunis en synode pour être confrontés au clergé de Däbrä Libanos dirigé par l’eägé Bäträ Giyorgis. Ce dernier demande à Mendez de commenter cette phrase de Saint Paul : ወሶበ፡ ፀሩ፡ ለእግዚአብሔር፡ ተሣሃለነ፡ በሞተ፡ ወል ዱ ፡ « Alors que nous étions les ennemis de Dieu, Il nous a pardonné par la mort de son Fils. » Mendez ne sut rien répondre et perdit ainsi la partie47. C’est très clairement le verset 5,8 de l’Épître aux Romains de saint Paul qui est cité ici48, or ce point doctrinal fut l’une des pierres de discorde récurrentes entre catholiques et orthodoxes en Éthiopie, et ce dès 160449.

23Un qené célèbre résume en deux vers l’acte de bravoure de Bäträ Giyorgis50 :

ወረከብናሁ፡ ለበትር፡ እንተ፡ ያደክማ፡ ለሮሜ፡
ቅሩፀ፡ በንባብ፡ ወጽሩበ፡ በትርጓሜ፡
Nous l’avons découvert le bâton [bäträ]
Taillé par la lecture et poli par l’exégèse
Qui a éreinté Rome.

24Il semble légitime que le chef de l’Église éthiopienne soit celui qui ait le mérite d’avoir confondu dans une joute oratoire le patriarche catholique. La fonction d’eägé continua d’exister pendant la conversion officielle de l’Église éthiopienne au catholicisme, puisque d’Almeida signale qu’en 1627 le vieux moine titulaire de cette charge persiste dans l’orthodoxie et doit être déposé par le souverain51. Mais on peut penser qu’elle fut alors vidée de son autorité. Les dates exactes auxquelles Bäträ Giyorgis exerça sa charge ne sont pas connues, il fut probablement le premier eägé du règne de Fasilädäs. Il est fort possible que l’autorité de Bäträ Giyorgis n’ait pas été acceptée à Qoma car le monastère fait le choix de s’affilier au réseau eustatéen, tandis que l’eägé était alors traditionnellement issu du réseau adverse, celui de Däbrä Libanos. Ensuite le métropolite copte, le seul supérieur hiérarchique de l’eägé, joue à Qoma un rôle privilégié à la période de conflit entre la reine Wäld Śä’ala et le souverain Fasilädäs. Ainsi la tradition orale de Qoma substitue son propre chef spirituel, le mämher Gälawdéwos, au personnage rival de l’eägé. On observe que la teneur dogmatique de la discussion entre Gälawdéwos et Mendez est bien moins précise que dans le cas de Bäträ Giyorgis. Si, dans le cas de ce dernier, la cohérence historique du sujet litigieux est certaine, malgré l’absence manifeste des arguments de chaque partie sur ce sujet, la joute oratoire prend une tout autre tournure dans la version de Qoma. Là, peu de dogme mais des images illustrant l’impossibilité de vouloir connaître des mystères tels que le « centre de la terre », le « nombre des étoiles », le « visage de Dieu ». La clé de ces énigmes se trouve dans une démarche de sagesse philosophique et ne relève pas à proprement parler de la théologie. Si le récit de la joute entre Bäträ Giyorgis et Mendez a donc conservé des éléments précis quant à la nature des débats théologiques de l’époque, en revanche la version locale produite à Qoma ne sert qu’à replacer un personnage local dans le contexte de son époque, ici à le substituer à une figure de plus grande envergure.

25L’autre mämher de cette liste dont le nom est connu par d’autres sources à Qoma est Senä Ṣeyon. Selon les listes de donation, il offre trois vêtements à l’église. Mais surtout, il est étonnant que les deux chefs spirituels mentionnés dans le gult, à savoir abunä Arsanyos et abba Feré Mäsqäl, ne soient pas présents dans la liste des quarante-six mänäkosat. Certes, Feré Mäsqäl, bien que dépeint sur le mur sud du mäqdäs, est presque totalement absent de la tradition orale. En revanche l’abunä Arsanyos, père confesseur (yä-näfs abbat) de la reine, dont les reliques sont conservées dans le mäqdäs et dont le täzkar est célébré chaque année, est désormais considéré comme le premier mämher de Qoma52. Le récit de sa vie comporte les attributs caractéristiques d’un chef spirituel, proches des traits de caractère prêtés par l’hagiographie aux grands hommes du christianisme, à savoir la mortification (son cilice fait partie de ses reliques), l’ascèse (il se nourrissait de plantes purgatives) et les pouvoirs thaumaturges (qui se transmettent aux mämher d’aujourd’hui grâce à sa croix, argument précieux pour la réputation du monastère). Il me semble là que les éléments narratifs attachés à la mémoire de ce personnage l’ont de façon naturelle associé à la charge de mämher. Pourtant, à l’époque de la fondation, il semble raisonnable que le père spirituel de la reine n’ait pu accéder à la direction du monastère, car ceci aurait probablement par trop rassemblé les pouvoirs dans les mêmes mains, ce qui est contraire à l’esprit même de cette constitution.

Les laïcs appartenant au collège des moines

26Dix-huit laïcs sont aussi nommés dans ce collège des moines. Ils bénéficient donc de la richesse foncière, comme on va le voir dans le chapitre suivant, sans pouvoir accéder à la position d’abbé bien évidemment. Cette liste permet un voyage prosopographique parmi une élite aristocratique du milieu du xvii^e siècle.

27En premier lieu sont nommés à nouveau les frères et sœurs de la reine, à l’exception de la reine elle-même de Asartä Hanna et du ras Zä-Krestos. Parmi les douze autres laïcs nommés chez les moines, sept portent le titre de ato, désignant des nobles certainement liés à la famille royale. Signe de leur position privilégiée, tous sauf un cumulent leur charge avec une autre nomination dans un des collèges suivants. L’un d’entre eux est identifiable, il s’agit de ato Mäbäyen, qui serait le fils du ras Zä-Krestos d’après la généalogie du Wäläqa établie par le däğğäzmač Ḫaylu Ešeté53. La tradition orale retient son nom car il aurait été le premier porte-parole de l’abbé ou afä mämher, une fonction qui recouvre aussi des compétences de gestionnaire, comme on le verra ultérieurement. Ce poste clé n’est pourtant pas précisé dans la liste. On remarque en revanche dans ce collège des moines un wämbär Yämano, qui est l’unique tenant de ce titre dans la liste. Wämbär signifie littéralement siège, fauteuil, et désigne couramment la fonction de juge54. Comme presque tous les personnages mentionnés ci-dessus, il cumule sa nomination de mänäkosat avec une autre, ici en l’occurrence avec une nomination chez les däbtära de droite. Il a donc une source de revenu supplémentaire, dans ce cas probablement comme rétribution pour sa contribution en tant que wämbär. Enfin, on rencontre un prêtre (qés) et un gragéta, celui-ci étant « normalement » issu du collège des däbtära, ainsi que deux roturiers, un homme, Afä Wärq, et une femme, Mäklit Wärq. Tous deux, bien que semblant faire partie de classes plus populaires que leur pairs, cumulent aussi leurs charges. Mäklit Wärq pourrait être une esclave, à tout le moins si on l’assimile à Mäklit, dans les däbtära de gauche, on y reviendra.

28En tout, quatre femmes sont nommées dans ce collège de « moines ». L’une des sœurs de la reine, cette esclave, puis viennent wäyzäro Hanna et eméto Sofya. De cette dernière nous ne savons rien. Wäyzäro Hanna, qui ne doit pas être confondue avec wäyzäro Asartä Hanna, serait la « sœur » de l’abunä Arsanyos ainsi que la première afä wäyzäro, c’est-à-dire le porte-parole des princesses55. Nonobstant le caractère certainement fictif de cette relation fraternelle avec Arsanyos, cette information est intéressante car elle montre l’importance sociale de ce premier collège au sein duquel furent choisis la première représentante des femmes, Hanna, et le premier représentant du mämher, Mäbäyen. On peut imaginer que la reine et les princesses nommées à Qoma, lorsqu’elles demeuraient au monastère, étaient tout aussi recluses et protégées des regards extérieurs que pouvaient l’être le mämher et les moines. Aussi, avaient-elles un représentant et en l’occurrence une représentante. Les porte-parole peuvent aussi être amenés à se déplacer hors du territoire de la paroisse pour le compte de la personne qu’ils représentent. Dix-sept femmes nobles, sans compter Wäld Śä’ala, furent établies lors de la fondation de Qoma, ainsi qu’environ huit femmes ne portant pas de titre56, qui ne sont probablement pas concernées par cette représentation. Afä wäyzäro est désormais un titre qui n’existe plus que dans les mémoires et plus personne n’a cette charge à Qoma Fasilädäs vraisemblablement depuis longtemps57.

