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Chapitre V. Construire la mémoire de Wäld Śä’ala : dévotion, omissions et légendaire historique
p. 177-212
Texte intégral
1Wäld Śä’ala a créé le monastère et la paroisse de Qoma, elle y a vécu, elle y est enterrée. Sa vie et encore plus sa présence post mortem sont intimement liées au lieu et il n’est donc pas surprenant d’y trouver à la fois des pratiques liturgiques, des textes et des récits oraux se faisant les témoins de sa biographie. Les rites célébrés à Qoma ont pour objectif de célébrer la mémoire de la reine fondatrice, rites obstinément répétés car inscrits dans la constitution de l’établissement.
2Pour comprendre comment s’est construite cette mémoire de la reine, il faut revenir sur sa relation complexe avec son mari, le roi Susneyos, le roi catholique dont la mémoire ne peut être évoquée sans jeter une ombre sur celle de sa femme. Un corpus de prophéties sert à rendre compte, à Qoma Fasilädäs, de la maturation du pouvoir de Susneyos et de la légitimité de son règne. Des dissemblances de structure et de contenu nous renseignent cette fois-ci non pas sur les conditions historiques de la montée au trône de Susneyos mais sur les rôles prêtés à différents éléments symboliques constitutifs de cette période, traduisant les enjeux liés à la conservation de la mémoire de cette époque et reflétant la spécificité de l’histoire de Qoma.
3Ensuite, nous entrerons de plain-pied dans l’histoire de la fondation, en examinant une légende transmise par la tradition orale, l’histoire du bœuf sacrificiel. Selon celle-ci, Qoma ne serait pas la première église fondée par Wäld Śä’ala. Une première église, située plus au nord sur la paroisse, n’obtint pas l’assentiment divin puisque le bœuf sacrifié pendant le rite de consécration se releva, la gorge tranchée, et courut jusqu’à l’endroit où il s’arrêta (qomä), désignant l’emplacement de l’église définitive qui sera ainsi nommée Qoma.
Le travail de mémoire dans le tombeau royal
4La première fonction du monastère est d’assurer la pérennité du souvenir de la reine fondatrice, en priant quotidiennement pour elle, en célébrant son täzkar et en conservant à jamais sa mémoire. Les sources produites pour cela obéissent à une intention fortement marquée : glorifier, et à ce titre elles sont à manipuler avec précaution. On trouve deux types de sources, celles qui englobent toute la vie de Wäld Śä’ala et qui sont à caractère biographique, mais aussi des sources plus ponctuelles, permettant d’approcher le personnage de la reine fondatrice sous des angles variés.
5Les fondations royales servent en Éthiopie de lieu de sépulture aux rois et aux princes royaux. Ceux-ci font édifier des églises pour y être enterrés et pour y faire enterrer leur famille. Cette pratique remonte aux temps anciens du christianisme éthiopien puisque les rois d’Aksum associaient vraisemblablement déjà nécropoles et églises1, de même ensuite les rois Zagwé2. Pour ce qui est de la période salomonienne, du xiiie jusqu’au xviiie siècle, de nombreux documents écrits témoignent de cette activité. M.-L. Derat a étudié cette question et, selon son étude, « bien que les églises et monastères royaux assument de nombreux emplois, seule une fonction est commune, à peu d’exception près, à l’ensemble des établissements fondés par le roi et leur est attribuée dès la fondation : les églises royales ont pour vocation d’être le cimetière du roi défunt. Ces fondations religieuses trouvent ainsi toute leur signification à la mort du roi. […] D’abord tombeau, l’établissement religieux est parfois érigé en nécropole royale, organisée par le roi, qui fait venir dans sa future sépulture les corps de ses prédécesseurs, au point que certains monastères royaux apparaissent comme de véritables panthéons dynastiques3 ». Il y a donc un usage ritualisé du corps et du tombeau des rois dans le but de rendre leur mort moins définitive et de s’assurer que leur mémoire se perpétue.
