1Le monastère de Qoma Fasilädäs est l’église principale d’une paroisse au sens de communauté d’établissements religieux se partageant un même espace administratif. Les règles régissant les paroisses éthiopiennes et plus généralement les modalités de fonctionnement des institutions religieuses en milieu rural demeurent mal connues, particulièrement pour la période moderne1. Les discours et les textes documentant l’histoire de Qoma explicitent en partie le fonctionnement de la paroisse. Les principes fondamentaux sont les suivants : le territoire de la paroisse et son administration interne sont protégés de toute ingérence externe ; Qoma Fasilädäs est un monastère ouvert au monde, statut très spécifique qui lui confère une autorité spirituelle et économique ; les églises de la paroisse sont tributaires de Qoma Fasilädäs et doivent lui verser différents types d’impôts. Ces modalités de fonctionnement sont présentées comme héritées du temps de la fondation, et les interlocuteurs à Qoma imputent à la seule période du Derg (1974-1991) les changements survenus depuis le milieu du xvii^e siècle.

« Aux confins, le feu, au centre, le paradis »

2Cette formule métaphorique explicite par une image aux référents bibliques le statut de la paroisse : le monastère en est le centre géographique, administratif, spirituel et symbolique, tandis que les limites de son territoire physique et de son autorité politique sont des frontières infranchissables. Les frontières sont inexpugnables et protègent le cœur symbolique de la paroisse, le monastère. À l’instar de la structure des espaces des églises éthiopiennes, faite de cercles concentriques possédant une valeur sacrée croissante au fur et à mesure que l’on s’approche du centre, i. e. du mäqdäs, c’est ici l’ensemble de l’espace de la paroisse qui est pensé selon ce système centrifuge. Cette représentation symbolique de l’espace est particulièrement prégnante en Éthiopie2.

3Si aucun document écrit ne semble comporter cette formule dans les archives de Qoma, en revanche elle est bien connue de la tradition orale qui la transmet sous la forme Daru esat mäḥalu gännät3, « Aux confins, le feu, au centre, le paradis ». Dans l’enchaînement narratif du récit de la fondation, c’est toujours la reine Wäld Śä’ala qui proclame cette formule, au moment où elle termine son œuvre, comme précondition à sa réconciliation avec Fasilädäs. La tradition orale présente cela à la fois comme une exigence de reconnaissance de l’autonomie de la paroisse et comme une parole performative instituant cette autonomie.

4Il existe plusieurs occurrences de cette formule dans des documents écrits, tous faisant référence à des donations de terres par des souverains. Le plus ancien document pourrait être contenu dans la vie du saint Marqoréwos. La formule « Ṣänfa esat wä-ma’ekälo gännät », « Le feu est sa frontière, au centre est le paradis », y témoigne de la donation de Däbrä Demah, dans le Tegré, au moine Marqoréwos par le roi Dawit (1379/80-1413)4. Les conditions de rédaction de la vie du saint demanderaient à être étudiées pour savoir de quand date la mise par écrit de cet acte, mais les formulations de ces textes courts semblent plaider pour une rédaction reprise des chartes émises lors de la donation. Plus d’un siècle plus tard, le roi Lebnä Dengel (1508-1540) renouvelle le gult et le règlement du monastère tigréen de Halleluya en 1531. La charte fait alors un rappel des privilèges qui furent autrefois accordés au monastère par les rois médiévaux, et ce sont ces derniers qui prononcèrent la formule « Que son centre soit une mer et que ses confins soient de feu » qui résume le statut particulier du monastère et son immunité juridique5. Cet acte est conservé dans l’Évangile d’Or de la cathédrale d’Aksum Ṣeyon, rassemblant les documents d’archives de nombreuses institutions religieuses tigréennes6. Une formule semblable est utilisée dans un gult du roi Śärṣä Dengel (1563-1596) par lequel il donne en 1595 à une personne privée la terre d’Amba Samé, située près de Réma7. Le gult spécifie que cette propriété privée exclut l’ingérence des gouverneurs locaux pour ce qui concerne l’impôt et la justice. Puis vient la formule d’excommunication classique contre quiconque contreviendrait à cette disposition, et enfin le texte se termine par cette formule : « Et que cela soit au milieu de la mer et délimité par le feu8. » Pour finir, Ménélik donne des terres à deux églises en même temps qu’il leur confère le droit d’asile. Sa chronique nous rapporte les faits de façon très semblable à la tradition orale à Qoma, puisque, dans le premier cas, Ménélik se déplace avec le métropolite dans l’église et déclare : « “À partir d’aujourd’hui, que l’intérieur de ce lieu d’asile soit un paradis et qu’à l’extérieur ses limites soient de feu ; que les rois et les chefs n’y entrent pas de vive force ; qu’il soit le refuge des coupables. Nous avons fait son prestige égal à celui d’Aksum et nous l’avons nommé Däbrä Tsyon9.” Et cet ordre fut confirmé par les prières et la bénédiction de l’aboun. » Le second cas aussi rapporte un cas de parole performative : « […] Le Roi des Rois donna à l’église de Maï-tchaou dédiée à abouné Téklé Haïmanot beaucoup de terres, de vaches et de bœufs. Après quoi il dit : “Que ses alentours soient de feu et que l’intérieur soit un paradis terrestre.” C’est par ces paroles qu’il fit de ce monastère un lieu de refuge10. » Beaucoup plus tardifs, ces exemples témoignent bien de la même tradition11. Cette formule établit l’immunité d’un territoire donné par un souverain. Elle est doublée, de façon explicite dans le cas des donations de Ménélik, par la mise en place du droit d’asile.