Le « clergé » : une société composite

29Après les deux premiers collèges de direction temporelle et spirituelle s’échelonnent trois collèges selon une hiérarchie descendante, tous trois étant structurés et composés de façon semblable.

Le collège des märahyan

30Comme pour le collège précédent, quarante-six personnes y sont nommées. Parmi celles-ci doit être nommé un seul responsable : le märigéta. C’est lui qui guide le chœur des chantres et dirige la partie chantée de la liturgie58. Märahyan est la forme plurielle savante, formée selon les règles ge’ez, du mot märigéta59. Le pluriel le plus couramment usité aujourd’hui serait märiwoč, souvent raccourci à Qoma en märi. Les märahyan ou märi sont séparés en deux groupes, celui de droite et celui de gauche, correspondant symboliquement à la partition des officiants durant la liturgie de part et d’autre du märigéta.

31Comme pour les fonctions précédentes, nous allons d’abord examiner qui sont les personnes nommées à cette fonction, puis nous examinerons la différence entre un collège théorique et un collège effectif.

La liste des bénéficiaires est la suivante : quarante-six märahyan

32◆ azzaž Mika’él ; abba Fetä Dengel ; abba Temhertä Hebu‘at ; azzaž Tänś’ä Krestos ; abba Mänbärä Krestos ; wäyzäro Wängélawit ; wäyzäro Ehtä Krestos ; ato Zä-Wäld ; ato Zä-Le’ul ; ato Esṭifanos60 ; Krestos Sena ; däğğäzmač Asgader ; ato Yenzo ; wähni Wäldä Giyorgis ; ato Demyanos ; azzaž Gälawdéwos ; wäyzäro Mälakotawit ; mämher Gälawdéwos ; qañgéta Pawlos ; abba Sändu ; abba Temhertä Hebu‘ at ; abba Fetä Dengel ; Lako.

33Quant à ces märahyan, qui sont à droite de l’église, on nomme parmi eux le märigéta.

34◆ qés Wäldo ; abba Enqo61 ; azzaž Yemra ; azzaž Yohannes ; ato Räb‘am ; azzaž Nazray ; abba Yämanä Krestos ; wäyzäro Wällätä Maryam ; ato Zä-Wäldä Maryam ; däğač Géta : azzaž Beṣe‘a Giyorgis ; wäyzäro Fernus62 ; wäyzäro Emagéni ; zenğäro Qonğo63 ; wäyzäro Wällätä Kiros ; qés Wäldo ; mämher Gundä Haymanot ; azzaž Yemra ; wäyzäro Qedestä Krestos ; azzaž Yohannes ; märigéta Wäldé ; abba Enqo ; Säbhät Lä’äb.

35Quant à ces märahyan, qui sont à gauche de l’église, on nomme parmi eux le märigéta.

36Ce troisième paragraphe de la liste des bénéficiaires, contrairement aux deux précédents, a été recopié depuis le Mäṣḥäfä Liq dans le manuscrit 714, au folio 185, soit à la toute fin du volume. Deux noms ont changé dans cette dernière version. On note aussi qu’à deux endroits, au-dessus de chacune de ces deux parties séparant les märi de droite de ceux de gauche, est portée la mention bä-feräräqä qui peut signifie « en alternance » ou « par procuration ». Si la structure bipartite de cette liste peut amener à croire que deux märigéta sont nommés, un pour chaque groupe, cela n’est pas le cas car la charge de märigéta ne peut être détenue que par une seule personne en même temps. Aussi il est possible que l’ajout de la précision bä-feräräqä signifie que le groupe de gauche comme celui de droite nomment alternativement le märigéta. De plus le manuscrit 714 ne reprend pas les deux phrases spécifiant : « Quant à ces märahyan, qui sont à gauche/à droite de l’église, on nomme parmi eux le märigéta », pour lever l’ambiguïté de la version originale. On voit là encore que la copie du manuscrit 714 a un rôle pratique, tandis que celle du Mäṣḥäfä Liq est un document faisant référence et donc plus développé.

37Aucune restriction n’est ici stipulée quant aux conditions d’accessibilité à la charge de märigéta. Celui-ci n’a pas besoin d’être ordonné et ce sont des critères d’éducation et de spécialisation dans le chant religieux qui déterminent sa nomination. Une fois de plus, l’appartenance à ce premier collège était largement motivée par l’accès à la terre car tous les bénéficiaires du premier collège des märiwoč ne peuvent prétendre devenir le märigéta. Avant d’examiner les modalités de la distribution du territoire en faveur des märiwoč, nous allons voir qui en sont les bénéficiaires et qui sont probablement les véritables desservants de l’église, ceux qui furent nommés ici pour accomplir des fonctions liturgiques.

38Tout d’abord, un certain nombre de personnes ont déjà des nominations dans les collèges précédents. On trouve là encore deux des Wäläqoč, les azzaž Mika’él et Yohannes. Le premier triple ainsi son affectation à Qoma, tandis que le second la quadruple car il est nommé dans les märi de gauche et dans ceux de droite. Parmi ceux qui étaient mänäkosat se trouvent ato Esṭifanos, ato Demyanos, mämher Gälawdéwos, azzaž Beṣe‘a Giyorgis et mämher Gundä Haymanot. Au sein même du collège des märi, d’autres ont aussi le privilège de se voir accorder deux nominations. Ce sont les premiers nommés de chaque groupe : abba Fetä Dengel et abba Temhertä Hebu‘at, à droite, qés Wäldo, abba Enqo et azzaž Yemra, à gauche. Enfin, quatre autres cumulent avec le collège suivant, celui des däbtära : azzaž Gälawdéwos et qañgéta Pawlos, à droite, ainsi qu’azzaž Nazray et märigéta Wäldé, à gauche. Ce système de cumul de nominations répond à une gradation sociale assez justement répartie. En effet, ces privilèges ne dérogent pas à la bienséance imposée par le respect de la hiérarchie, et chacun est bien traité « selon son rang ». La préséance de ces azzaž, ato et mämher sur, respectivement, la société militaire, civile et religieuse est donc mise en lumière par ce cumul d’une charge honorifique liée à la propriété foncière.

39Une fois qu’on a ôté les personnes possédant des nominations dans les collèges supérieurs ainsi que les doubles charges de märi, la composition de ce collège est la suivante.

40L’homogénéité sociale des deux groupes est frappante et il semble clair que l’organisation de ce collège est faite dans un souci de symétrie. Pour deux fois vingt-trois postes « fictifs », sont nommées en réalité deux fois dix-sept personnes. Cela laisse supposer que c’est là la composition réelle du collège des märi.

41Certains de ces personnages sont connus par d’autres sources que celles produites à Qoma. C’est le cas en particulier des huit princesses portant le titre de wäyzäro. Certaines sont les sœurs de Fasilädäs et de Gälawdéwos, filles de Susneyos et de la reine Wäld Śä’ala64. On connaît déjà Wangélawit et Mäläkotawit, qui défrayèrent les écrits des jésuites à cause de leurs mariages successifs avec Zä-Krestos, qui on l’a vu pourrait être leur oncle maternel. Si Wangélawit meurt en 165365, en revanche la date de la mort de Mäläkotawit pose problème. En effet, selon les Chroniques brèves elle serait morte la vingtième année du règne de Susneyos66, soit vers 1627. Cette date est cohérente avec le fait que le ras Zä-Krestos épouse sa sœur Wangélawit vers 1630. Mais, selon une table calendaire de Daga prolixe en mentions nécrologiques de membres de la famille royale, en 1667-1668 meurt une certaine Mäläkotawit67. Or la raison pour laquelle je retiens cette deuxième date est qu’il semble étrange que Mäläkotawit puisse être mentionnée dans la liste des bénéficiaires, rédigée après la reprise en main du monastère par Fasilädäs, c’est-à-dire après 1648, si elle était décédée depuis alors presque vingt ans. Certes, on va voir que l’usage de cette liste est d’introduire un droit d’héritage sur la terre, aussi est-ce possible que son nom soit mentionné pour permettre à ses enfants de bénéficier de droits sur sa terre.