Le täzkar de Wäld Śä’ala et la vénération des reliques
6La commémoration annuelle de la reine Wäld Śä’ala se fait, selon la tradition éthiopienne du täzkar, à la date anniversaire de sa mort, le 1er mägabit. Cette cérémonie s’appelle le säbehṭu nägäśt, « glorification de la reine ». C’est l’une des fêtes principales de l’église au même titre que la fête annuelle de saint Fasilädäs, Pâques et Ṭemqät4. Lors de ce täzkar, un grand banquet est offert au clergé et aux fidèles, pour lequel les terres de Zäwana doivent fournir « 7 čan pour la commémoration de l’etégé [Wäld Śä’ala]) », selon le texte en annexe de la liste des 318 bénéficiaires. C’est un peu moins que pour la célébration de saint Fasilädäs le 11 mäskäräm, pour laquelle 8 čan étaient requis5. Ces indications permettent de mesurer l’ampleur de cette fête religieuse, durant laquelle de nombreuses personnes se rendent au monastère. À cette occasion, la dépouille de la reine, devenue relique, est montrée aux fidèles.
7Bien qu’étant un personnage laïc et qui plus est une femme, la dépouille mortuaire de Wäld Śä’ala est conservée dans le mäqdäs de l’église, dans ce « Saint des Saints » dans lequel même les prêtres mariés ne peuvent pénétrer puisque Qoma Fasilädäs est un monastère (gädam). La mort a élevé le corps de la reine au rang des saints. La dépouille exhalerait une odeur merveilleuse, cette odeur de sainteté si fréquente dans la construction des récits hagiographiques. Le trône (alga) de la reine est lui aussi conservé dans le mäqdäs, signe fort de la sanctification du pouvoir temporel. Les ossements de Wäld Śä’ala sont conservés dans un reliquaire (satẹn), jambes et bras pliés ramenés sur le corps, les pouces joints6. Des lanières de cuir rouge maintiennent le corps dans cette position fœtale. Ce reliquaire n’est sorti que lors du täzkar et fait alors le tour de l’église, à la manière d’un tabot. Ce type de pratique est encore très peu documentée en Éthiopie. Les textes sont laconiques quand il s’agit des descriptions de rituels, et si la pratique des täzkar royaux y est parfois mentionnée, c’est sans description des rituels eux-mêmes. On sait qu’à Tädbabä Maryam, dans le Šäwa, lors de leur commémoration, les reliques fragmentaires de soixante-quinze saints, orientaux et éthiopiens, sortent de l’église portées sur la tête d’un moine, enveloppées dans un tissu précieux, comme le serait un tabot7.
8La relique n’est semble-t-il pas dotée de pouvoirs miraculeux, pas plus qu’elle n’a généré de pèlerinage local. Ce rapport qu’entretient la communauté de Qoma avec le souvenir de Wäld Śä’ala a été peu abordé durant les entretiens. Seules deux personnes m’en ont parlé, le liqä kahenat Käbädä, qui mentionne très rapidement l’existence de la dépouille de la reine à Qoma (I.19), et le märigéta Andargé, lors de ma toute première interview (III.13), en des termes plus précis puisqu’il décrit la position du corps et son emplacement dans le mäqdäs. Il explique aussi que la dépouille du père confesseur de la reine, abuna Arsanyos, est aussi conservée dans le mäqdäs. Au cours de sa description, un deuxième intervenant vient semer la confusion lorsqu’il s’agit de savoir si la relique de Wäld Śä’ala est du côté sud ou du côté nord du mäqdäs. En effet, lors d’un incendie, les deux reliques auraient été sorties en hâte et éventuellement confondues… Ainsi, à la relique de la reine, vient s’ajouter, comme en miroir, celle de son confesseur dont le täzkar est célébré annuellement à Qoma le 15 ḥämlé. Mais peut-être cette cérémonie fut-elle instituée postérieurement à la fondation car aucun document écrit ne l’atteste.
