1Le lecteur est désormais familier des lieux, de l’époque et des acteurs… Un seul acteur reste encore dans l’ombre et il va maintenant pouvoir enfin en sortir.

Fasilädäs et Gälawdéwos : les frères ennemis

2La tradition orale de Qoma Fasilädäs présente Gälawdéwos, frère de Fasilädäs, comme héritier légitime du trône de son père. En conséquence, si Fasilädäs a régné, c’est parce qu’il a assassiné son frère. La reine est fortement éprouvée par ce drame et rompt toute relation avec son fils fratricide. Pourtant la réconciliation est nécessaire car Qoma, sa fondation, a besoin de la reconnaissance royale pour exister légalement, ainsi Wäld Śä’ala consent-elle à s’adresser à Fasilädäs pour que celui-ci établisse, aux conditions fixées par la reine mère, les lois régissant l’organisation de Qoma. Seuls l’abbé et le liqä kahenat nous ont transmis ce récit1 aussi crucial pour l’histoire du lieu que scandaleux au regard de l’histoire nationale. Ce sont donc les seules deux plus hautes autorités de la paroisse qui connaissent, et peut-être plutôt qui sont autorisées à transmettre, le secret fondamental autour duquel s’est construite l’identité de la paroisse.

3Ouvrons le dossier et examinons les différentes versions relatant le conflit entre les deux frères, d’après des sources variées, pour comprendre ensuite comment cet événement intervient dans la mise en place du système juridique de Qoma.

Les enfants de Susneyos

4Susneyos eut de nombreux enfants, de plusieurs femmes dont seules deux nous sont connues2. Sa première femme est Wäld Śä’ala. C’est elle qui porte le nom de règne de śeltạn Mogäsa ainsi que le titre de ité, indiquant qu’elle est bien la reine mère. Leurs six premiers enfants sont trois garçons, Känafrä Krestos, Fasilädäs3 et Marqos4, et trois filles, Wängélawit, Mäläkotawit et Galilawit. Tous naissent avant le couronnement de Susneyos5. Gälawdéwos est plus jeune, il est né vers 16086. Or Känafrä Krestos meurt vers 16147 et Marqos en 16268. Le seul frère utérin de Fasilädäs reste alors Gälawdéwos, ce dernier étant bien le frère cadet malgré la tradition orale qui, à Qoma, en fait l’aîné. Parmi leurs nombreux demi-frères, Ya‘ eqob et Yostos, les fils aînés de la seconde épouse de Susneyos, Amätä Mika’él9, auraient été les seuls concurrents réels pour l’héritage royal ; du moins est-ce ainsi que les présentent les sources jésuites, en particulier d’Almeida10. Seul Paez ne les évoque jamais, Ya‘eqob et Yostos ne représentaient donc pas encore une alternative pour la succession de Susneyos avant 1622, date de la mort du père jésuite11. En fait, il semble surtout que les jésuites eussent préféré voir l’un de ces deux jeunes hommes – ils ont vingt-quatre et vingt-cinq ans en 1632 –, sincèrement catholiques d’après leurs écrits, reprendre la succession de leur père à la place de Fasilädäs12. On peut ainsi supposer que le revirement religieux de Fasilädäs devient perceptible, même pour les jésuites, dans les derniers moments du règne de son père13. À ce propos, Mendez évoque les problèmes épineux de la légitimité des fils de Wäld Śä’ala, dans un passage particulièrement retors qui, s’il n’est pas à prendre au pied de la lettre, délivre cependant de précieuses informations : lors la succession de Susneyos en 1632, Fasilädäs aurait tué ses vingt-cinq frères, à l’exception de Gälawdéwos qu’il fait pourtant assassiner plus tard, en 1646. Quant aux deux fils « préférés » de Susneyos, Ya‘eqob et Yostos, il les fait mettre aux fers puis les exile sur une montagne éloignée. Mendez souligne que le roi Susneyos se serait volontiers débarrassé de sa première femme – Wäld Śä’ala que Mendez ne nomme pas –, opposée à sa politique catholique et qui a abandonné sa place à ses côtés pour l’aider dans le gouvernement du royaume. Il lui préférerait une concubine de religion catholique – qu’il ne nomme pas plus mais qu’il sous-entend être Amätä Mika’él. Mendez fait donc un partage très net entre un clan anticatholique et un clan catholique parmi les héritiers de Susneyos et leurs mères, à la date de 163214. On voit là un premier indice de ce mécanisme d’autojustification de la politique missionnaire par Mendez, écrivant avec l’obligation de prouver à ses supérieurs hiérarchiques que la conversion de la cour ne fut pas qu’un feu de paille. Ya‘eqob et Yostos ainsi que leur mère, Amätä Mika’él, n’ont par ailleurs aucune existence dans la documentation éthiopienne.

5Par ailleurs, les jésuites ne mentionnent jamais la possibilité que Gälawdéwos ait pu être l’héritier de la couronne. Au contraire, ils présentent Fasilädäs comme un jeune prince très impliqué dans les affaires du royaume et accompagnant son père dans les occasions les plus solennelles. C’est lui par exemple qui pose en 1622 la première pierre de l’église d’Azäzo Gännätä Iyäsus15. Il ne semble pas possible de douter, à la suite du clergé de Qoma, que l’aîné des enfants de Wäld Śä’ala et de Susneyos ait bien été l’héritier du trône car en 1630 le pape Urbain VIII lui adresse une lettre de félicitations après qu’il a été désigné comme le successeur officiel de son père, lettre par laquelle le pape reconnaît Fasilädäs comme un futur souverain catholique16.

6La Chronique de Susneyos ne mentionne pas Gälawdéwos avant 1629-1630. À cette date – il a alors une vingtaine d’années –, Fasilädäs et Gälawdéwos, obéissant à leur père, font régner l’ordre dans le Bägémder17. Puis les deux frères sont à nouveau cités deux fois, toujours comme compagnons d’armes18. Lors de ces deux opérations militaires, les frères du roi Susneyos, et en particulier le puissant ras Se’ela Krestos, refusent de venir en aide aux princes leurs neveux. Toutefois, cette Chronique doit être utilisée avec précaution car elle ne délivre peut-être pas le point de vue de Susneyos mais plus certainement celui de Fasilädäs. En effet, elle a très certainement été retouchée lors du règne de ce dernier. Tout d’abord, la partie couvrant la période 1619-1632 – c’est-àdire la partie catholique du règne de Susneyos – n’aurait pas été rédigée avant la mort du roi, puisque ni Paez ni d’Almeida n’en donnent la traduction19. De plus, des différences conséquentes entre le texte de Paez (datant donc d’avant 1619) et le texte achevé de la Chronique, tel qu’il est édité par E. Pereira, montrent que l’ensemble du texte a été réécrit. Certaines de ces reprises mettent en valeur Fasilädäs20. Ainsi, le passage évoquant sa naissance avec une précision inhabituelle précise que Fasilädäs était « beau d’apparence et plaisant de visage » ; or ce type de commentaires louangeurs sont habituellement réservés au souverain en exercice21. Plus encore, le texte de la Chronique s’attarde sur l’histoire de Fasilädäs en la qualifiant de śännayä zéna22, c’est-à-dire une belle histoire ou une bonne nouvelle.

La Chronique de Fasilädäs : une énigme

7Fasilädäs hérite du trône en 1632. Avant d’étudier les rapports du nouveau roi et de son frère, il faut connaître les sources à notre disposition pour la compréhension de cette période peu connue. Il manque en effet pour l’étude du règne de Fasilädäs ce qui sert de base à l’histoire de la royauté éthiopienne : une chronique royale. Rappelons que Fasilädäs, bien qu’ayant régné trente-cinq ans, de 1632 à 1667, bien qu’ayant « rétabli la foi orthodoxe23 », bien qu’ayant fondé Gondär, la première capitale fixe de l’Éthiopie, ce grand roi Fasilädäs n’a pas sa chronique écrite de façon détaillée. Son règne est uniquement décrit dans les lapidaires Chroniques brèves, compilations rédigées au xviii^e siècle à partir de sources diverses24. Si la première rédaction des Chroniques brèves doit dater du milieu du xviii^e siècle25, il y eut ensuite un très grand nombre de reprises de ce premier texte, les copistes ajoutant les histoires des règnes suivants, jusqu’au règne de Ménélik II (1892-1913), et éventuellement corrigeant ou modifiant les informations des règnes écoulés26.