42Parmi les autres princesses se trouve wäyzäro Ehtä Krestos. Deux femmes68 portant ce nom sont liées à Fasilädäs, c’est d’une part sa sœur, mentionnée par les Chroniques brèves à la date de sa mort en 1661-166269. Mais c’est aussi le nom de la femme de Fasilädäs, qui vient d’une famille noble du Däwaro ou du Wäläqa selon la Chronique de Yohannes70. Deux autres princesses viennent porter à cinq le nombre des filles de Wäld Śä’ala dans ce collège des märi. L’une n’est désignée comme telle que par la tradition orale, il s’agit de wäyzäro Wällätä Maryam71. La dernière serait wäyzäro Wällätä Kiros, si l’on estime qu’il s’agit de Wällätä Krestos, dont le nom aurait été légèrement transformé. En effet, cette dernière participa de façon suffisamment active à la conjuration de Gälawdéwos pour en subir les dures conséquences, selon les rapports des jésuites : « Fut aussi déclarée complice dans la conjuration l’infante Wällätä Krestos72, sœur de l’Empereur et de Gälawdéwos. Celle-ci fut placée sur une montagne escarpée, dans laquelle elle ne vivrait pas très longtemps73. » Là encore, le fait que cette princesse ait été impliquée dans la rébellion contre le roi et qu’elle meure en 1648 ne semble pas un obstacle à sa nomination à Qoma. On peut ainsi commencer à évaluer les parts respectives des choix de Wäld Śä’ala et de Fasilädäs dans la mise en place de cette liste, même s’il reste difficile de situer la période à laquelle elle correspond.

43Ainsi les sœurs du roi sont-elles présentes à Qoma, comme le sont les frères et sœurs de Wäld Śä’ala ou encore la prétendue sœur de l’abunä Arsanyos. La fondation du monastère a donc très nettement comme fonction de pourvoir en richesse foncière et en représentation honorifique les membres de la famille royale les plus proches de la fondatrice, Wäld Śä’ala. Il semble alors étonnant qu’aucun des fils de la reine mère ne soit ici nominé. En effet, ni Fasilädäs, ni Gälawdéwos n’apparaissent74.

44Après les princesses, seul un dernier personnage nous est connu par d’autres sources, il s’agit du däğğäzmač Asgadär. Selon la table calendaire conservée à Daga, le däğğäzmač Asgadär est nominé en 1633-1634 et meurt en 1651-165275. Il n’est pas mentionné dans les Chroniques brèves. D’après deux lettres rédigées par des pères jésuites en 1635 et en 1636, il reçoit au début du règne de Fasilädäs le gouvernement du Goğğam et y mène secrètement une politique favorable aux catholiques demeurés en Éthiopie76. Le roi Fasilädäs lui confie très tôt la province du Goğğam et Asgadär va y mener une politique de réforme de sa structure foncière qui permet à la région de gagner en stabilité77. Mais c’est le prince Gälawdéwos qu’Asgadär aurait choisi de soutenir, selon les jésuites qui voient dans la révolte de Gälawdéwos une tentative de rétablissement du catholicisme en Éthiopie78. La liste des bénéficiaires témoignerait donc d’un clan pro-Gälawdéwos assez marqué.

45Enfin, deux personnes portent des titres très particuliers : le wähni Wäldä Giyorgis et le zenğäro Qonğo79. On connaît le titre de wähni azzaž qui est attesté au xviii^e siècle pour désigner le gouverneur de la prison royale située sur l’amba Wähni. Cette titulature reste même attribuée au gouverneur de la prison d’État située au xix^e siècle près d’Ankobär, dans le Šäwa80. C’est donc quelqu’un en qui le souverain a toute confiance qui est nommé à cette fonction81. La prison de Wähni n’est pas mentionnée sous Susneyos et le premier emprisonnement à Wähni reporté sous Fasilädäs est celui de son fils Dawit en 166682, elle est donc ouverte au plus tard à cette date. Mais peut-on lire wähni azzaž en place de wähni, comme cela est noté dans cette liste ? Faisant pendant à ce titre de wähni vient celui de zenğäro. D’autres occurrences d’une telle titulature ne sont pas connues. Si zenğäro renvoie à un nom de lieu, comme c’est très probablement le cas de wähni, encore faut-il déterminer lequel. Le royaume de Zenğäro, situé au sud du royaume chrétien et ne semblant pas soumis à ce dernier, paraît très lointain83. Mais peut-être qu’un zenğäro azzaž eut la charge de surveiller cette marche sud du royaume ? Le shaykh Ali Suléman, de Ǧat, mentionne quant à lui que le tabot de Däbrä Fasilädäs viendrait de Zenğäro Gädäl, mais sans préciser la localisation de ce toponyme, aussi est-ce une information trop isolée et parcellaire pour être significative. Zenğäro signifiant « singe » en amharique, de nombreux lieux-dits peuvent porter ce toponyme. D’ailleurs, le zenğäro Qonğo est l’une des deux personnes remplacées dans la copie de la liste des bénéficiaires du manuscrit 714, sa nomination ne dut pas être foncièrement indispensable au fonctionnement du monastère.

Le collège des 160 däbtära : les forces vives

46Viennent ensuite les däbtära. Ce corps social peut être défini de façon très homogène puisque, lors des entretiens, les däbtära sont toujours présentés comme ceux qui servent le qedassé, c’est-à-dire qui contribuent au service liturgique84. Avant tout, être un däbtära signifie avoir fait des études religieuses, ce qui est presque un pléonasme, et posséder ainsi des compétences qui permettent entre autres de participer à la liturgie, notamment en chantant. Cette connaissance commune aux däbtära en fait un vivier de clercs et d’hommes lettrés qui peuvent se spécialiser dans des domaines variés. La composition du collège des däbtära reflète cette diversité.

47Étant donné que cent soixante personnes sont nommées dans ce collège, nous allons présenter le texte de la liste des bénéficiaires tel qu’il est découpé dans la copie du manuscrit 714. Les deux copies distinguent bien entendu les däbtära de droite des däbtära de gauche. La copie du Mäṣḥäfä Liq est disposée en colonne avec un nom par ligne, tandis que le texte du 714 est compact et de fines lignes séparent des groupes de dix à treize noms85. On verra plus loin que ces groupes, douze au total, représentent les subdivisions de ce collège des cent soixante permettant l’élection de représentants. La liste des bénéficiaires sous sa forme écrite ne précise pas ce fonctionnement, pas plus qu’elle ne mentionne qu’un qañgéta – « maître de droite » – et un gragéta – « maître de gauche » – sont élus pour représenter chacun des deux groupes majeurs, chacun étant donc composé de six groupes mineurs. C’est la tradition orale qui précise ce mode de fonctionnement86, signant une fois de plus l’incomplétude de l’écrit.

1^er groupe des däbtära de droite

Et les däbtära, au nombre de 16087.
À droite :
qañgéta Keflä Iyäsus pour 3 ; qañgéta Pawlos pour 3 ; ato Gädé ; azzaž Zä-Qeddesat ; mämher Senä Ṣeyon ; räd’ä Yohannes ; daña Afä Krestos ; Qundi ; eméto88 Sofya ; abba Lesano89.

48Six personnes sont nominées ici pour quatorze charges. Les deux premiers nominés sont deux qañgéta, c’est-à-dire qu’ils ont dès leur mention dans la liste des bénéficiaires le titre correspondant à la direction du collège où ils apparaissent. De la même façon il y a plusieurs mämher nommés dans le collège des mänäkosat et un märigéta dans celui des märi. Ces deux qañgéta quadruplent leur charge, car, en plus des trois charges qui leur sont attribuées d’office, le qañgéta Pawlos a déjà une nomination parmi les märi tandis que Keflä Iyäsus est ensuite nommé à nouveau en tête du groupe des däbtära de gauche. On peut donc déjà imaginer qu’une nomination dans le collège des däbtära a moins de valeur que celle des collèges supérieurs, car jusqu’ici très rares sont ceux qui quadruplent leur charge. Seul l’azzaž Yohannes ayant ce privilège, il semblerait étonnant que deux qañgéta puissent posséder autant de terres que le plus doté des frères de la reine.