5Ces exemples, échelonnés sur l’ensemble de la période salomonienne, présentent deux versions. Certains évoquent la mer au centre, tandis que d’autres proposent le paradis au centre. Les confins sont toujours de feu. Cette formule consacrée a donc un sens juridique précis. En tant que métaphore poétique, elle est aussi empreinte d’un certain idéalisme. Pourtant cette vision parfaite d’une île ou d’une communauté séparée du reste du monde transcrit un fonctionnement juridique solidement établi dans le fonctionnement des institutions politico-religieuses éthiopiennes, garantissant l’autonomie des fondations royales par rapport aux diverses autorités politiques régionales, aux autorités religieuses et au pouvoir royal lui-même. Les précautions émises par l’acte de fondation et l’anathème du gult explicitent très clairement ces mécanismes.

6La paroisse de Qoma est comme une île en pleine montagne et cette île a des règles, une géographie, une histoire.

Les limites du territoire : territorialité et extraterritorialité

7Les documents conservés dans les archives de Qoma témoignent d’une construction en deux temps du territoire. En premier lieu, Susneyos confisque les terres de Lemon et de Qoma à des nobles en disgrâce12 et les donne à la reine. Rédigé après 1648, le gult indique que Fasilädäs a sensiblement augmenté la première donation puisque, à « Qoma avec Lemon », il ajoute « Saména avec la moitié de äṭa », soit les deux territoires compris entre les rivières Wänqa et Saga, au nord et au sud de Lemon13. Il ajoute aussi « Sosčab avec Säng^wag^wa », mais on peut se demander si ces toponymes correspondent à leur localisation actuelle car Säng^wag^wa est réduit aujourd’hui à un lieu-dit au sud du village de Qoma. Quant à Sosčab, c’est un territoire localisé dans la province de Sämada, située à l’est de la paroisse de Qoma. Le waqf attribué à l’abuna Mika’él définit le territoire de la paroisse par ses frontière : « La limite orientale, Samada ; la limite occidentale, Andabit ; au nord, Aqas, au sud, l’Abbay. » Ce sont bien les frontières actuellement décrites par la tradition orale qui correspondent aux frontière administratives du wäräda de Qoma. Depuis le milieu du xvii^e siècle, la géographie de la région a peu évolué dans ses grandes divisions.