8Il existe plusieurs éditions des Chroniques brèves, établies à partir de manuscrits différents. Celle de R. Basset se fonde sur les manuscrits BnF Éthiopien 142 et 14327 ; celle de J. Perruchon y apporte les variantes du manuscrit BnF Éthiopien 14128 que M. Kropp identifie comme faisant partie d’une autre famille des Chroniques brèves qu’il appelle Chronique de Q^warata, d’après l’origine de la première recension. I. Guidi traduit au même moment des fragments nouveaux copiés à Waldebba, un monastère du Tegré, par son assistant, Käflä Giyorgis29. Enfin, la traduction italienne établie en 1901 par F. Béguinot se fonde sur un manuscrit conservé à Rome, exemplaire assez proche du manuscrit BnF Éthiopien 14230. La dernière édition en date (1983) est celle de F.A. Dombrowski, d’après un manuscrit conservé sur le lac Ṭana31 et très proche du manuscrit BnF. Éthiopien 14132. D’autres publications fragmentaires33 témoignent de la richesse de ce corpus et sont loin d’en avoir épuisé les ressources, puisqu’il en existe pas moins d’une quarantaine de volumes connus. Quelques articles de fond proposent des pistes pour la compréhension de ces Chroniques brèves34.

9La question de savoir si Fasilädäs avait fait écrire ou pas sa Chronique a été étudiée par M. Kropp35. Celui-ci propose deux hypothèses : soit ce texte a existé et a été perdu, soit Fasilädäs n’a pas fait écrire la chronique de son règne. La première hypothèse ne pourrait être justifiée qu’en admettant que ce texte a été sciemment supprimé, ou encore que l’incendie qui ravagea la bibliothèque royale de Gondär en 1796 ait détruit toute trace d’une chronique de Fasilädäs36. Mais force est de remarquer que ce désastre n’a pas fait disparaître les autres chroniques, à l’exception peut-être de celles des règnes de Téwoflos (1708-1711), Yostos (1711-1716) et Dawit (1716-1721). Un examen attentif de cette compilation montre que son auteur n’avait pas connaissance des Chroniques longues de ces quatre souverains car il n’y fait jamais allusion, comme c’est le cas pour d’autres règnes. Vers 1770, le voyageur écossais James Bruce se voit confier un exemplaire de chacun des textes majeurs de la culture éthiopienne, en particulier une copie de chacune des chroniques37. Or, entre la Chronique de Susneyos, dont le manuscrit de la collection de Bruce est l’unique exemplaire connu aujourd’hui, et la Chronique de Yohannes, le fils de Fasilädäs, le volume contient seulement le passage des Chroniques brèves dédié à Fasilädäs. La seule conclusion qu’on puisse donner à cette énigme c’est qu’à la fin du xviii^e siècle, un éventuel texte de la Chronique de Fasilädäs n’existait plus, et que s’il avait jamais existé, son souvenir même aurait disparu de la mémoire des intellectuels de la cour. Comment le passage concernant le règne de Fasilädäs a-t-il été mis au point si l’auteur (ou plutôt les auteurs et compilateurs) des Chroniques brèves ne disposaient pas d’une Chronique longue ?

10D’après A. Caquot, « sans aller jusqu’à dire que les Chroniques abrégées sont indépendantes des sources écrites, on peut reconnaître que les faits qu’elles retiennent sont ceux-là mêmes que la tradition orale devait transmettre38 ». Une autre hypothèse, complémentaire, est donnée par M. Kropp. Selon lui, les tables de comput dont disposaient les communautés religieuses et intellectuelles seraient une source essentielle des Chroniques brèves, comme en témoigne l’extrême précision des données chronologiques39, en particulier à partir du règne de Fasilädäs. Ces tables calendaires, d’usage courant en Éthiopie, permettent de connaître la chronologie, de déterminer les fêtes mobiles d’après des données astrologiques, et presque toutes possèdent une colonne réservée à la notation des événements historiques40. Cette colonne « histoire » (tarik) était certainement remplie par des informations véhiculées oralement et/ou servait d’aide-mémoire aux repères chronologiques essentiels de la tradition orale.

11Quelles informations délivrent les Chroniques brèves pour ce qui est du règne de Fasilädäs ? On y trouve des mentions de ses campagnes militaires, essentiellement dirigées contre les tribus agaw, contre les Oromo et contre la province du Lasta. Puis viennent des mentions de nominations de dignitaires et les dates de décès de certains d’entre eux, ainsi que de membres de la famille royale. Le domaine religieux est abordé par le biais des investitures des métropolites et de quelques-uns des chefs religieux de l’époque, ainsi que de la mention des synodes de 165341, de 165842 et de 1666. Enfin viennent quelques éléments pour comprendre l’histoire qui nous importe ici, celle de la rébellion et de la mise à l’écart du frère du roi, Gälawdéwos.

Les différents récits du conflit entre Fasilädäs et son frère Gälawdéwos

12De cette intrigue sanglante, nous ne connaissons pour l’instant que le dénouement. Les intentions et les actes des différents protagonistes firent pourtant couler beaucoup d’encre au milieu du xvii^e siècle, période propice au développement des relations internationales. Les nombreux acteurs politiques et religieux qui se croisent alors en Éthiopie ou sur ses marges s’intéressent particulièrement à cette lutte entre le roi et son frère, car celle-ci est grosse d’enjeux et d’espoirs. Ainsi ferons-nous appel successivement aux sources produites par la cour éthiopienne, puis aux lettres et aux rapports que les jésuites continuent de produire après leur expulsion, enfin au récit d’un ambassadeur yéménite, Al-Haymi, présent à Gondär peu de temps après les faits.

13Avant de commencer l’étude des différents témoignages du conflit opposant les deux frères, il faut d’abord expliquer comment cette situation a pu se produire. Il est d’usage en Éthiopie, lorsqu’un roi est investi de son nouveau pouvoir, qu’il en écarte tous les princes susceptibles de revendiquer le trône à leur compte. Ses frères, ses cousins et tous les descendants mâles des rois précédents sont alors relégués dans une prison royale. Ils y mènent une existence convenant à leur rang, tout en restant fermement gardés par des soldats du roi. L’amba Gešen joua ce rôle tant que la cour avait comme centre les régions du Šäwa et de l’Amḥära, puis ce sont les îles du lac Ṭana et l’amba Wähni qui remplirent cette fonction.

14Susneyos gouverne pourtant avec ses demi-frères, en particulier avec le ras Se’ela Krestos43. En effet, quand il accède au pouvoir après dix années de lutte armée et de négociations avec les régents, le trône lui revient par sa filiation paternelle car c’est par son père que Susneyos descend du roi Lebnä Dengel. Or ses frères sont tous des demi-frères utérins, qui ne peuvent donc prétendre au trône44. Susneyos confie ainsi à l’un d’eux de larges responsabilités pour l’aider à gouverner ce royaume encore instable. Ce tandem fonctionne efficacement tout au long de ce long règne (1607-1632), et la rivalité qui semble opposer parfois les deux frères s’avère leur être particulièrement profitable puisque cela concourt à la montée réciproque de leur pouvoir45. Cette dynamique du pouvoir est-elle la raison pour laquelle Susneyos recommande à son fils Fasilädäs de ne pas écarter son frère cadet du pouvoir ? En effet, selon Al-Haymi, Susneyos aurait demandé à Fasilädäs d’écarter ses demi-frères dans une forteresse mais de garder près de lui son frère et de le mêler aux affaires du royaume car cela lui serait d’un grand secours46. Cela rejoint tout à fait les informations des jésuites selon lesquelles Fasilädäs aurait assassiné ses vingt-cinq demi-frères, tout en épargnant Gälawdéwos47. Cette affirmation sans nuance avancée par d’Almeida et reprise par Mendez est motivée par la rancune des jésuites envers Fasilädäs qui les expulse dès la première année de son règne, rancune qui les a conduits à dresser un portrait particulièrement noir du souverain dans leurs écrits postérieurs à 1632.