49Dans ce premier groupe se trouvent trois personnes ayant des nominations chez les mänäkosat : mämher Senä Ṣeyon, eméto Sofya et abba Lesano, ainsi que deux personnes doublant leur charge de däbtära, ato Gadé et Qundi. Ce dernier est le propriétaire terrien qui fut exproprié par l’implantation du monastère lors de la mise en place de cette société. Il n’est donc pas exclu de celle-ci mais assimilé au nouveau fonctionnement. Il reçoit, en plus de ces deux nominations, une fonction particulière, celle de däbr eqänät, fonction sur laquelle on reviendra lors de l’étude de la répartition et de la gestion des terres90. Enfin, ato Gadé est un personnage dont la mémoire est – peut-être – perpétuée par les potiers et les forgerons de Gottär puisqu’il pourrait être le premier bénéficiaire de terres de la communauté91. Selon la tradition, leur balabat se nommait Gada Wäldä Śellasé. Gadé est certainement une forme abrégée de Gada Wäldä Śellasé. Ainsi ato Gadé est-il un membre de la « caste » des forgerons et des potiers, or, en dépit de cette basse condition, il est nommé à deux reprises dans la liste des bénéficiaires.

50Enfin, trois autres personnes apparaissent dans ce premier groupe de däbtära. Tout d’abord, un azzaž. Puis, cité juste après le mämher Senä Seyon, le räd’ä Yohannes. Ce terme signifie « assistant », il est donc probablement le disciple le plus proche du mämher. Enfin vient le daña Afä Krestos, daña signifiant « juge » dans la littérature92, mais à Qoma il semble aussi être lié à la perception de l’impôt93.

2^e groupe des däbtära de droite

qés Lebso pour 2 ; Muzo Selṭano ; wäyzäro Hänna ; qañgéta ZäMänfäs ; le peintre Wärasi ; Yonatan ; Mämäno ; qés Tamani ; l’handicapé (dewey) Mamo ; le riche (deldel94) Gérgis ; azzaž Sebuḥ.

51Ici douze personnes sont nommées pour dix charges, ce qui va être désormais la moyenne pour les groupes à venir. Le niveau social des personnages cités est déjà légèrement inférieur à celui du premier groupe, à l’exception d’une femme, wäyzäro Hanna, la « sœur » de l’abunä Arsanyos déjà nommée dans le collège des moines. Parmi les autres laïcs se trouvent un azzaž et un qañgéta, ainsi qu’un homme dont le seul qualificatif est d’être riche, tandis qu’un autre est désigné par une caractéristique physique, l’« handicapé ». Enfin trois personnes sont mentionnées uniquement par leur nom. On a aussi un peintre, qui probablement participa à la réalisation des peintures du mäqdäs. Enfin, viennent deux prêtres.

52On aura remarqué le petit nombre de prêtres, neuf au total, dans la distribution générale de la liste des bénéficiaires. Le statut de prêtre ne confère en effet aucun avantage à Qoma où seuls les moines et les diacres sont autorisés à pénétrer dans le mäqdäs pour célébrer le sacrifice liturgique, et où les däbtära et le märigéta, qui ne sont pas ordonnés, suffisent à assister ces derniers dans le déroulement de la liturgie. Les däbtära peuvent de plus exercer différentes activités complémentaires, de même que les märigéta sont aussi souvent professeurs. Être prêtre ne présente aucun avantage tout en ayant l’inconvénient de ne permettre d’épouser qu’une seule femme sans possibilité de divorcer. De plus, seuls les prêtres et les moines sont habilités à bénir les fidèles avec la croix à main qu’ils portent en permanence ce qui représente une certaine astreinte car à tout moment ils doivent être disponibles pour que quiconque passant à portée vienne baiser leur croix et recevoir leur bénédiction. Or la bénédiction d’un prêtre est moins appréciée que celle d’un moine. Ainsi les prêtres de Qoma sont-ils en permanence, rejetés dans un statut d’infériorité. Ce sont du moins les raisons qui aujourd’hui justifient le peu de membres ordonnés parmi les desservants séculiers du clergé de Qoma, qui ne comprend que deux prêtres pour plusieurs dizaines de däbtära et quatre moines. À l’époque de la fondation, la proportion est déjà au désavantage des prêtres, qui ne sont que neuf pour quarante-trois moines, le nombre de « vrais » däbtära étant plus difficile à évaluer.

3^e groupe des däbtära de droite

qés Zäyo ; abba Abbo ; Wändemo ; Tens’ä Kesos ; wämbär Yemano ; Zä-Amlak ; Lak’eä Maryam ; abba Zä-Sellassé ; Qalo ; Buko ; Mädäqošä ; Anasimos.

53Ce troisième groupe est de composition sociale assez basse, car les deux moines et le wämbär Yemano sont déjà nommés en tant que mänäkosat. Il ne reste donc qu’un prêtre à la tête d’un groupe de neuf personnes dépourvues de titres. On remarque une transformation, amorcée dans le groupe précédent : la forme des noms se fait moins typiquement « amḥära chrétiens ». Mämäno, Tamani, Mamo, Buko sonnent comme des noms oromo. Muzo est un nom d’origine agaw95. L’extraction populaire de ces däbtära est confirmée par la présence ici de Mädäqošä. Selon ato Ṣega Abatä, celle-ci fut implantée en tant qu’esclave. Son nom signifie « pierre à moudre96 », qui renvoie à l’idée d’une condition inférieure voire servile. Une onomastique éthiopienne reste à faire et serait fort précieuse pour la compréhension de cette société métisse.

4^e groupe des däbtära de droite

qañgéta Zä-Wäld ; ato Wärasi ; Bléno pour 2 ; azzaž Gälawdéwos ; qés Gäbo ; Yesema ; ato Zämé ; abba Adära ; eğägré Wäldé ; Demyanos ; Gada.

54Ici seul l’azzaž Gälawdéwos est déjà nominé. Par ailleurs, quatre des däbtära de ce collège doublent leur charge avec des nominations dans le collège des däbtära de gauche. Le premier est Yesema, qui à l’instar de Qundi fut aussi l’un des six däbr eqänät. Ensuite vient l’eğägré Wäldé dont le nom propre n’a pas été retenu par la tradition orale mais dont le titre est resté associé à un lieu, situé entre le bourg de Qoma et le monastère de Fasilädäs. D’après le mämher Känfä Gabriel : « Gǎgré c’est le nom de la personne qui a reçu la terre*. » Le souvenir de cette fonction s’est donc perdu au point de devenir nom propre. La liste des bénéficiaires mentionne en effet deux personnes portant le titre de eğagré et seul Wäldé, cité en premier, double sa charge. Il y aurait donc une hiérarchie faite entre ces deux personnes portant le même titre. D’après le bref glossaire dressé par I. Guidi à la fin des Chroniques de Iyasu I et Bäkaffa, ce terme signifierait dans ces textes de la fin xvii^e et du début du xviii^e siècle « corps de troupe97 », ce qui l’associe donc à une fonction militaire. La présence d’hommes en armes à Qoma est ordinairement limitée à la porte de Bär Adägé dans la tradition orale. Seul ato Ṣega Abatä se « souvient » que « le chef des troupes98 de Wäld Śä’ala s’est établi sur [les] terres [de Qundi] ». Ainsi il est fort possible que l’accès au monastère ait été surveillé par une troupe de soldats. On remarque la spécificité des connaissances d’ato Ṣega Abatä. Lui seul nous a fourni des informations sur les personnages de basse extraction nommés lors de la fondation. Il y a bien une transmission des informations contenues dans la liste des premiers bénéficiaires spécialisés en fonction de l’appartenance sociale.

5^e groupe des däbtära de droite

qañgéta Keflä Iyäsus ; ato Zäbano ; bäğerond Selṭano ; ato Qeba ; Mäläs ; Feyäl Täbaqi99 ; abba Iyasu ; abba Gäladé ; Ešéte ; Men Yebağeñ ; Minas ; Sem’on.

55Mis à part le qañgéta Kéflä Iyäsus, dont on a vu qu’il était le premier nommé à la tête des däbtära de droite, tous les personnages cités ici ne possèdent qu’une seule charge. C’est la première mention d’un bäğerond. Ce titre est courant dans la titulature de cour et désigne le « trésorier » ou plus largement celui qui a la charge à la fois des finances du patrimoine mobilier de la couronne : objets précieux, armurerie, etc.100. Ces définitions générales induisent qu’il y avait plusieurs personnes chargées de veiller sur ces différents biens. C’est très certainement le cas à Qoma, où quatre bäğerond sont nommés. D’après une note conservée dans le manuscrit 714, au folio 184, l’un d’eux est bét tạbaqi, c’est-à-dire chargé de la garde du trésor et de la bibliothèque, tandis qu’un autre est ṣäwänä däbr, c’est-à-dire qu’il administre le « grenier à grains » de la paroisse, donc la principale richesse produite sur le territoire. Si le premier des bäğerond est nommé chez les däbtära de droite, les trois autres le sont chez les däbtära de gauche. Cette répartition implique peut-être une hiérarchisation des rôles respectifs de ces quatre bäğerond.