8On va s’intéresser ici aux extensions de la paroisse hors de ces frontières clairement définies. En effet, quelques églises font partie de la paroisse bien que situées dans l’Andabét, à l’ouest, et dans le Sämada, à l’est. On a déjà évoqué l’église de Wäläqé Q^wesq^wam, dont le nom est construit d’après la région d’origine de la reine, le Wäläqa. Wäläqé est aussi le nom donné aux frères et sœurs de Wäld Śä’ala, et ce terme désigne le premier collège pouvant accéder à la fonction d’administrateur laïc ou liqä kahenat. Selon l’abbé du monastère : « Il y a une église [däbr] dans l’Andabét qui s’appelle Wäläqé et qui était le domaine [madärya] des huit Wäläqoč. Il était contrôlé par le liqä kahenat. C’est près du pont14. » Cette église est ainsi à l’origine le domaine réservé des frères et sœurs de Wäld Śä’ala. Bien qu’elle n’ait aucune existence dans les archives de Qoma, le liqä kahenat nous assure qu’elle possédait des gultat, donc que son existence avait été reconnue et qu’elle avait été dotée par décret royal15. On a vu précédemment que le pont sur le Nil n’établissait pas une liaison directe entre le Goğğam et la paroisse de Qoma, mais qu’il donnait sur la rive ouest de la Wänqa et de la Saga. Ces deux rivières sont à cet endroit réunies en une profonde gorge qu’il faut encore traverser pour se rendre à Qoma. L’église de Wäläqé et ses terres proposaient certainement une étape commode pour la famille royale et ses hôtes lorsqu’ils se déplaçaient hors du territoire de Qoma. Surtout, cette église située sur un axe de passage pouvait permettre de collecter des taxes ou des donations, présentant une source de revenus éventuellement conséquents.

9Deux autres églises appartiennent à Qoma tout en étant dans la région du Sämada : Arba‘ätu Ensesa et Haği Kidanä Meḥrat16. L’église Arba‘ätu Ensesa est mentionnée dans les documents écrits conservés à Qoma, puisque le manuscrit 714 témoigne de donations faites par Wäld Śä’ala à d’autres églises que celle de Qoma. Ainsi, l’église d’Arba‘ätu Ensesa zä-yemada, que le clergé identifie sans hésitation avec l’église du Sämada, a reçu six vêtements liturgiques17. Maigre cadeau comparé à la munificence de la donation à Qoma, mais d’égale richesse, voire un peu supérieure aux donations faites à Qeddus Mika’él et à Ṣärabi. Haği Kidanä Meḥrat n’est pas citée sous ce toponyme complet dans ces listes de donations. Pourtant, il semble possible d’identifier l’église de Kidanä Meḥrat18 à notre église, pour deux raisons. La première est bien sûr la dédicace du tabot, et le fait que le nom de lieu, Haği, qui lui est actuellement préfixé, pouvait très bien ne pas apparaître à l’époque. S’il y a actuellement trois églises dédicacées à Kidanä Meḥrat sur la paroisse, ce qui nécessite de préciser le lieu-dit de chacune, cela n’était peut-être pas le cas lors de la fondation. La deuxième raison est liée à l’importance de la donation de Wäld Śä’ala à cette église de Kidanä Meḥrat, qui laisse penser que c’est une fondation et non un apport à une église déjà en fonction. La reine offre ainsi plus de trente vêtements liturgiques, des tentures, tous les objets nécessaires au service divin ainsi que neuf livres permettant d’assurer une liturgie minimum19. Or, la terre de Sosčab, sur laquelle sont situées Arba‘ätu Ensesa et Haği, fut donnée à la paroisse par le roi Fasilädäs, comme l’atteste le gult. Il semble donc normal d’établir aussi une église sur ce territoire excentré, situé hors des frontières définies par le waqf. Cela établit de plus un pendant avec l’église de Wäläqé qui est elle aussi une avancée, un terrain conquis hors des limites convenues. Le monastère de Qoma Fasilädäs se situe au centre d’un triangle dessiné par Bär Adägé, Wäläqé et Sosčab, qui en sont respectivement les côtés septentrional, occidental et oriental. Ainsi le monastère est-il bien placé au centre d’un réseau protecteur d’églises postées aux confins de la paroisse.