15Si Fasilädäs a écarté du pouvoir les collatéraux indésirables, il a néanmoins gardé près de lui son frère ainsi qu’un important réseau familial sur lequel s’appuyer. On a vu qu’à la fin de son règne Susneyos avait fait en sorte que ses deux fils combattent côte à côte. Cette complicité fraternelle semble encore exister au début du règne de l’aîné. Gälawdéwos, ainsi que d’autres membres proches de la famille royale se voient par exemple gratifiés d’une part des résidences et églises édifiés par les jésuites. Un passage d’une lettre indignée de Mendez, écrite en juin 1634 alors qu’il est encore aux mains des Turcs à Massawa après son expulsion d’Éthiopie, montre clairement que les constructions jésuites sont accaparées par les frères et sœurs de Fasilädäs : « À qui reviennent les résidences que nous avons faites à Däbsan et Amba Maryam ? À abéto Gälawdéwos, votre frère. À qui reviennent la résidence et l’église de Nebesse [Märṭulä Maryam] ? À Elena, votre nièce, qui changea tant de fois de maris. À qui Ledj Negus. À votre sœur Wällätä Negest. À qui Qwälala et enfin Maygwagwa ? À wäyzäro Wängelawit, votre sœur48. »

16On remarque que trois de ces quatre bénéficiaires disposent aussi de terres à Qoma Fasilädäs. Le roi redistribue donc les richesses foncières au début de son règne, afin de satisfaire ses proches en leur fournissant des sources de revenus et d’éviter ainsi les velléités de rébellion. Il préserve de cette manière le patrimoine foncier et mobilier de la famille royale, et l’on observe bien là au passage l’égalité concernant la propriété foncière des hommes et des femmes.

Le point de vue officiel, celui des gagnants

17Mais jusqu’où Fasilädäs était-il prêt à partager l’exercice du pouvoir avec son frère cadet ? Et réciproquement, ce dernier est-il résigné à s’en tenir au rôle du second ? Dans les premières années suivant l’accession au trône de Fasilädäs, Gälawdéwos est très présent à ses côté. Les Chroniques brèves nous présentent ainsi son parcours : en 1635, il vient à la rescousse du roi pour lutter contre un imposteur, Mälke’a Krestos, qui tente d’usurper le trône49. D’après la version du manuscrit BnF Éthiopien 142, Gälawdéwos est alors däğğäzmač du Bägémder50, à la tête duquel il a peut-être été nommé dès le début du règne de son frère. Ainsi Fasilädäs aurait confié à son frère le gouvernement d’une grande province51, région où sont situés Qoma ainsi que Debsan et Amba Maryam, les résidences jésuites qui échurent au royal cadet.

18Les choses se détériorent rapidement. Il existe différentes versions des faits. Selon le manuscrit BnF Éth. 142, Gälawdéwos part en 1638 au Lasta où il fomente une insurrection52. Cette information suit celle de la mort de Zä-Maryam, un noble que l’on sait avoir été catholique puis s’être révolté contre Fasilädäs après son couronnement et qui avait alors rejoint les « insurgés du Lasta53 ». Ainsi, les Chroniques brèves laissent croire que les deux événements sont liés et que Gälawdéwos reprend la suite de Zä-Maryam à la tête des ennemis de son frère. C’est aussi en partie l’argument des jésuites. Le Lasta est une région fermement opposée au pouvoir royal. C’est le cas lors du règne de Susneyos (1607-1632) et la conversion du royaume au catholicisme fut alors un des prétextes invoqués pour motiver cette rébellion54. Mais celle-ci perdure jusqu’au règne de Bäkaffa (1721-1730), et les revendications indépendantistes du Lasta dépassent le simple cadre religieux55. La fuite de Gälawdéwos au Lasta signifie très probablement que celui-ci aurait trouvé refuge auprès de ceux qui refusent l’autorité du souverain de Gondär. Cela pourrait même être considéré comme un argument symbolique plus que réel, utilisé par la Chronique pour caractériser l’entrée en rébellion de Gälawdéwos. Il faut attendre quelques années pour que le roi prenne des mesures à l’encontre de son frère. Gälawdéwos est arrêté et exilé en 1646, très exactement le 23 ḫedar56.

19Dans le manuscrit BnF Éthiopien 141, qui appartenait à la bibliothèque du monastère de Daga, un conflit entre les deux frères n’est évoqué qu’en 164557. Cette année-là, le roi Fasilädäs donne des terres aux églises de Kebran58 et de Daga car elles ont « combattu contre son frère Gälawdéwos ». Il promet en même temps de faire reconstruire l’église de Daga, ce qui sera chose faite au début de la décennie 165059. Si cette version n’explicite pas les motifs de ce conflit, deux monastères orthodoxes du lac Ṭana y sont désignés comme les alliés du roi. Puis, en 164760 se trouve ajoutée dans la marge cette phrase : « abéto Gälawdéwos et son fils Elfeyos61 sont tués. » De plus, une table de comput conservée dans un manuscrit de Daga62 mentionne la mort d’un Gälawdéwos, sans préciser son titre, en 1648.

20D’autres sources font aussi mention de ces rapports conflictuels entre les deux frères. C’est le cas des rapports des jésuites Bernard Nogueira et Torquato Parisiani, utilisés ensuite par Mendez, ainsi que du texte rédigé par un ambassadeur yéménite, al-Haymi, présent en 1648 à Gondär.

Les témoignages jésuites : de l’espoir des catholiques à l’invention d’une martyrologie

21Dès l’accession au trône de Fasilädäs, les missionnaires jésuites reçoivent l’ordre de quitter le royaume. La plupart d’entre eux, menacés de mort, quittent alors le territoire éthiopien mais certains, en particulier les métisses luso-éthiopiens, y demeurent, parfois dans la clandestinité. Les lettres envoyées par ces derniers ainsi que les récits faits par ceux qui rejoignent peu à peu la côte de la mer Rouge et l’Inde alimentent en informations les pères de la mission qui sont rentrés en Inde, à Goa. D’Almeida et Mendez rédigent ainsi à distance, après l’échec patent de leur entreprise évangélisatrice en Éthiopie, des ouvrages destinés à rendre compte de la situation du christianisme en Éthiopie et de l’histoire de ce royaume. La rivalité entre le roi et son frère ne leur est pas inconnue, et les récits qu’ils font de cet événement trouvent leur place dans un discours orienté, visant à légitimer a posteriori leur présence dans la région et à donner à leurs supérieurs des raisons de croire en la vitalité du catholicisme éthiopien ; peut-être même espèrent-ils trouver un moyen d’y retourner pour reprendre leur mission. Peut-être ont-ils au contraire l’intention inverse : montrer qu’il n’y a plus de raison de croire en un retour de l’Éthiopie dans le giron de Rome. En effet, selon eux, Gälawdéwos a voulu détrôner son frère pour régner à sa place et rétablir la foi catholique. Hélas, cette rébellion fut un échec et tous les meneurs ont été emprisonnés, exilés ou exécutés par le roi Fasilädäs. Déterminer le véritable rôle du catholicisme dans cette affaire est délicat car les documents jésuites d’une part sont contradictoires, d’autre part font jouer un rôle à Gälawdéwos qui n’est certainement pas fidèle à ses intentions. Reprenons toutes les mentions du frère du roi dans les sources jésuites, pour essayer de tirer au clair cette sombre histoire.

22On a vu que les jésuites ne s’étaient pas intéressés de très près au personnage de Gälawdéwos pendant le règne de son père. Et pour cause, ce jeune homme très proche de sa mère la reine Wäld Śä’ala ne leur semblait pas être un allié très fiable. Après 1632, ils le dépeignent comme un prince fermement anticatholique, ainsi que sa mère et que ses sœurs63. Ce sont eux notamment qui décident que Susneyos ne sera pas enterré selon le rite catholique mais selon la tradition de l’orthodoxie éthiopienne64. Gälawdéwos est aussi accusé d’avoir fait condamner à mort puis exécuter, en 1638, trois prêtres catholiques qui continuaient à défendre leur foi65. Cette date coïncide avec celle donnée par l’une des versions des Chroniques brèves comme étant le point de départ de la révolte entre Fasilädäs et son frère. À cette date, Gälawdéwos est pourtant encore anticatholique dans les sources jésuites.