6^e groupe des däbtära de droite

Asbo ; ato Mäbäyen ; eğägré Mälko ; Aṭar Esdros ; ato Arsé ; äw Bäsat ; Abäbay ; qés Känafro ; Senyä ; ato Gäbrä Mäden ; Mäklit ; Zenğeben101.

56Il est composé, sans compter ato Mäbäyen mentionné pour la seconde fois, d’un ato, d’un prêtre, du second eğägré et de sept personnes sans titre dont au moins deux femmes. L’apparition d’une Mäklit est particulièrement intéressante. Ce prénom est celui d’une des esclaves implantées lors de la fondation, d’après ato Ṣega Abatä. Or il y a dans le collège des mänäkosat seulement deux personnages sans titre qui sont Afä Wärq et Mäklit Wärq. Il pourrait ainsi n’y avoir qu’une seule et même Mäklit, qui serait une esclave ayant reçu deux nominations, dont l’une parmi les plus prestigieuses. L’apposition du terme Wärq – signifiant « Or » – à l’occasion de la mention de son nom dans le collège des mänäkosat pourrait être une superfétation destinée à rendre acceptable l’entrée d’une femme de condition servile parmi les « quarante-six moines ». La création de Mäklit Wärq fait écho au prénom de Afä Warq, signifiant « Bouche d’Or » en référence à saint Jean Chrysostome. Un couple d’origine servile ou populaire apparaît donc au même rang que les princes et les moines, pour les servir, et c’est peut-être ce mot Wärq, l’Or, qui leur sert de titre, de sésame pour être intégré dans ce groupe. Tous deux possèdent deux nominations. Nommé dans le groupe de däbtära qui suit, le premier de gauche, Afä Wärq garde son prénom entier, car comment pourrait-on amputer Jean Chrysostome de l’or de sa bouche ? En revanche, Mäklit perd ses prérogatives chez les däbtära et parmi les siens retrouve le simple nom sous lequel elle est encore connue par la tradition orale. On peut imaginer qu’elle fut la supérieure du groupe des esclaves, donc qu’elle devait faire le lien entre la haute société des premiers collèges et leurs serviteurs. On voit ici la subtilité du jeu social et, vraisemblablement, sa traduction par l’onomastique.

57Ce premier groupe de däbtära de droite compte soixante-quinze personnes. Pour seize d’entre elles, au moins une nomination chez les däbtära est un redoublement dans la liste des bénéficiaires. Il n’y a donc que cinquanteneuf personnes qui composent cette première moitié du corps des däbtära.

1^er groupe des däbtära de gauche

Pour les däbtära de gauche :
gragéta Zä-Yohannes ; gragéta Mäzra’eto ; eméto Läbasito ; ato Esṭifanos ; bağerod [sic] Qalo ; bağerod Ayeno ; ato Yohannes ; Eskender ; Yädäg^wašä ; abba Täklä Maryam ; Gada ; ato Gädé

58Deux gragéta ouvrent cette liste puisqu’ils portent le titre correspondant à la fonction de direction de ce collège des däbtära de gauche. Contrairement aux qañgéta Pawlos et qañgéta Keflä Iyäsus qui étaient nommés en tête des däbtära de droite, ces deux gragéta ne quadruplent pas leur charge ni même ne la doublent. On remarque qu’il y a trois gragéta et deux qañgéta qui n’ont que de simples nominations dans la liste des bénéficiaires, chacun dans le groupe de däbtära qui lui correspond. Ce sont les géta « simples ». En revanche, les deux premiers qañgéta et le premier gragéta apparaissant dans la liste ont des positions privilégiées. Le gragéta Re’esä Haymanot est nommé en tant que mänäkosat ainsi que dans le dernier groupe de däbtära de gauche. Le qañgéta Keflä Iyäsus quadruple sa charge mais celle-ci se limite au collège des däbtära de droite. Tandis que le qañgéta Pawlos se distingue de plusieurs façons. Il a une charge chez les märi de droite et trois chez les däbtära de droite. D’autre part, il a participé à la donation d’un des livres de la collection réunie par le mämher Gälawdéwos. Il y a donc une gradation entre qañgéta et gragéta, à l’avantage de qañgéta, ainsi que des différences de situation sociale entre les personnes portant ce titre.

59On trouve aussi dans ce groupe eméto Läbasito. Selon une généalogie du xviii^e siècle102 Läbasito serait le nom d’une petite-fille de Lebnä Dengel (1508-1540). D’après cette généalogie, elle est aussi la mère de Fanayé, qui est la grand-mère du ras Wäldä Giyorgis, le père de l’aläqa Gälawdéwos d’Esté dont l’histoire a été analysée par D. Crummey103. Gälawdéwos épouse dans les premières années du xviii^e siècle une petite-fille du roi Iyasu I (1682-1706). Ce mariage est orchestré par le père de Gälawdéwos, le ras Wäldä Giyorgis. On a vu qu’être le gendre du roi était une position particulièrement prestigieuse car épouser une princesse royale permet de briguer les plus hautes fonctions à la cour. Le ras Wäldä Giyorgis en invente même une pour son fils, celle d’aläqa. Les détails de cette autorité politique et son destin jusqu’au xix^e siècle ont été mis au jour par D. Crummey. Or les documents qu’ils utilisent, conservés dans des manuscrits de Dima, Q^waraṭa Pétros et d’églises anonymes de Gondär, ne mentionnent pas la création en amont de cette nouvelle forme de gouvernement qu’est l’aläqanät, ni sur quelles bases territoriales et familiales elle s’est construite104. Si Läbäsito, petite-fille d’un grand roi, est nommée à Qoma au milieu du xvii^e siècle à un poste suffisamment modeste pour qu’on puisse penser que ce n’était pas là la totalité de sa richesse foncière, en revanche sa fille, Fanayé, a certainement hérité de cette part de l’héritage de sa mère. En effet, le supérieur du bureau du patriarcat pour le wäräda d’Esté, l’aläqa Mäläsä, se souvient que wäyzäro Fanayé était l’administratrice du territoire s’étendant « depuis Bär Adägé jusqu’à Saga, soit onze däbr ». Ce territoire est difficilement identifiable puisque Bär Adägé est très proche de la rivière Saga. Il serait intéressant de savoir sur quelles sources se fonde cette information, l’aläqa Mäläsä étant un homme de grande culture qui dit avoir consulté un grand nombre de manuscrits dans la région du Sud-Gondär. Ainsi la fondation de Qoma et la répartition de sa richesse foncière entre quelque deux cents personnes ont semble-t-il permis à certaines d’entre elles de se constituer un patrimoine solide. Ce sont ensuite les mariages et les héritages qui permettent l’accumulation de ce patrimoine.

60Dans ce premier groupe des däbtära de gauche, seules deux personnes redoublent leur charge dans les groupes suivants, ce sont ato Yohannes et Eskender. Ce sont en fait les deux seuls däbtära de gauche à posséder deux charges, ce qui témoigne d’un appauvrissement progressif des collèges.

2^e groupe des däbtära de gauche

ato Akalo ; abba Därasi ; ṣäḥäfi Särṣo ; bağerond Känafro ; abba Gorgoryos ; Afä Wärq ; abba Maro ; qés Aṣur ; Ṣäga zä-Ab ; Eskender ; ato Azäné ; abba Abreham

61Le deuxième groupe est assez composite : un ato, deux moines, un prêtres, un bağerond, un scribe et un homme sans titre. Un scribe, ou ṣäḥäfi, est nommé ici, de la même façon qu’un peintre était présent dans le second groupe des däbtära de droite. Selon la hiérarchie qui se dessine dans ce document, le peintre aurait alors une légère supériorité sur le scribe, ce qui serait une piste intéressante pour évaluer la considération qui était apportée à ces deux métiers mis ici en parallèle.