10Que représentent ces églises situées au-delà des vallées profondes marquant les limites entre la paroisse de Qoma, l’Andabét et le Sämada ? Sont-elles soumises à l’impôt ? Sont-ce des crypto-églises servant d’issue de secours, de soupape potentielle au cas où le centre vital de la paroisse serait en danger ? L’église de Haği serait dépositaire d’au moins un manuscrit précieux appartenant à Qoma, le wanna mäzgäb, ou registre principal. Cette église offrirait donc un dépôt pour les archives de Qoma, ayant ainsi une fonction de protection de la mémoire écrite. La maîtrise du territoire semble ici répondre aux mêmes règles que celles qui eurent cours, à plus grande échelle, dans le Wäläqa, à savoir une stratégie visant à déborder des frontières naturelles que sont les vallées fluviales. La mise en place d’un espace clos n’est viable qu’à la condition que soient ménagées des échappatoires à cette limitation.

Yä-aguza gädam : un monastère ouvert au monde

11Qoma Fasilädäs est un monastère (gädam) qui répond à une terminologie très spécifique : yä-aguza gädam. Celle-ci doit certainement s’appliquer à d’autres établissements religieux mais d’autres occurrences éventuelles me sont demeurées inconnues. D’après le dictionnaire de T.L. Kane, aguza ou agoza désigne communément une peau de mouton servant de couchette ou de vêtement. Au figuré, c’est aussi le fief d’un monastère. Ainsi yä-aguza gädam désignerait un monastère dans lequel la peau de mouton est un insigne honorifique20. Ce n’est pas exactement la définition qu’en donne le clergé de Qoma, qui ne fait nullement référence à l’étymologie « peau de mouton », car ce type de vêtement est actuellement inusité et considéré comme rétrograde même s’il reste associé au prestige du monachisme et à sa nécessaire humilité. Pourtant, selon le liqä kahenat Käbädä : « Däbrä Libanos est un yä-nefro gädam, tandis qu’ici c’est un yaguza gädam. Aguza signifie glorieux. Yä-nefro21 signifie que seuls les ermites y vivent22. Alors qu’ici, tous ont été mis en place* ensemble : les quarante-six mänäkosat, qui récitent les psaumes, les quarante-six märiwoč, qui célèbrent la liturgie, les cent soixante däbtära, qui servent la messe. Tous ceux qui ont été mis en place*vivent ensemble23. » Si Qoma Fasilädäs est bien un monastère où seuls les moines, à l’exclusion des prêtres mariés, peuvent pénétrer dans le mäqdäs pour célébrer la messe, ce monastère n’est pas coupé du monde. Son clergé est composite et le bâtiment est ouvert à tous et à toutes durant les cérémonies. Ensuite, le monastère est bien l’église principale d’une paroisse et se trouve au cœur d’une vie sociale. L’ascétisme monastique n’est pas de mise à Qoma, comme c’est le cas dans certains monastères obéissant à une règle très stricte, comme les célèbres Maḫbärä Śellasé24 ou Walddäba qui ne tolèrent pas la présence des femmes, monastères dans lesquels la consommation de viande et d’alcool est strictement prohibée et où la propriété privée est exclue. Bien au contraire, Qoma est un monastère en prise avec le monde temporel. Ainsi selon le märigéta Andargé, yä-aguza gädam désigne un « monastère du gouvernement (yä-mängeśt däbr gädam näw). C’est une paroisse dont l’église centrale possède les qualités d’un monastère25 ».

La paroisse : une terre pour quarante-quatre églises

12Quarante-quatre églises composeraient la paroisse de Qoma. Symbole de la complétude, ce chiffre résonne familièrement dans la culture éthiopienne. L’exemple le plus connu, et qui sert certainement de référence dans le contexte de Qoma, est celui des quarante-quatre églises de Gondär. Chiffre symbolique, chiffre dont la valeur mnémotechnique est reconnue26, il peut s’ajuster à la réalité, car en dépit de ma perplexité, le liqä kahenat nous a donné la liste des quarante-quatre églises de Qoma, de tête, sans l’aide d’aucune note27. Pourtant, en comparant cette liste avec différentes sources, force est de noter que la perfection du chiffre quarante-quatre ne recouvre pas exactement la réalité. Cette liste comprend tout d’abord quarante-cinq églises puisque la dernière venue, Qebaṭroč Giyorgis, ne porte pas de chiffre. De plus, il en manque au moins quatre qui sont Ǧogé Amanuel, Mečeg, Zägänät Iyäsus et surtout Däbrä Ḥäwaryat, cette dernière étant une église relativement importante et proche géographiquement de Qoma. Cela fait au moins quarante-neuf églises. Il y a donc une expansion du nombre des églises sur la paroisse, mais aussi une possibilité de diminution de ce chiffre puisque de nombreuses églises durent fermer à la fin du xix^e siècle, lors de la période de famine.