23En 1641, l’Historia de d’Almeida fait apparaître un renversement de situation étonnant. Des invasions oromo auraient alors causé de très grosses pertes dans tout le Nord du royaume. L’auteur interprète ceci comme un effet de la justice divine venant punir les péchés du roi qui martyrisa les prêtres catholiques, brûla leurs livres et leur image de la Crucifixion66.

Ce fléau fut si cruel que même la mère de l’Empereur et son frère Gälawdéwos (qui étaient les pires ennemis de la sainte foi de Rome en Éthiopie) reconnaissant les coups de la justice divine […] conseillèrent au roi de se tourner vers le vrai chemin du salut, pour faire cesser la colère de Dieu et ces nombreux et évidents châtiments qui détruisaient l’Empire. Mais ses péchés avaient dû lui boucher les oreilles car il n’entendit pas ces bons conseils, et aveugler les yeux de son âme car il persévéra dans l’erreur et dans l’apostasie67.

24Le récit des invasions oromo dans le Nord du pays ne se trouve dans aucune des lettres publiées par Beccari, et en conséquence il est difficile de savoir d’où le père d’Almeida tirait cette information, et encore plus de vérifier cette prétendue conversion tardive des « pires ennemis du catholicisme68 ». Si d’Almeida n’avait pas terminé son manuscrit au plus tard en 164669, on serait presque tenté de croire que ce nouveau visage prêté à Gälawdéwos sert à justifier le rôle que vont lui faire jouer ensuite les jésuites. Il serait néanmoins intéressant de consulter les manuscrits pour déterminer la part de d’Almeida dans la rédaction de ce passage. Celui-ci n’a en tout cas pas échappé à Mendez, qui le reprend mot pour mot dans son Expeditionis Aethiopicae70. Attribuer à l’abandon du catholicisme les divers fléaux s’abattant sur l’Éthiopie est quoi qu’il en soit une figure de style classique et fort utile, à laquelle les jésuites n’hésitèrent pas à recourir. Cette affirmation souligne l’opposition de Wäld Śä’ala et Gälawdéwos contre le roi Fasilädäs. Cette division est interprétée par d’Almeida comme une reconnaissance du catholicisme, puisqu’elle doit trouver sa place dans une logique binaire : s’ils s’opposent au roi, alors ils sont du côté des catholiques, le roi étant l’ennemi des catholiques. C’est cette logique qui a cours ensuite pour expliquer les raisons du conflit fratricide.

25Le scénario de la conjuration est confirmé par le père Bernardo Nogueira. Ce prêtre catholique éthiopien d’origine portugaise était le secrétaire de Mendez. Après l’expulsion des jésuites, il est nommé vicaire général du patriarche et demeure jusqu’à sa mort, vers 1653, en Éthiopie. Dans les rapports qu’il envoie très régulièrement à Goa, il décrit l’évolution du mouvement catholique. C’est ainsi qu’il narre, plusieurs fois, la conjuration de Gälawdéwos contre son frère. Il rédige une première lettre, le 12 mars 1647, alors qu’il demeure avec d’autres catholiques à Taqusa, sur la rive occidentale du lac Ṭana71. Très longue, cette lettre mentionne rapidement la mort de Gälawdéwos : « Il y eut un massacre parmi eux [les membres de la famille royale et la cour], le roi suspectant les catholiques de là-bas [d’Éthiopie] d’avoir envoyé un message pour appeler ceux d’Inde et du Portugal, puis tenant pour certain qu’il y avait des navires à nous [en mer Rouge]. Suspectant que le prince Gälawdéwos, son frère, était confédéré avec eux, il le tua avec tous ses fils, et fit saisir beaucoup d’autres [personnes] et les exila72. »

26Puis une autre lettre datée du 6 mai éclaire ces événements, semble-t-il à la demande de Mendez qui trouve la première version trop obscure ou peut-être simplement pas suffisamment explicite quant au rôle actif joué par la résistance catholique en Éthiopie73 :

Par d’autres voies, nous savons plus précisément que l’infant Gälawdéwos, frère cadet de l’Empereur, se conjura avec quelques valeureux catholiques et beaucoup de ses serviteurs pour tuer l’Empereur et rétablir la foi de Rome. Mais ce dernier, mis au courant par l’un de ceux qui le servaient, se saisit de son frère et le fit avouer, sur les conseils de sa mère, il envoya [quelqu’un] pour le tuer, ainsi qu’un de ses fils et un fils de l’infant Marqos, qui fut le frère cadet entre l’Empereur et Gälawdéwos, tandis qu’un autre fils de ce même Marqos fuyait chez les Galla. Fut aussi déclarée complice dans la conjuration l’infante Wällätä Krestos74, sœur de l’Empereur et de Gälawdéwos. Celle-ci fut placée sur une montagne escarpée, dans laquelle elle ne vivrait pas très longtemps. Avec eux mourut Asgadär75, blatengéta de l’Empereur (qui est le capitaine général), disciple du ras Se’ela Krestos, vrai catholique tout le temps du Patriarche et des Pères, ainsi que les deux frères de l’illustre catholique Kaba Krestos, vice-roi du Tigré et blatengéta de l’Empereur : Zä-Maryam, qui fut aussi vice-roi du Tigré, beau-frère de l’Empereur, et Aśmä Giyorgis, šum du Siré, qui avaient déjà été déchus à cause de leur foi. Il a été ajouté que les Portugais furent aussi invités à participer à cette conjuration, mais ceux-ci se dispensèrent d’en faire partie, en disant que leurs maîtres leur avaient enseigné de ne jamais se lever contre leur roi ; ce dont témoigna l’infant Gälawdéwos. Bien que le roi fût satisfait de leur fidélité, il n’abandonna pas sa peur des Portugais qui de l’Inde le menaçaient76.

27L’original de cette seconde lettre aurait disparu, puisque Beccari n’en publie qu’un résumé sans citer son auteur. On remarque la précision dans l’identification des conjurés, tous nobles catholiques ayant eu des postes très haut placés lors des règnes de Susneyos puis de Fasilädäs. Par ailleurs, Mendez, qui avait demandé à ce que la première lettre soit explicitée par une seconde, s’en sert pour construire sa propre version des faits. On va revenir plus en détail sur les causes et les acteurs de ce drame. Mais la fin échue à Gälawdéwos, selon Mendez, est particulièrement originale tout en étant parfaitement conforme aux canons de l’« hagiographie royale77 » éthiopienne : Gälawdéwos est décapité en 1646 puis sa tête est déposée dans le tombeau de son père Susneyos à Gänättä Iyäsus78. Voilà l’invention d’un martyr à peu de frais et servant au mieux la cause perdue des catholiques en Éthiopie. Néanmoins, Gälawdéwos n’entre pas au catalogue des martyrs de la foi romaine en Éthiopie qui clôt l’abondante littérature produite par Mendez79.