3^e groupe des däbtära de gauche

eméto Awda ; eté Sena ; ato Asbé ; ato Gongo ; Zä-Q^werban ; qoma gäzé Aṣmo105 ; Zogo ; Säbänä Kiros ; arqi Mälke‘a Kesos ; Qay Ṣäga ; qoma gäzé Feso ; ato Mälké ; azzaž Nazray

62On trouve à nouveau deux femmes. L’une porte le titre de eté qui est peutêtre une contraction de etété, signifiant littéralement « ma sœur », et qui serait alors une moniale. Il y a aussi deux qoma gäzé, titre qui signifie littéralement « gestionnaire de Qoma ». Ce titre est spécifique à la paroisse et on y reviendra plus amplement dans l’exposé de la gestion des ressources agricoles. Il n’y a qu’un qoma gäzé en exercice à la fois. Aussi devient-il maintenant assez clair que la liste des bénéficiaires fut mise par écrit alors que la paroisse avait déjà connu quelques années de fonctionnement de ses institutions. Arqi est un titre rare. Le terme ärq signifie en ge’ez « paix, concorde, réconciliation » et äraqi : « médiateur, conciliateur106 ».

4^e groupe des däbtära de gauche

azmač Daniél ; ato Yohannes ; awrari Zäyu ; Śelṭan ; etot Rehé ; abba Wärasi ; abba Däraši107 ; eğagré Wäldé ; mälkäña Amdo ; ato Gäbrä Mäden ; Béza Wäld ; Kurfitä

63On rencontre dans le quatrième groupe des däbtära de gauche le seul azmač de toute la liste des bénéficiaires. C’est un titre militaire correspondant à un grade élevé dans la hiérarchie108. Cet azmač Daniél ne reçoit pourtant pas à Qoma une nomination à la hauteur de son rang présumé, aussi était-il peut-être un militaire en retraite, ou déclassé pour une raison inconnue. Awrari est peu fréquent sous cette forme simple, qui est plus connue dans la formation fitawrari signifiant « commandant de l’avant-garde ». Pour autant, il n’est pas certain qu’awrari soit un titre militaire, car la tradition orale retient l’awrari Zäyu comme étant l’un des six premiers däbr eqänät, c’est-à-dire un administrateur. C’est particulièrement le mälkäña qui possède une fonction primordiale dans la gestion des ressources du territoire, et une catégorie de dix-neuf personnes nominées dans un document annexe à la liste des bénéficiaires répond à ce terme. Aussi ce mälkäña Amdo, nominé dans un groupe supérieur à celui de son intitulé, est-il certainement un personnage dominant de ce groupe.

5^e groupe des däbtära de gauche

gragéta Wäldä Haymanot ; blata Zä-Maryam ; asalafi Mamo ; Adäro ; Qundi ; Ard’eto Gérgis ; Särṣä Ya‘eqob ; abba Fäqta ; ato Isayyas ; wäyzäro Eléni ; abba Isayyas ; abba Sändu

64Deux nouveaux titres apparaissent ici : blata et asalafi. Le premier est peu fréquent dans les sources contemporaines de la liste des bénéficiaires. Blata pourrait faire penser à une contraction du terme blaténa, signifiant « page, valet de maître ». En fait, il semble que cela soit un titre honorifique, ne correspondant pas à l’attribution d’une fonction spécifique. D’après S. Rubenson, ce serait une distinction couronnant un long cursus et permettant de distinguer un intellectuel n’ayant pas nécessairement intégré le clergé109. Le blata Zä-Maryam est, selon la tradition orale, l’un des six däbr eqänät.

65Asalafiest un titre bien plus fréquent. La fonction associée à ce titre est proche de celle de l’échanson ou du maître d’hôtel, puisqu’un ṭeğğ asalafia la charge du ṭeğğ, ou hydromel, lors d’un banquet royal, ou encore l’enğera asalafigère la quantité et le service de l’enğera110. Or ces personnes nommées dans la liste des bénéficiaires devaient, une fois rassemblées, participer à de fastueux banquets dont l’organisation était réglementée. Enfin, est nommée dans ce groupe la princesse Eléni, peut-être la cousine du roi Fasilädäs qui hérita de la résidence de Märtụlä Maryam après 1632111.

6^e groupe des däbtära de gauche

gragéta R’esä Haymanot ; Noläy ; Ṣada ; Gondär ; Mäḥäfädo ; liqé Täsfayä ; Wäfa ; märigéta Wäldé ; Sebuh Gäbré ; abba Zogo ; qés Asärä Kesos ; Näfso ; Neblo ; šum Yämano ; Matäbé

66Enfin, le dernier groupe des däbtära est majoritairement composé de personnes sans titre, à l’exception d’un prêtre, un liqé qui doit être un intellectuel et enfin un šum, c’est-à-dire un chef local. Šum est un titre générique, contraction amharisée du terme ge’ez seyum qui signifie « nommé, appointé ».

67Ainsi le groupe des däbtära de gauche est-il construit de la même manière que son pendant de droite, les rapports des totaux fictifs et réels y étant très équilibrés, tout autant que la répartition des différentes catégories selon les groupes. Le collège des cent soixante däbtära comprend en réalité cent cinquante nominations pour seulement cent dix-sept personnes. La gradation descendante des nominations en fonction du titre et du groupe y est particulièrement visible. Pourtant, le plus frappant est peut-être la réelle perméabilité des catégories sociales au-delà du respect visible de la hiérarchie. Si chacun occupe la position qu’il mérite, selon les principes internes à la société éthiopienne, il y a une volonté évidente de ne pas séparer complètement les nobles des roturiers, les laïcs des ecclésiastiques, les hommes des femmes, les moines des chrétiens fraîchement convertis. Chaque groupe est ainsi constitué d’éléments divers. Le mécanisme des redoublements de nominations sont eux aussi significatifs du brassage social instauré par la liste des bénéficiaires. Cela ne témoigne pas uniquement, je pense, d’un cumul aveugle des fonctions et des richesses qui y sont attachées. Au contraire, ce principe de cumul s’exerce dans une grande maîtrise du jeu social, de ses inégalités et de l’équilibre nécessaire à la perpétuation de celles-ci. Par ailleurs, ces cent cinquante däbtära forment un corps social qui est bien loin d’être entièrement dédié au service de la liturgie. Presque toutes les fonctions nécessaires au fonctionnement de la paroisse sont ici représentées : à peine une vingtaine de personnes bien nées (ato, wäyzäro, eméto et azzaž), moins de dix moines ainsi que six prêtres, trois qañgéta et autant de gragéta, une cinquantaine de personnes sans titre et une vingtaine de personnes ayant les fonctions de juge, peintre, scribe, trésorier, administrateur, homme d’armes, échanson… Viennent ensuite dans cette liste des bénéficiaires deux autres catégories sociales : les gardiens et les administrateurs de l’impôt en blé.

Les trente-deux gardiens

68Les gardiens de l’église présentent l’avant-dernier corps constitué de la société se mettant en place à Qoma et le dernier corps se rattachant explicitement à l’église elle-même. Les gardiens sont assignés, à tour de rôle et pour une durée de dix jours, à la charge de surveillance des bâtiments du monastère ainsi qu’à celle de la préparation et de l’entretien du feu. En effet, devant rester éveillés en permanence, ils allument des feux pour passer les nuits au chaud et à l’abri des bêtes, et assurent ainsi à l’église un foyer permanent pour allumer les chandelles et avoir de la braise pour l’encensoir. En plus d’être les gardiens du feu, ils veillent à ce que l’église ait une réserve d’eau112. Il est possible que l’étendue des fonctions des gardiens ait été plus vaste que ce qu’en retient aujourd’hui la tradition orale113.

69Le texte de la liste des bénéficiaires et la tradition orale à Qoma, là encore, éclairent chacun d’un jour différent le fonctionnement d’un groupe aux réalités diverses. Le Mäṣḥäfä Liq comme le manuscrit 714 contiennent tous deux une liste des gardiens, la copie du 714 contenant quelques amharismes.

Liste des gardiens de l’église, pour la droite :
pour mägabit : qoma gizé Zä-Maryam ; Ṣägo ; Zä-Wego
pour miyazya : Mälko ; Biléno ; Zä-Wäld
pour ḥämlé : Adibo ; Zéna ; Ǧäbäl
pour näḥäsé : Admo ; Wäsängé ; A‘egarä Krestos
Mogälut : Säytoñ ; Gošo ; Zäso
Gärafi : agafari Zä-Wäld ; Mälko ; Ǧäbäl ; Gošo ; Säytoñ ; Zäso

pour la gauche :
pour genbot : šum Täwäldä ; Engeday ; Säṭi
pour säné : Wäldo ; Engedešät ; Dar Yehun
pour mäskäräm : Dekulé ; Gremé ; aä
pour ṭeqemt : Ašäber ; Wäyno ; Wäsäno
[Mogälut] : K^wolay ; Bäräkät ; Ankolé ; Arbo et Kiros
pour un gärafi : Wäsäno ; Wäyno ; Arbo et Kiros ; Ankolé ; aä ; Dar Yehun

Soit trente-deux gardiens au total.