13Il n’y a pas quarante-quatre églises sur la paroisse de Qoma Fasilädäs et cela ne fut vraisemblablement jamais le cas car c’est un chiffre fluctuant au rythme des constructions et des abandons d’églises. Il n’y a pas que Qoma qui puise dans cette symbolique et se compare implicitement à la capitale. Un exemple parmi d’autres est celui du puissant monastère Maḫbärä Śellasé qui se targue de posséder non pas quarante-quatre églises mais quarante-quatre gult qu’il aurait obtenu du roi Fasilädäs28. C’est ainsi un critère de prestige que de pouvoir revendiquer quarante-quatre églises ou terres, chiffre qui témoigne d’une richesse pleine, entière et immuable.

Hiérarchie et chronologie au sein des quarante-quatre däbr

14La création du monastère de Qoma ne s’est pas effectuée ex nihilo et l’histoire de l’expropriation du riche Qundi montre que la fondation d’une église royale se passe de l’assentiment de ceux qui la précèdent sur l’espace qu’elle conquiert. Des églises existaient en effet au début du xvii^e siècle à l’intérieur de ces frontières. Le liqä kahenat mentionne spontanément six églises antérieures à Qoma29. Mais il précise bien que ces églises n’ont pas de sources pour étayer leurs dires et qu’il serait vain de chercher à savoir qui est réellement le plus ancien car toutes se disputent cet honneur. Ce discours sur l’antériorité est intéressant à analyser. D’après le liqä kahenat Käbädä, les églises antérieures sont avec une certaine certitude Dänba et Zäwana. Et en effet, le clergé de Dänba m’a dit à plusieurs reprises que son église aurait été fondée par le roi Dawit (1379/80-1413), père de Zär’ä Ya‘eqob, et que c’était l’ancienne tête de la paroisse30. Elle demeure une église importante et en conséquence, lors des grandes célébrations, des chantres de Dänba sont en bonne place dans le chœur à Qoma pour chanter et réciter des qené. Puis, dans la chronologie du liqä kahenat, vient Zäwana. Les sources écrites de Qoma mentionnent le territoire, et non l’église, de Zäwana, car c’est cette terre qui doit fournir le tribut en grain. On va avoir amplement l’occasion de voir en détail le rôle de Zäwana dans le fonctionnement économique de la paroisse, ici contentons-nous de remarquer que l’antériorité d’une église du même nom n’est en rien vérifiable. Si le liqä kahenat cite en premier lieu Dänba et Zäwana, c’est peut-être seulement parce que ces deux territoires jouent un rôle social et économique important vis-à-vis de Qoma, et qu’ainsi souligner leur antériorité montre l’emprise que Qoma a su acquérir sur ces deux lieux31.

15Au nord de la paroisse se trouve la petite église de Qeddus Yohannes, où nous avons effectué trois entretiens. Pour celle-ci, antériorité rime avec soumission, puisque l’arrivée de Qoma a assujetti Qeddus Yohannes à l’impôt :

– […] La fondation de Qeddus Yohannes est antérieure à Qoma ou pas ?
_ Nos pères nous ont dit que c’était bien avant ! Qeddus Yohannes et Zäwana Maryam sont antérieures.
– C’est aṣé Bä’edä Maryam qui l’a fondée ?
– Oui, aṣé Bä’edä Maryam a placé ses enfants comme prêtres et diacres ici et comme asqäddaš [celui qui prépare le qeddasé] et qäddaš [qui célèbre le qeddasé]. […]
– Quelle est la relation entre Fasilädäs et Qeddus Yohannes ?
– Après que Fasilädäs est devenue un däbr, nous avons dû contribuer en apportant un tribut en blé, car elle était au-dessus32. Elle était forcément au-dessus de nous puisque [l’église de] Fasilädäs était l’administratrice des quarante-quatre däbr, comme l’avait décidé Wäld Śä’ala. Donc nous participions à la messe en fournissant du blé. […]
– Pourquoi est-ce que vous n’êtes pas incorporés dans le Dänba ? Et où est la limite entre Dänba et Qeddus Yohannes ?
– La limite c’est la route. Nous sommes séparés et indépendants les uns des autres. Et Qeddus Yohannes est plus ancienne que Dänba33.