28Il est probable que Mendez, même s’il ne le crédite pas, se soit aussi inspiré d’un autre récit du complot, celui de Torquato Parisiani. Celui-ci ne semble pas avoir été jusqu’en Éthiopie, mais il est présent de l’autre côté de la mer Rouge de 1647 à 1649 et rédige également des rapports d’après ce qu’il apprend d’informateurs qui ne sont jamais cités, et donc peut-être en partie d’après Nogueira. Torquato Parisiani établit un rapport entre le fratricide et le conflit opposant le roi et l’abunä Marqos. Selon cette lettre, c’est donc le patriarche égyptien, nommé à la tête de l’Église éthiopienne, qui dévoile au roi la conjuration de son frère, craignant que le retour des catholiques ne le chasse d’Éthiopie :

Les affaires d’Éthiopie se trouvant dans cet état désespéré pour l’âme de ses vassaux, il y a trois ans [en 1646] se mutinèrent contre l’Empereur son frère cadet avec d’autres chefs du royaume. Mus par le zèle du bien public et du christianisme, ils décidèrent de déposer de son gouvernement l’Empereur, de mettre à sa place son frère et d’appeler de nouveau les pères de la Compagnie [de Jésus] pour instruire, catéchiser et placer cette chrétienté tout entière sous l’obédience du Saint Pontife. Mais apprenant ces projets, l’abunä hérétique et schismatique eut peur que ces derniers, s’ils venaient à être réalisés, le privent de sa charge et qu’il soit renvoyé. Il saisit alors l’occasion de prévenir ce désastre tout en s’attirant la gratitude de l’Empereur. Trouvant une occasion de lui parler seul à seul, il lui raconta toute la trahison qu’ourdissaient son frère et les autres [grands] de l’Empire, et la prétention qu’ils avaient d’appeler les Portugais et les maîtres de la Foi Romaine ; et c’est pourquoi Sa Majesté devait trouver une solution pour châtier les coupables, autant pour sa sécurité personnelle et celle de l’Empire que pour donner un exemple aux autres afin qu’à l’avenir ils ne s’enhardissent pas à se rebeller contre leur Roi et à appeler les maîtres de la Foi Romaine. Cette mise en garde effraya l’Empereur. Il fit appeler sur-le-champ son frère, et sur-le-champ, sans entendre aucun témoin et sans jugement aucun, en sa présence, il ordonna à ses serviteurs de l’étouffer avec un linge, ce dont il mourut, et ensuite il fit tuer tous les autres conjurés80.

29Ensuite il décrit comment Fasilädäs se tourne vers l’islam, pour être certain que son pays ne risque plus d’être envahi par les Portugais. Ce véritable leitmotiv chez les jésuites est absolument infirmé par les études de E. Van Donzel.

L’ambassadeur yéménite al-Haymi, le musulman blasé

30Dernier des témoins que nous convoquons ici, Hasan ibn Ahmad al-Haymi arrive à Gondär en mars 1648 et quitte la cour du roi éthiopien en décembre de cette même année. Envoyé comme ambassadeur par l’imam al-Mu’ayyad Billah du Yémen, il avait pour mission officielle de renforcer les liens d’amitié entre les deux pays dans le but d’ouvrir une route commerciale depuis Gondär jusqu’au port de Baylul, au nord d’Assab. Ces liens de bonne entente et de coopération économique furent initiés en 1642 par le gouvernement de Fasilädäs, pour remédier au fait que les Turcs avaient dorénavant le contrôle du port de Massawa, ainsi que pour diversifier les relations internationales de l’Éthiopie dans la perspective toujours latente d’un retour offensif des catholiques. La mer Rouge est une zone d’échange particulièrement active à cette époque, les ports d’Aden, Moka, Djedda, sur la côte orientale, et Zeyla, Arqiqo, Massawa ou Baylul, sur la côte occidentale, sont très prospères. Des biens venant d’Europe, du Moyen-Orient, d’Afrique et d’Inde y sont échangés par des fédérations de marchands arabes, des navires indiens dirigés par des Banyans, ou encore par les compagnies européennes telles que la Dutch Company ou l’English East India Company81. Les intérêts économiques de nations aux religions diverses se croisent donc dans cette région.

31À l’issue de ces neuf mois passés à la cour d’Éthiopie, al-Haymi rédige un texte, le Sirat al-Habasha ou Histoire des Abyssins, qui représente une source précieuse pour notre période. Ce texte a été publié et traduit intégralement en 1986 par E. Van Donzel. Voilà comment cet observateur étranger et bien introduit à la cour nous relate l’histoire des relations orageuses entre les deux frères, quelque temps après la victoire définitive du roi sur son cadet82. Sur les conseils du roi Susneyos, Fasilädäs se vit contraint de garder son frère Gälawdéwos près de lui pour l’aider à gouverner le pays. Le pouvoir de Gälawdéwos n’était pas des moindres, puisque le roi lui aurait confié la direction des affaires militaires. Mais devenu arrogant, Gälawdéwos voulut affirmer son indépendance par rapport au roi et éventuellement le faire assassiner. Fasilädäs fut mis au courant de ces intentions mais il se passa un certain temps avant qu’il ne réussisse à mettre la main sur son frère83. Une nuit, ses soldats s’emparèrent enfin du traître. Leur mère intervint alors pour qu’il ne soit pas assassiné… ce que le roi promit. Mais par la suite plus personne n’eut de nouvelles de Gälawdéwos et tout le monde pensa qu’il avait bien été assassiné84.

32La reine Wäld Śä’ala prend donc ici la défense de son fils cadet contre le roi. Al-Haymi ne mentionne pas de divergences religieuses entre les deux frères. Selon lui, il s’agit d’une simple compétition politique entre eux. Pourtant, il fait un lien entre cette affaire et une autre similaire, celle du renvoi du patriarche copte Marqos.

Le renvoi de l’abunä Marqos : une crise religieuse corrélée au fratricide

33Al-Haymi fait un portrait peu flatteur de l’abunä Marqos, d’après les récits qu’il a entendus car les faits se sont déroulés avant son arrivée. Néanmoins, il commence sa narration en disant que le métropolite a été victime d’un jugement aboutissant à sa relégation sur une île du lac Ṭana. Il donne deux raisons à ce châtiment. L’une est la richesse excessive du patriarche copte qui excite la jalousie du roi. L’autre est le prétexte qui permet à la justice de se saisir du riche prélat : il aurait agressé violemment et sans motifs un de ses serviteurs musulmans. La cour est alors prise à témoin. On appelle l’eägé : le cas s’envenime. La population de Gondär a des griefs et vient elle aussi témoigner de la conduite jugée scandaleuse de Marqos. Le patriarche à Alexandrie est informé de ce jugement et les heures du procès sont rédigées en arabe afin qu’il ait pleine connaissance des accusations portées contre son député. Enfin, le gouvernement éthiopien lui demande un nouvel abunä85.

34Le lien entre le meurtre de Gälawdéwos et l’exil de Marqos, selon l’ambassadeur musulman, n’est pas très explicite. On sait seulement que ces deux crises avaient conduit les musulmans d’Éthiopie, et al-Haymi par la suite, à croire que le roi allait se convertir à l’islam86. Il ne motive en rien cette dernière remarque, aussi doit-on penser que la condamnation du patriarche par le roi pouvait être interprétée, dans un premier temps, comme un rejet de l’orthodoxie chrétienne. Puisque Fasilädäs avait expulsé Mendez et les missionnaires pour en finir avec le catholicisme, il était alors possible de croire que le renvoi de Marqos signifiait l’abandon du christianisme orthodoxe. La confusion des alliances et le flottement des choix religieux semblent savamment entretenus par le souverain. Le rôle éventuel de Gälawdéwos dans une intrigue de nature religieuse n’est pas développé par al-Haymi, mais son commentaire sur la complexité des tenants et des aboutissants de cette affaire laisse à penser que les retournements d’alliances et les intrigues furent légion. Pour finir, l’ambassadeur yéménite ajoute que ses espoirs de voir le roi d’Éthiopie embrasser l’islam furent vains, et qu’il est maintenant absolument certain – il écrit en 1649 – qu’une telle conversion ne se produira jamais. Cette affirmation, venant de celui qui aura le plus espéré en cette conversion, infirme absolument toutes les pages dans lesquelles les jésuites décrivent l’islam comme le grand fléau qui menace les chrétiens d’Éthiopie. Eux aussi ont largement été floués par la politique religieuse sinueuse de Fasilädäs87 et par les ambiguïtés liées à la double crise Gälawdéwos-Marqos.