70Cette liste se présente de façon un peu différente des énumérations des collèges précédents. Elle est découpée en douze groupes, six à droite et six à gauche, comme les däbtära, mais l’ordonnancement de ces groupes est présenté suivant un calendrier. À chaque mois correspondent trois noms propres, ce qui est cohérent avec la mention de tour de rôle de dix jours mais indique alors que les gardiens travaillent seuls lorsque vient leur tour. En effet, des noms de mois signalent les quatre premiers groupes de droite et de gauche, se suivant par paire (mars-avril, juillet-août, mai-juin, septembre-octobre). Huit mois sur douze sont mentionnés, couvrant la période allant de mars à octobre. Il manque donc toute la période de moissons, pendant laquelle le rôle des gardiens est soit différent, soit réduit.

71Deux subdivisions sont celles des mogälut et des gärafi, termes obscurs peu fréquents dans les textes. Avant d’entrer dans le détail de la composition et de la fonctionnalité de ce groupe, assez complexe et recouvrant différents champs de l’activité de la paroisse, il faut d’abord examiner qui sont les trente-deux premiers bénéficiaires. Ceux-ci sont choisis parmi une frange sociale qui ne se mêle pas aux collèges précédents. Si quelques-uns des gardiens doublent leur nomination au sein de leur groupe, en revanche aucun d’entre eux n’est présent dans les catégories supérieures. Une fois de plus, le nombre de nominations fictives est supérieur au chiffre annoncé en début de liste : il y a trente-six nominations pour exactement trente-deux personnes. Leurs noms ont des consonances souvent peu chrétiennes, comme par exemple Dekulé, Gremé ou aä. Les gardiens de Qoma se situent donc nettement en bas de l’échelle sociale. Seuls trois d’entre eux possèdent un titre, qui n’est de plus pas un titre religieux. Ce sont les responsables de chaque subdivision.

Les dug

72Nommés à la tête des gardiens de droite et de gauche se trouvent le qoma gäzé Zä-Maryam, qui est donc le troisième qoma gäzé de la liste des bénéficiaires, et à gauche le šum Täwäldä. Bien que la liste ne le précise pas, ceux-ci sont très certainement le dug qañgéta et le dug gragéta qui, selon la tradition orale, dirigent respectivement les groupes de droite et de gauche des gardiens. Dug est un terme assez répandu dans les titulatures éthiopiennes et se rencontre à plusieurs niveaux. Le terme dug lui-même ou ḫedug désigne un délégué ou un vicaire. Celui-ci peut donc être le représentant exécutif pour différentes charges114. Cela semble être le cas à Qoma car les prérogatives et les responsabilités des dug ne sont pas explicitées par la tradition orale.

Les gärafiet le mäč̣äné

73On a vu que, parmi chaque groupe de seize gardiens, six sont gärafi. Le premier gärafide droite porte dans la liste des bénéficiaires le titre de agafari115. Une fois enlevés les noms des personnes qui cumulent deux nominations, les deux groupes de gärafi sont en réalité vides car tous ceux qui y sont nommés, à l’exception de l’agafari, soit douze personnes au total, sont déjà présents dans les premiers groupes de gardiens. Gärafi est ainsi une distinction interne au groupe des gardiens. Or au terme agafari, cité par la liste des bénéficiaires, se serait substitué dans l’usage celui de mäč̣äné116. Ce superviseur du groupe des gardiens a notamment la responsabilité du bon déroulement des grandes fêtes religieuses. C’est lui qui, armé d’un fouet, contrôle la foule au passage du tabot117. Quant au terme mogälut, qui recouvre une autre des subdivisions des trente-deux gardiens, il n’a pas été retenu par la tradition orale et je n’en ai rencontré aucune occurrence dans la littérature.

74Le problème d’une étude fondée sur une liste de noms, telle que la liste des trois cent dix-huit bénéficiaires, est qu’elle ne donne qu’une vision figée de la société. Réaliser une étude prosopographique dynamique, prenant en compte les mécanismes d’ascension sociale et les évolutions diverses qui font qu’une communauté évolue, supposerait d’avoir recours à d’autres éléments. Néanmoins, la tradition orale explicite clairement à Qoma les processus d’élections à la tête de chacun des groupes susmentionnés.

Une collégialité démocratique

75Les sept wämbär (littéralement « sièges ») sont donc déterminés par la structure sociale mise en place par cette longue liste des bénéficiaires. Chaque collège élit un ou deux responsables. Comment ceux-ci sont-ils renouvelés ? Comment passe-t-on d’un document figé, la liste de noms, à la mise en place d’un système durable ? Les collèges définis par la liste des bénéficiaires déterminent des catégories sociales héréditaires. Il faut par exemple avoir un ancêtre parmi les märi pour pouvoir soi-même appartenir de fait à ce collège. Ensuite, parmi chaque collège, tous les deux ans, on tire au sort pour savoir qui sera le responsable de chacun des groupes ou sous-groupes. La cérémonie du tirage au sort a lieu tous les deux ans, durant la « semaine de Moïse » ou zä-muséni, c’est-à-dire la première semaine du carême de Pâques118. Le choix de cette date correspond avec l’ouverture du carême, période à laquelle les chrétiens s’éloignent du monde pour retrouver une vie plus proche de Dieu et de la prière. C’est donc au début d’une période de purification que se déroulent les « élections », peut-être pour garantir moralement l’équité et la légitimité de ce processus de renouvellement des responsables de la paroisse119. Ainsi le liqä kahenat, le märigéta, les deux chef des däbtära et les deux chefs des gardiens sont choisis par leur propre collège, au tirage au sort, tous les deux ans. Les deux termes employés pour désigner ce mécanisme sont etạ (tirage au sort) et ‘ebrét (tour de rôle)120. Le mämher quant à lui n’est pas nommé de cette manière. La fonction d’abbé ne saurait être héréditaire au sens propre, même si elle l’est au sens figuré, puisque l’abbé de Qoma doit être nommé parmi les moines y ayant fait leurs études121. Le mämher en charge doit certainement pouvoir choisir et proposer son successeur. Par ailleurs, étant donné que tous les postes sont renouvelés tous les deux ans, la longévité de la charge d’abbé assure une stabilité à la direction du monastère.

76Le choix des responsables peut-il se faire sur l’ensemble du collège dont ils sont issus ? Les témoignages n’apportent pas beaucoup d’éléments pour répondre à cette question, qui n’a de sens que si l’on considère que, au sein d’un même collège, tous ne seraient pas habilités à remplir la charge. C’était le cas lors de la fondation, puisqu’il y avait alors de nombreuses personnes dans chacun des collèges qui ne pouvaient légitimement pas prétendre assumer les responsabilités et les astreintes des directions collégiales. Les héritiers de ces princes, princesses et nobles aux titres variés, de ces moines aux fortunes diverses, de ces juges, administrateurs, peintres, soldats, esclaves et indigènes… qui formaient la première société officielle de Qoma, ces descendants ont-ils tous vécu à Qoma ? Comment s’est partagé l’héritage ? Comment les modifications générales de la société éthiopienne ont-elles été assimilées par ce fonctionnement assez rigide de la liste des bénéficiaires ? Cela a certainement dû évoluer au cours des années et il est probable que la composition de chaque collège ait ensuite été plus proche de la réalité ecclésiastique. La part des femmes et des nobles, après la fondation, dans la société de Qoma n’est pas facile à évaluer. Néanmoins, la persistance de la mémoire de la fonction d’afä wäyzäro pourrait indiquer que des princesses continuèrent à vivre à Qoma et à bénéficier de son système de répartition des richesses. Quoi qu’il en soit, on peut imaginer que le tirage au sort s’effectue uniquement avec les noms de ceux qui peuvent prétendre endosser les responsabilités des sept wämbär.