16Le roi Bä’edä Maryam, petit-fils du roi Dawit, le supposé fondateur de Dänba, régna de 1468 à 1478. Qeddus Yohannes ne peut donc être plus ancienne que Dänba si les arguments des deux églises sont exacts. La dernière phrase de l’extrait ci-dessus vient confirmer ce que dit le liqä kahenat à propos de la course à l’antériorité. De plus, voilà un bien grand nombre d’églises royales sur un territoire excentré des zones que privilégiaient les souverains à cette période34, aussi peut-on croire que chaque église mélange dans un flou commode « être fondée à l’époque du roi X » avec « être fondée par le roi X » ou encore « recevoir des donations du roi X ». Tabler sur la négligence ou l’orgueil d’une mémoire subjective pour expliquer les incohérences apparentes d’un discours est certes possible. Mais il faut quand même se demander si un souverain ne pouvait pas fonder des établissements religieux ayant des statuts différents, plus ou moins prestigieux. En effet, les chroniques royales et les textes hagiographiques ont gardé la mémoire de certaines des grandes fondations royales, des monastères et des églises faisant vivre un clergé nombreux et destiné à célébrer le souverain vivant puis mort. Ces fondations étaient coûteuses et ostentatoires, et pourtant nombre d’entre elles ne sont même pas évoqué de nom dans les chroniques de leurs fondateurs. Il est donc fort possible que les souverains aient fondé des églises plus modestes, pour densifier la trame de l’espace chrétien et réaliser peu à peu un réseau d’établissements religieux fiables, permettant aux divers émissaires du pouvoir de se déplacer en terrain sûr. Ces fondations furent certainement moins coûteuses et moins visibles, et seul le clergé de l’établissement a eu la charge de perpétuer la mémoire de son origine. Il faut donc aussi, sans être dupe des enjeux propres à chaque récit de fondation, leur supposer une certaine bonne foi tout autant que de l’orgueil et de la rivalité.

17Une autre église se définit comme antérieure à Qoma Fasilädäs, c’est l’église de Ǧämma Giyorgis, dite aussi Elfeñ Giyorgis, église qui est la plus proche géographiquement de Qoma. Ce rapport de proximité a induit une forte compétition entre les deux établissements qui ne se traduit pas par un rapport de soumission passive comme c’est le cas de Qeddus Yohannes. Au contraire, l’église de Giyorgis a développé un discours identitaire lui permettant de faire valoir son statut par rapport à celui de Qoma. Antériorité rime alors avec égalité.

18Il est intéressant d’analyser l’étymologie des deux appellations attribuées à cette église dont le tabot est dédié à saint Georges. Son nom d’usage est Ǧämma Giyorgis, nom qui daterait de l’installation de la famille de la reine sur la paroisse. En effet, Ǧämma est le nom de la grande rivière qui marque la frontière sud de la province de Märaḥbété, dans le Šäwa. De cette façon, beaucoup de noms de la région d’origine de la reine ont été réutilisés lors de la prise en main du territoire de Qoma. Il est d’usage courant de renommer des localités d’une région nouvellement conquise avec des noms importés de la région d’origine des nouveaux occupants. C’est ainsi que les noms d’origine shoanne se trouvent en grand nombre autour de Qoma35. Ǧämma est aussi le nom de la principale rivière coulant au milieu de la paroisse de Qoma, qui prend sa source dans la plaine qui sépare Qoma Fasilädäs de Ǧämma Giyorgis. Or cette plaine légèrement vallonnée est un endroit particulièrement propice à l’implantation humaine car de nombreuses sources d’eau pure y affleurent. L’eau, si elle est vitale pour les villageois, est aussi une ressource naturelle convoitée par les églises car celles-ci ont besoin d’eau bénite. L’accès à ces sources devient dès lors réglementé car certaines d’entre elles sont supposées posséder des vertus curatives miraculeuses tout à fait profitables pour le clergé de l’église qui en a l’exclusivité. On peut imaginer que le choix de l’emplacement fut l’un des points de friction entre la nouvelle église de la reine et celle de Giyorgis.