35Le personnage de Marqos dans les textes jésuites est entaché du péché aggravé de la luxure. C’est Nogueira qui le premier, dans cette même lettre datée du 12 mars 1647 par laquelle il relate le meurtre de Gälawdéwos, dépeint les pratiques licencieuses du patriarche copte dont Mendez fera ensuite ses délices88. Les mœurs douteuses de Marqos, réelles ou supposées, sont un argument fort utile pour les jésuites qui peuvent ainsi condamner aisément le chef de l’Église orthodoxe. Il faut noter que ce thème apparaît déjà dans la littérature éthiopienne pour dénigrer le patriarche précédent, l’abunä Sem’on. En effet, la version de la Chronique de Susneyos telle que les pères jésuites nous l’ont transmise – donc dans son état antérieur à 1622 – accuse Sem’on d’une longue liste de péchés tels que la luxure, le mensonge, l’orgueil, l’avidité, l’amour du vin et des plaisirs de la cour, etc.89. Ce passage de la Chronique a ensuite été censuré90 puisqu’il n’existe plus dans la version publiée par E. Pereira, qui fut réécrite après 1632. En effet, Sem’on est mort en 1617 lors d’une des premières grandes révoltes contre les catholiques, il est donc désormais considéré comme un martyr de la cause orthodoxe et non plus comme un envoyé d’Alexandrie se contentant de jouir des privilèges de sa charge, comme un Égyptien prétendant dominer l’Église éthiopienne. Les jésuites ont donc connaissance des griefs que l’Église éthiopienne impute à ses métropolites et des tensions que fait naître la dépendance de l’Église orthodoxe éthiopienne envers le patriarcat d’Alexandrie. On peut donc penser qu’ils usent de ce schéma stéréotypé en Éthiopie pour servir leur cause.

36Les jésuites donnent différentes raisons pour lesquelles ces deux affaires sont liées. On a vu que d’après Torquato Parisiani, c’était la peur d’un retour du catholicisme qui avait poussé l’abunä à dévoiler au roi le complot de son frère. Dans d’autres textes produits par les catholiques, la situation inverse apparaît aussi. En effet, d’après Mendez91, le prince Gälawdéwos, condamnant la luxure du prélat égyptien, dénonce publiquement ce dernier devant le roi et ses ministres. Ce discours a pour effet de retourner les deux partis contre lui. Le roi estime que son frère remet en cause sa politique religieuse, à savoir le fait qu’il ait renvoyé les catholiques, puis fait venir le patriarche égyptien sans être ensuite intervenu pour châtier ce dernier dont la luxure devenait pourtant un sujet de mécontentement grandissant parmi ses sujets. Cela serait alors le début de la brouille entre le roi et son frère92. Nonobstant, le roi prend enfin des mesures contre le prélat copte, en l’enfermant, avec ses femmes et ses enfants, sur une haute montagne. Mendez ajoute même que Marqos se trouve alors prisonnier sur une montagne en face de l’endroit où est enfermé le ras Se’ela Krestos, le fidèle allié des catholiques. Mendez continue à construire l’image des martyrs93 provoqués par la politique du roi Fasilädäs, le roi devenant alors l’ennemi de la chrétienté dans son entier et un suppôt potentiel de l’islam.

37Les jésuites témoignent bien du conflit qui oppose le roi et son frère, et du conflit entre le roi et l’abunä. Mais Gälawdéwos étant censé être procatholique, il ne peut en rien être allié avec Marqos. Ils en font donc des ennemis et se servent du lieu commun qu’est la luxure du prélat copte pour motiver la haine de Gälawdéwos et de Fasilädäs contre l’abunä, ce qui visiblement est une dénégation de toute implication politique dans cette affaire. Le goût pour la définition de clans antagonistes est courant dans les écrits jésuites et Mendez, qui continue à synthétiser les péripéties politico-religieuses de l’Éthiopie vingt ans après en avoir été chassé, pousse jusqu’à la caricature cette tendance. Est-ce par goût du drame ? Par manque d’informations ? Parce qu’il lui faut décrire une situation simplifiée pour être entendu dans une société bien loin de l’Éthiopie ? Ou encore pour saborder toute possibilité d’y retourner ? Les conditions de production de ces écrits relèvent peut-être un peu de chacun de ces paramètres et en font des sources documentaires aussi passionnantes que délicates à analyser.

38Que faut-il comprendre de ces versions confuses et contradictoires des deux crises qui secouent le royaume entre 1646 et 1648 ? Faut-il croire que Gälawdéwos et Marqos étaient ennemis, ou au contraire faisaient-ils partie d’un même « clan » opposé à Fasilädäs ? Quels sont les évolutions et les éventuels retournements d’alliance entre Gälawdéwos et Marqos ? Tout d’abord, une des versions des Chroniques brèves (BnF Éthiopien 142) comporte un court passage étonnant, montrant que Marqos a été déchu mais que Galäwdéwos a encore les moyens d’agir. En effet, deux métropolites égyptiens arrivent en 1649 après que l’abunä Marqos a été dégradé de sa charge. L’un, Yohannes, a été demandé par Gälawdéwos. Il est emprisonné. L’autre métropolite, demandé par Fasilädäs, est l’abunä Mika’él, celui qui signe les textes juridiques en ge’ez de Qoma et la seconde version du waqf.

À cette époque [17^e année du règne de Fasilädäs, Pâques 1649] arrivèrent deux évêques, Abba Mikael et Abba Yohannes, l’un par le pays des Dankalis et l’autre par le Sennar : Abba Yohannes, qui prit la première route, ne fut pas institué94 et fut envoyé à Sarka, parce qu’il était venu à l’appel d’abéto Galawdewos, pour qui ce fut un affront. Lorsque Abba Mikael arriva par le Sennar, il fut constitué patriarche, parce qu’il avait été mandé par le roi95.

39Ce fait pour le moins extraordinaire a très peu été commenté par les historiens. Et pourtant, n’est-il pas étrange que le patriarche égyptien ait accepté cette double requête ? Que le roi lui demande l’envoi d’un nouveau patriarche est usuel, mais que le frère du roi double cette demande signifierait d’une part qu’il y a deux rois, d’autre part qu’il y aurait deux Églises éthiopiennes ? Les rédacteurs de la version du manuscrit 142 ne sont pas connus, or cette chronique est la seule à faire part de l’arrivée des deux métropolites. Certaines listes des patriarches d’Éthiopie les mentionnent tous deux. La plus ancienne de ces listes aurait été rédigée en 1681, date à laquelle la politique du roi Yohannes, fils de Fasilädäs, en faveur des onctionniste est battue en brèche lors d’un concile96. Conservée dans le manuscrit BnF Éthiopien Abbadie 11697, cette liste fait de l’abunä Sinoda, qui fut en fonction jusqu’à cette date, le centième métropolite éthiopien, chiffre symbolique permettant de mettre en valeur son rôle et l’ancienneté de sa fonction98. Pour arriver au chiffre cent, il a pu être utile de compter Yohannes, même s’il n’a jamais été institué, ainsi que Mika’él, celui qui fut choisi par Fasilädäs en 1648. Cela montre que, quelques années après cet événement, des documents officiels intégraient la présence de deux métropolites conjointement sur le territoire éthiopien comme un fait avéré, sans tenir compte des problèmes que cela avait pu soulever alors.

40Gälawdéwos aurait demandé au patriarche égyptien l’envoi d’un nouveau métropolite, en même temps que le roi faisait une demande similaire. Donc Gälawdéwos se sentait suffisamment puissant pour usurper le rôle du souverain et demander en son nom un chef pour l’Église éthiopienne. Ainsi Fasilädäs se serait débarrassé de Marqos parce que celui-ci soutenait son frère, mais ce dernier aurait réagi en demandant lui aussi au patriarche d’Alexandrie un remplaçant.

De Qoma Gälawdéwos à Qoma Fasilädäs

41Comment Gälawdéwos acquiert-il un pouvoir suffisant pour se faire craindre de son frère ? Le monastère de Qoma fournit quelques indices pour répondre à cette question car les personnages principaux de ce drame s’y sont croisés et ont laissé des traces de leur passage.

Découverte d’un secret dans une version tardive des Chroniques brèves

42Comme le laisse entendre la tradition orale, Fasilädäs ne serait qu’un usurpateur… Usurpateur du trône ou simple usurpateur du rôle prééminent à Qoma ? Car la fondation de la reine Wäld Śä’ala aurait porté, à l’origine, le nom de son fils cadet. Une version des Chroniques brèves publiée par I. Guidi apporte un élément fondamental pour ouvrir cette piste de recherche : « Dans la deuxième [douzième ?] année de son règne, [Susneyos] fit construire Dänqaz et en fit le lieu de sa résidence. À cette époque, sa femme Wäld Śä’ala construisit une belle église dans la terre de Qoma et elle y plaça un tabot dédié à saint Gälawdéwos le martyr et elle y réunit 318 prêtres et däbtära99. » Ce manuscrit non daté des Chroniques brèves provient de Gondär et comporte un certains nombre de différences avec les textes déjà connus. I. Guidi publie les passages inédits les plus importants et propose pour cette chronique le nom de Chronique interpolée100.