77L’élection des gragéta et qañgéta est un peu plus complexe que celle des autres responsables. Peut-être est-ce parce que le collège des däbtära est trop nombreux pour que le tirage au sort puisse concerner une centaine de däbtära d’un seul coup, même s’il est déjà divisé en deux groupes de droite et de gauche. Chaque groupe des däbtära de droite et de gauche est donc subdivisé en six sous-groupes, à la tête desquels est nommé, par tirage au sort, un représentant : le ‘em122. C’est ce petit groupe de douze ‘em qui choisit en son sein le gragéta et le qañgéta. Leurs attributions ne s’arrêtent d’ailleurs pas là car ils doivent aussi collecter le tribut en grain pour l’église123. Cette division en douze groupes peut aussi répondre à une stratégie de contrôle social. Diviser en petites fractions le collège le plus important numériquement serait un moyen d’amoindrir la cohésion de ce groupe qui pourrait être dangereuse à la paix sociale. Les däbtära ont souvent une mauvaise réputation, leurs connaissances les faisant passer pour des magiciens ou à tout le moins des hommes dont les compétences sont facilement assimilées à des pouvoirs. Leur savoir littéraire, religieux et pluridisciplinaire les place aux marges du monde religieux comme aux marges de la société laïque, ainsi qu’à l’intersection de ces deux mondes. Ils sont tout autant nécessaires que souvent craints. Aussi la liste des bénéficiaires leur réserve une place importante, tout en veillant à ce que ce corps social soit contrôlable par les instances supérieures.

78Il n’y a pas que les sept wämbär à être désignés suivant ce procédé. À l’intérieur du collège des trente-deux gardiens, qui tirent au sort pour les postes de qañdug et de gradug, le responsable du sous-groupe des garafi, le määné, est lui aussi tiré au sort, parmi les garafi. De même pour les fonctions de représentants du mämher et des princesses, qui, s’ils ne font pas explicitement partie d’un collège, sont eux aussi soumis à la sélection héréditaire. L’afä mämher Šarew, chef des artisans de Gottär, a accédé à cette fonction en remerciements pour services rendus à l’église, et parce qu’il pouvait témoigner d’une filiation maternelle avec le premier afä mämher. L’appartenance à un collège et le droit à briguer un poste de responsable se transmettent donc de façon matrilinéaire comme patrilinéaire124. Ce système n’est pas spécifique à Qoma et, dans la paroisse même, l’église de Qeddus Yohannes prétend avoir été instituée selon le même principe : « Aṣé Bä’edä Maryam a établi* Amdä Ḥawaryat, Ṣego Krestos, Liqo Ma‘eqäbä Egzi’e. Il a établi* les prêtres et les diacres, avec un tour de rôle125 et jusqu’à récemment il y avait aussi un gäbäz126. » Le roi fondateur aurait ainsi nommé les premiers bénéficiaires, dont les descendants exerceraient leur charge héréditaire à tour de rôle. Mais on a vu que les églises de la paroisse ont tendance à calquer leur histoire sur celle de Qoma, aussi cette affirmation est-elle sujette à caution.

79Que font ceux qui n’ont pas été tirés au sort ? Si l’on considère que le nombre des desservants est resté celui fixé par la liste des bénéficiaires, alors ils paraissent bien trop nombreux pour tous participer au service divin. Ainsi, ceux qui ne sont pas nommés peuvent dédier une plus grande partie de leur temps à cultiver les terres qui leur reviennent, et ainsi contribuer à la richesse générale de la paroisse puisque, on va le voir, le produit de leur récolte est soumis à taxation. Or ces terres, ils les possèdent en rest, c’est-à-dire de façon héréditaire. C’est ce qui explique comment se perpétue l’appartenance à un collège : il faut connaître son arbre généalogique et les fonctions de ses ancêtres, mais ceci est grandement facilité par l’emplacement ou le statut du rest familial qui, on va le voir, est lié à la répartition collégiale.

80Les dirigeants de Qoma sont cooptés par leur pairs, au sein de chaque collège. L’appartenance à ces collèges se fait par la transmission héréditaire de la fonction et de la terre attachée à cette fonction. Tous les deux ans, le premier jour du carême, tous les responsables sont renouvelés, à l’exception de l’abbé. Ce processus de nomination des dirigeants, cooptés au sein de groupes sociaux déterminés par le lignage et le mérite personnel, témoigne d’un mode de fonctionnement qu’on aurait envie de qualifier de démocratique. Il faudrait bien entendu savoir avec plus de précision quel « peuple » procède au choix de ses dirigeants, posséder plus de données sur la validité des prétentions généalogiques et sur la part respective du trajet personnel et de l’héritage familial dans le choix des « élus ». Il faut néanmoins rappeler que l’étymologie de démocratie, appliquée originellement aux cités grecques, vient de démos qui signifie « territoire » avant de prendre le sens courant de « peuple127 ». Or c’est bien par droit du sol autant que par la naissance que s’obtient à Qoma le droit d’appartenir à un collège et de participer à l’élection de ses dirigeants. Le système de représentation pourrait donc être qualifié de « collégialité démocratique ». Il assure à la fois la stabilité et le dynamisme de la société religieuse et laïque : stabilité car chacun reste dans le collège dont il est issu – bien qu’il existe certainement des possibilités d’ascension sociale – et dynamisme car un mandat de deux ans est relativement court, ce qui permet un partage réel du pouvoir.

81Trois cent dix-huit est le chiffre symbolique d’une société parfaite, en référence aux trois cent dix-huit Pères du concile de Nicée. L’église de Qoma est donc fondée à l’exemple d’un modèle d’orthodoxie, comme à Tädbabä Maryam, fondée un siècle plus tôt, et comme à Hamarah Noḫ, fondée cinquante ans plus tard128. Ce chiffre est connu par tous et rappelé à plusieurs reprises dans les archives ainsi que dans la seule version des Chronique brèves qui ait gardé une trace de la fondation de Qoma. C’est pourtant un chiffre fictif car l’addition des sous-totaux « symboliques » porte les bénéficiaires au nombre de trois cent onze (8+46+46+160+32+19 = 311). Il manque alors sept personnes. Peut-être que les Wäläqoč qui sont « sept, ce qui fait avec [Wäld Śä’ala] huit en tout », comme le dit lui-même le liqä kahenat Käbädä, comptent double, de façon implicite ? L’addition du nombre de nominations est proche du décompte officiel puisqu’il donne trois cent quatorze (8+46+46+152+43+19 = 314). Enfin l’addition du nombre réel de personnes nominées donne deux cent cinquante et un (8+41+34+117+32+19 = 251). Les trois cent dix-huit liqawent ne sont en réalité que deux cent cinquante et une personnes, parmi lesquelles nombre de nobles qui ne participèrent peut-être pas de façon directe à l’administration économique et au service religieux, mais qui reçurent des terres lors de la fondation. La propriété foncière est organiquement liée à ces mécanismes sociaux puisque l’appartenance à un groupe social dépend du type de terres auxquelles chacun a accès et que le produit des récoltes doit être réparti entre les membres de chaque collège et l’église. C’est par la connaissance généalogique que le jeu « démocratique » peut se réaliser sur la base de cette longue liste de noms. En effet, il faut pouvoir justifier d’ascendants dans l’un ou l’autre de ces collèges pour en faire partie et y prétendre briguer un mandat de représentant.

82Un phénomène transversal aux différents types de sources que l’on a abordés jusqu’à présent, et particulièrement à cette liste des bénéficiaires, est l’importance des noms des acteurs de l’histoire. Écrire et/ou se rappeler un nom est fondamental dans la culture éthiopienne. Les noms de Wäld Śä’ala et de Fasilädäs parsèment les textes et les manuscrits copiés à leur époque. Destinés à être lus à voix haute pendant la liturgie, leurs noms résonnent ainsi presque chaque jour depuis quatre siècles dans l’église de Qoma. Le rôle de l’homonymie, par exemple entre les rois et les saints, est aussi fondamental dans ce processus de répétition et de célébration des noms propres. Les noms sont la matière même des documents tels que la liste des premiers bénéficiaires ou les généalogies, textes ayant tous deux la fonction de témoigner de droits héréditaires. On a vu aussi l’importance des noms dans les formes prophétiques de certains récits, dans lesquels les noms propres sont délivrés de façon codée et présentent la solution à des énigmes. Enfin, les noms gênants, en l’occurrence ceux de Susneyos puis de Gälawdéwos, sont « oubliés », effacé pour le nom du premier, sujet à des glissements d’identité pour ce qui est du second.