19La rivalité entre les deux églises s’exprime, à Ǧämma, de diverses manières qui toutes tendent à établir un parallèle, un jumelage entre les deux rivales. Ato Sẹga Abatä, un laïc vivant sur la terre de Ǧämma Giyorgis et connaissant bien l’histoire propre à cette église, nous fait le récit suivant : « La reine Wäld Śä’ala apporta [le tabot de] Fasilädäs de là-haut et le dédoubla et elle fit ädaraš et elfeñ, qui étaient servis par le même clergé. Quand leurs tabot vont à la rivière Gälgäl [pour Tẹmqät], ils y vont ensemble. Deuxièmement, quand les paysans donnent le Maryam bärki36 à Fasilädäs, ils donnent aussi à Giyorgis. Le bärki est pour les prêtres et les diacres37. »

20Une querelle de voisinage entre les deux églises, liée à la question des enterrements, montre pourtant que les deux clergés étaient bien dissociés. En effet, le clergé de Qoma Fasilädäs aurait interdit à celui de Giyorgis de célébrer les enterrements, voulant conserver le monopole de cette activité, très lucrative pour une église. Comme seule concession, l’église de Giyorgis a conservé le droit d’enterrer les morts de la communauté des artisans, qui sont ainsi dans la mort comme dans la vie séparés du reste des habitants de la paroisse38. Maigre privilège qui signe la politique d’ostracisme envers l’église Giyorgis.

21La redevance nommée Maryam bärki, prélevée sur les terres de Ǧämma pour les deux églises de Fasilädäs et de Giyorgis, est une spécificité intéressante de ce rapport de proximité. À part ato Sẹga Abatä, personne ne m’a parlé de cet impôt, aussi ai-je peu d’éléments pour le comprendre. Si l’on en croit les mots d’ato Sẹga, une partie des récoltes effectuées sur les terres de Ǧämma reviennent à Qoma et à Ǧämma Giyorgis, sans que l’on sache dans quelle proportion : est-ce une kuna par exploitant pour chacune des deux églises ou à partager entre elles ? Le bärki ne doit-il totaliser qu’une kuna ? C’est une mesure de grain qui équivaut environ à quatre ou cinq kilos actuellement, prélèvement acceptable sur une seule récolte, mais quantité fort maigre si elle représente la totalité de la redevance. Or les terres qui doivent donner le bärki sont celles que Qundi conserva après son expropriation. Cette terre semble donc avoir un statut particulier vis-à-vis des églises de Fasilädäs et de Giyorgis qui lui sont attenantes.

22Le deuxième nom d’église, Elfeñ Giyorgis, renvoie à l’histoire de Gondär et à la terminologie du palais royal. Les termes elfeñ et ädaraš désignent les salles du palais respectivement réservées aux entretiens privés avec le roi et aux grandes manifestations publiques. L’elfeñ est ainsi un boudoir, voire une chapelle privée39, tandis qu’ädaraš signifie salle de réception. Ces termes n’apparaissent dans les sources écrites qu’à partir du xviii^e siècle40. Les termes elfeñ et ädaraš sont probablement des appellations ultérieures à la fondation de Qoma. Ce vocabulaire désigne Giyorgis comme un lieu de recueillement et de prière, tandis que Qoma serait le lieu social, politique de la paroisse. La hiérarchie est respectée en même temps que l’utilisation de cette image rehausse le prestige de Ǧämma en lui accordant une place privilégiée au sein des quarante-quatre däbr.

23Ainsi, la fondation de Qoma, même si elle ne peut totalement occulter le fait que d’autres églises existaient auparavant sur la paroisse, jette un voile sur l’histoire propre à ces églises en niant leur temporalité spécifique. Le temps officiel se compte désormais depuis la fondation de Qoma, comme si tous les compteurs étaient soudainement remis à zéro.