43Les informations délivrées par le passage ci-dessus sont cruciales pour notre étude car c’est la seule source extérieure à Qoma qui mentionne le monastère. Premièrement, il atteste de la date du début de la fondation de Qoma, en 1618-1619, date cohérente avec celle donnée par l’acte de fondation de Qoma101. Deuxièmement, un parallèle très clair est établi entre la première fondation royale de Susneyos, Dänqaz, et la fondation de la reine, sur la terre de Qoma. Troisièmement, la dédicace initiale du tabot était destinée à saint Gälawdéwos et non à saint Fasilädäs. C’est donc bien pour son fils cadet que Wäld Śä’ala avait fait construire ce monastère, et la préférence de la reine pour Gälawdéwos se vérifie. L’établissement des trois cent dix-huit premiers fondateurs est bien spécifié dans cette Chronique bien documentée.

44Même si ce texte fut rédigé bien après la fondation de Qoma, il est remarquable qu’il ait conservé ainsi la mémoire d’événements qui furent ensuite soigneusement enfouis et recouverts par d’autres strates de l’histoire officielle. C’est l’ensemble de ce manuscrit qu’il faudrait étudier pour mieux percer à jour l’identité des rédacteurs de cette version ainsi que la nature et la provenance des sources qu’ils utilisèrent pour leur travail d’historiens.

45Ce passage mentionnant « Qoma Gälawdéwos » reflète un état de la connaissance historique à un moment donné. Actuellement, personne à Qoma ne parle d’un tabot dédicacé à Gälawdéwos et, de fait, dans la liste des tabot de Qoma, aucun n’est dédié au saint Gälawdéwos. Le rôle de Gälawdéwos à Qoma même n’est d’ailleurs jamais évoqué, en dehors de sa prétention à la couronne et de son assassinat, même si deux personnages homonymes, un mämher Gälawdéwos et un azzaž Gälawdéwos, y jouent des rôles importants lors de la fondation. La dédicace de l’église de Qoma à saint Gälawdéwos semble être encore une autre façon de dire l’histoire.

L’utilisation du langage iconographique pour dire l’indicible

46Quelques signes demeurent à Qoma pour indiquer cette tension entre les deux frères. Les peintures murales se servent du langage et des codes de l’image pour témoigner de cette situation délicate. Sur le mur nord, dédié aux images des saints cavaliers et martyrs, la représentation de saint Gälawdéwos est agrémentée d’un attribut inhabituel : le bras de Dieu arme le saint cavalier et lui présente une épée. Cette représentation de chirophanie est traditionnellement liée à Moïse, qui reçoit les Tables de la Loi102, ainsi qu’au saint Théodore, le grand chef militaire et martyr oriental, qui reçoit une épée. À Qoma, cette distinction signifie clairement que Gälawdéwos est choisi par Dieu pour lutter et rétablir l’ordre et la paix dans le royaume. Est-ce le saint oriental, martyr d’Antioche ? Est-ce le prince réclamant un droit divin au pouvoir ? Est-ce le roi Gälawdéwos, le grand oncle des frères ennemis, le constructeur de Tädbabä Maryam, maîtrisant les catholiques et succombant sous les coups des musulmans ? Ces homonymies et systèmes de renvois permanents entre des univers aux temporalités différentes permettent un langage polysémique dont l’iconographie est l’un des vecteurs.

47La représentation de saint Fasilädäs n’a pas pour autant été négligée à Qoma, puisqu’elle occupe la place prééminente sur le mur ouest et que sa taille est au moins le double de l’image de Gälawdéwos. La mise en valeur du frère cadet s’effectue dans un certain respect des convenances. Plus tard, une bannière dédiée à saint Fasilädäs utilise à son tour la chirophanie, rétablissant la primauté du saint vainqueur sur son adversaire détrôné.

48Une représentation beaucoup plus parlante de la rivalité entre les deux frères se trouve sur le mur est, le mur dédié à l’Ancien Testament, à l’accomplissement des Écritures et au respect de la Loi. Dans le premier chapitre, nous découvrions les différentes scènes ici dépeintes, constatant que de nombreux hapax avaient été créées pour cette façade orientale. L’un d’entre eux représente le patriarche Jacob adoptant et bénissant ses petits-fils, Manassé et Éphraïm, fils aînés de Joseph (Gen. 48,13-20). Joseph se tient derrière Éphraïm, la main posée sur son épaule, à la gauche de Jacob. Manassé, l’aîné, se tient à la droite du patriarche mais Israël-Jacob croise ses mains au-dessus de la tête des garçons. Les douze fils de Jacob sont aussi représentés sur l’image, Éphraïm et Manassé sont donc bénis par leur grand-père, en présence de leur père et de leurs oncles. Cette bénédiction est particulière à plus d’un titre. Jacob place sa main droite sur la tête du cadet et sa main gauche sur celle de l’aîné. Il justifie cette inversion en disant que le cadet sera plus grand que l’aîné et que sa descendance deviendra une multitude de nations. Ensuite, Jacob rappelle à son fils Joseph que seuls ces deux premiers-nés ont le privilège de sa bénédiction, mais que leurs frères ne seront pas reconnus et que, même, ils devront porter le nom de leurs frères aînés. Cet épisode a lieu avant la bénédiction donnée aux douze fils d’Israël qui détermine les douze tribus du même nom. Puis la Genèse s’achève sur la mort de Jacob, suivie de la mort de Joseph. Selon la tradition israélite, il n’y eut donc jamais une tribu de Joseph mais deux tribus, celle d’Éphraïm et celle de Manassé, la tribu de l’aîné désavoué étant elle-même divisée en deux. Ce détail est ensuite important dans la stratégie d’occupation des sols (Nb 34,24 et Dt 3,12). Mais il faut être bien érudit dans les Saintes Écritures pour avoir cela en tête et il est beaucoup plus simple de se référer au texte du synaxaire – Nahassé 28, célébration de Jacob – pour comprendre cette image. Celui-ci privilégie de façon très explicite le cadet sur l’aîné : « Il [Jacob] passa ses mains en forme de croix sur leurs têtes et il mit sa main droite sur la tête du cadet et sa main gauche sur la tête de l’aîné. Il mit ses mains en forme de croix pour signifier que les premiers-nés seraient écartés par [ou jusqu’à] l’apparition de la croix103. »

49Cette scène provocatrice évoque bien entendu la succession de Susneyos et justifie les prétentions politiques de Gälawdéwos. Sa présence peut permettre de dater la réalisation des peintures murales avant la chute de Gälawdéwos. La fourchette temporelle dans laquelle s’inscrivent ces peintures se réduit donc à la décennie 1640. Ce sont donc bien les peintures datées dites du premier style gondarien les plus anciennes, sauf si les peintures de Däbrä Sina Gorgora s’avéraient avoir été réalisées pour Mäläkotawit, leur sœur morte vers 1630. Il peut sembler étonnant que Fasilädäs n’ait pas fait détruire cette image. Mais elle est située sur le mur oriental du mäqdäs, dans la partie la plus sombre de l’église, aussi n’éveille-t-elle pas l’attention. Il est donc possible que Fasilädäs ou ses censeurs l’aient laissée comme témoignage discret d’une réalité historique dont finalement il fut le vainqueur.

Le rôle pionnier de l’abunä Marqos à Qoma

50On a vu dans la première partie que la mise par écrit des pièces juridiques témoignant de la fondation et du fonctionnement du monastère avait été particulièrement longue. Deux périodes peuvent être dégagées, correspondant aux charges des deux métropolites successifs qui paraphent ces pièces. Le premier est l’abunä Marqos (1635-1648), le second est l’abunä Mika’él (1650-1664). La particularité des deux textes signés par l’abunä Marqos réside dans le fait extraordinaire que ce sont des textes en arabe nommé waqf et remplissant la même fonction qu’un gult : témoigner de la donation de terres à un établissement religieux. Datés de 1641-1642 G.C., ce sont les premiers documents attestant de la fondation par la reine Wäld Śä’ala d’une église sur la terre de Qoma, dépendante du monastère de Däbrä Ṣemuna. Cette date correspond à celle qui se trouve dans l’acte de fondation et qui indique la fin de la construction en 1639-1640. À ces dates, seul le métropolite Marqos légifère à Qoma, en l’absence de toute mention de l’autorité royale. Ainsi lorsque Wäld Śä’ala termine la construction de son monastère, elle demande au métropolite égyptien ce qu’elle ne peut ou ne veut manifestement pas demander à son fils aîné, à savoir bénir le tabot – ce qui est la fonction habituelle du métropolite – mais surtout faire acte de loi. Le fait que le waqf ne soit pas doublé d’un texte ge’ez, ce qui aurait été plus pragmatique pour la compréhension et l’usage d’un document légal, montre qu’aucune autorité éthiopienne n’était alors reconnue comme valide par la reine et ses proches. Cela pourrait indiquer que l’eägé, chef de l’église éthiopienne appartenant au réseau de Däbrä Libanos, se range aux côtés du roi, contre Marqos et Wäld Śä’ala. Il y aurait donc deux partis pro-orthodoxes en Éthiopie à cette époque.

51L’année 1640 débute la période de rébellion manifeste de Gälawdéwos contre Fasilädäs. L’une des versions des Chroniques brèves témoigne cependant que, dès 1638, Gälawdéwos s’insurge contre le roi104. Or cette date est aussi celle à laquelle, selon les jésuites, il fait assassiner abba Asärä Krestos, le supérieur catholique du monastère de Däbrä Ṣemuna105. Ainsi on peut imaginer que l’élimination de l’abbé catholique de Däbrä Ṣemuna avait pour but de reconstituer un réseau de monastères orthodoxes, sachant concilier les anciennes caractéristiques du réseau eustatéen qui s’était développé dans le Goğğam, tout en reconstruisant une identité régionale sur des bases nouvelles qui donnèrent ensuite naissance au mouvement onctionniste. Il est alors possible qu’Asärä Krestos ait fait obstacle au projet de Wäld Śä’ala et de Gälawdéwos, ce qui lui coûta la vie. Ou bien, plus simplement, l’élimination des anciens ecclésiastiques gojjamites qui avaient fait le choix du catholicisme était la condition sine qua non à l’adhésion du métropolite.

52La fondation de Qoma débuta sous des auspices peu favorables. Seule une victoire de Gälawdéwos contre son frère aurait pu permettre d’entériner les premières décisions cautionnées par l’abunä Marqos… sa victoire ou encore sa disparition. La tradition orale insiste particulièrement sur le fait que le monastère ne pouvait avoir d’existence légale sans l’accord du roi et c’est ce qui motive la deuxième vague de rédaction de pièces juridiques en ge’ez, signées de l’abunä Mika’él, le métropolite que Fasilädäs avait demandé à Alexandrie pour remplacer Marqos. Les peintures murales de Qoma témoignent peut-être de l’importance de l’abunä Marqos dans ce premier temps de la fondation. En effet, sur le mur sud, de part et d’autre de la porte menant au mäqdäs, se trouvent deux scènes mises en miroir : l’ordination de saint Antoine par un ange et la bénédiction de Feré Mäsqäl par abba Sinoda de Däbrä Ṣemuna. Or l’abunä Marqos vient lui-même du monastère de Saint-Antoine-du-Désert106. La fidélité de l’église fondée par la reine aux principes de l’Église orthodoxe égyptienne est ici rappelée avec force.

La mainmise de Fasilädäs sur Qoma

53La reine mère, avec à ses côtés son cadet Gälawdéwos, avait donc su faire construire son monastère et en établir le règlement sans s’être alignée sur la politique de son mari – même s’il apparaît dans un texte datant de la période pro-Fasilädäs que c’est Susneyos qui confisque les terres de Lemon et de Qoma pour les donner à Wäld Śä’ala –, et sans avoir eu recours, dans un premier temps, à l’aval du gouvernement de Fasilädäs. Elle aurait ainsi mené une politique très indépendante du pouvoir royal de son mari puis de son fils. Il n’est néanmoins pas certain qu’elle se soit volontiers impliquée dans la rébellion de Gälawdéwos, car l’absence de ce cadet rebelle dans la mémoire orale comme dans la liste des premiers bénéficiaires, rédigée avant 1648, laisse supposer que la reine n’approuva pas cette compétition à l’issue fatale. À moins que la mémoire de ces événements n’ait été occultée du fait de l’importance que prend Fasilädäs à Qoma après la mort de son frère. En effet, on remarque que, d’après la tradition orale à Qoma, Fasilädäs ne règne qu’après avoir assassiné son frère puisque ce dernier est l’héritier légitime du trône. Ainsi la réalité du pouvoir de Fasilädäs est-elle remise en question jusqu’à la mort de Gälawdéwos. Fasilädäs reprend alors fermement en main ce monastère qui avait nié la validité de son pouvoir. Qoma Gälawdéwos, dont seule une version des Chroniques brèves a gardé la trace, devient à jamais Qoma Fasilädäs.

54Pour conclure sur les circonstances familiales et avant tout politiques qui marquent de leurs péripéties la création du monastère et de sa paroisse, il faut retenir que la succession du roi Susneyos s’est effectuée dans un climat de tension que les sources officielles de l’histoire de la royauté éthiopienne n’ont pas tenu à conserver. Qoma aurait été une sorte de contre-pouvoir, ou plutôt d’instance du pouvoir susceptible, à un certain moment, de rivaliser avec l’autorité du nouveau souverain. Des enjeux religieux sont en œuvre et l’autorité du métropolite y est largement mise à contribution. Il semblerait que l’appui du métropolite copte ait été réservé à la reine mère et que le prélat copte, garant du rétablissement de l’orthodoxie, n’ait pas soutenu le roi Fasilädäs. Les choix en matière de politique religieuse de Fasilädäs resteront probablement toujours mystérieux, en l’absence de documents écrits contemporains de son règne. Mais s’il fut plus tard crédité d’avoir rétabli la foi d’Alexandrie, la lecture des sources produites à Qoma montre que la réalité fut beaucoup plus complexe. Voulait-il se débarrasser de la tutelle copte en même temps qu’il avait débarrassé l’Éthiopie de celle des catholiques ? C’est une hypothèse plausible mais qui demande à être amplement travaillée. La relation privilégiée que Fasilädäs entretint avec le protestant Peter Heyling reste aussi à étudier plus en détail. Une autre question cruciale est celle de la mise en place des réseaux dogmatiques onctionnistes (qebat) et unionistes (tewaḥdo). Il reste là encore à étudier plus avant les enjeux religieux, politiques et régionaux de la construction de ces identités qebat et tewaḥdo au xvii^e siècle et dans la première moitié du xviii^e siècle, les périodes ultérieures laissant apparaître des modifications probablement profondes des différents partis ainsi que l’apparition de nouveaux courants dogmatiques. Il importe ici de retenir que Qoma Fasilädas fut l’un des premiers monastères royaux placés dans le réseau eustatéen après la disparition du catholicisme. L’épisode catholique a influencé les discussions théologiques et les partis en présence, et c’est fort probablement suite aux débats dogmatiques avec les missionnaires jésuites que les identité qebat et tewaḥdo se créent. Comment celles-ci se calquent-elles sur les réseaux préexistants dédiés à saint Ewosṭatéwos et saint Täklä Haymanot ? Pourquoi les institutions du Goğğam oriental, mais probablement sur un territoire encore plus vaste, sont-elles majoritairement qebat et eustatéennes ? Que représentent réellement les enjeux politiques défendus par les différents partis ?… Autant de questions qui dépassent le cadre de cet ouvrage et qui n’ont pour le moment pas été traitées de manière satisfaisante107.

55Pour revenir à l’histoire de Qoma au moment de sa fondation, la tentative menée de front par la reine, son fils cadet et le métropolite de tenir tête à Fasilädäs échoue. Gälawdéwos est écarté du pouvoir, assassiné ou exilé, et l’abunä Marqos est lui aussi destitué. Pourtant, ce constat d’échec est relatif car la reine Wäld Śä’ala préserve son œuvre et parvient même à la rendre viable.