Notice biographique et poèmes en l’honneur de Wäld Śä’ala
9La pratique liturgique du täzkar est accompagnée de textes commémoratifs, conservés dans le synaxaire (sänkesar), ou sanctoral, recueil de notices hagiographiques célébrant la vie exemplaire de saints personnages, au jour anniversaire de leur mort8. Pour chaque jour de l’année, un saint principal, parfois deux sont célébrés et les noms de quelques saints mineurs sont invoqués9. Le synaxaire est un recueil de textes essentiel et chaque église éthiopienne en possède un exemplaire. Très volumineux, il est copié dans deux, parfois même trois volumes. Ce recueil de textes fut traduit de l’arabe en ge’ez à la fin du xive siècle ou au début du xve siècle par un moine égyptien du monastère de Saint-Antoine. Il existe deux recensions. La première a certainement été traduite en Égypte, tandis que la seconde résulte de compilations réalisées en Éthiopie, ajoutant des saints et personnages éthiopiens. L’une des particularités textuelles des recensions éthiopiennes est l’ajout de poèmes rimés, nommés sälam. Le synaxaire de Qoma10 fut offert par Wäld Śä’ala lors de la fondation et on y trouve de nombreuses dédicaces à Wäld Śä’ala et/ou à Fasilädäs. Leurs noms apparaissent après chaque célébration, c’est-à-dire plusieurs fois pour une même date. Concrètement, le synaxaire étant lu lors de chaque office, cela signifie que les noms de Wäld Śä’ala et de son fils résonnent quotidiennement dans l’église de Qoma. Cette prégnance des noms a une fonction sacrée : assurer le salut de leurs âmes par la prière. Ce rappel continu à travers les siècles, jour après jour, remplit aussi un rôle de gardien de la mémoire, de façon diffuse, insistante. Dans les feuillets blancs sont copiés des textes relatant la vie de Wäld Śä’ala. Ces textes sont copiés, à l’identique, dans chacun des volumes du synaxaire, pour l’un au début du volume, pour l’autre à la fin. Ils sont donc désolidarisés de l’ensemble du livre et de ses commémorations. Dans le manuscrit 665 (commençant par le mois de mägäbit), ce texte est situé au début, en exergue du manuscrit, au folio 5v. Tandis que, dans le manuscrit 657, il se trouve à la fin du recueil de notices, mais avant le recueil de sälam, au folio 166v.
10Prière commémorative pour Wäld Śä’ala :
ወበዛቲ፡ ዕለት፡ አዕረፈት፡ ወልድ፡ ሠዓላ፡ ንግሥተ፡ ኢትዮጵያ፡ እሞሙ፡ ለነገሥ ታተ፡ ምድር፡ ዘበመዋዕሊሃ፡ ተሐንጻ፡ ብዙኃት፡ አብያተ፡ ክርስቲያናት። በወርቅ፡ ወበብሩር፡ ወተሠርገዋ፡11 በአልባሳት፡ ቅድዋት፡ ለ12 ዛቲ፡ ቅድስት፡ ኮኑ፡ ወለድያኒ ሃ ፡ ጻድቃነ፡ ወወለድዋ፡ በትንቢተ፡ ብእሲ፡ ጻድቅ። ወሐጸንዋ፡ ሠናየ፡ ሕጽነተ። ወ ሶባ፡ ልሕቀት፡ ወኮነ፡ መዋዕሊሃ፡ ፲ወ፭ ዓመተ፡ ነሥኣ፡ ወልደ፡ ንጉሥ፡ ወረሰያ፡ ብ እሲተ፡ ወነግሠ፡ እምድኀኀርዝ፡ ወወለደት፡ እምኔሁ፡ ብዙኃነ፡ ውሉደ። ወሶባ፡ ሞ ተ ፡ ምታ፡ በፈቃደ፡ እግዚአብሔር፡ ወነግሠ፡ ወልዳ። ፋሲለደስ፡ ኃለየት፡13 ከመ፡ ታቅም፡ ላቲ፡14 ዝክረ፡ ዘይከውና፡ እስከ፡ ለዓለም። ወእምዝ፡ ሐነጸት፡ ደብረ፡ በስ መ ፡ ሰማዕት፡ ፋሲለደስ፡ ወወሀበት፡ ኵሎ፡ ዘአጥረየት፡ በመዋዕለ፡ ንግሣ፡ ወአስተ ጋብአት፡ አዝማዲሃ፣ ካህናተኒ፡ ብዙኃነ፡ ማእምራነ፡ መጻሕፍት። ወሶባ፡ ኮነ፡ መዋ ዕሊሃ፡ ፹ወ፬ ዓመት፡ እዕረፈት፡ በርሰዓን፡ ጥሉል፡ ወተቀብረት፡ ውስተ፡ ደብራ፡ ዘ ስማ፡ እንጾኪያ። እግዚአብሔር፡ ይምሀረነ፡15 በጸሎታ፡ ለንግሥትን ፡ ወልድ፡ ሠዓ ላ ፡16 ወበትንብልናሁ፡ ለቅዱስ፡ ፋሲለደስ፡ ለኵልነ፡ ውሉደ፡ ጥምቀት፡ ለዓለመ፡ ዓ ለም፡ አሜን።
En ce jour mourut Wäld Śä’ala, reine d’Éthiopie, mère des rois de ce pays. À son époque, de nombreuses églises furent construites, par l’or et par l’argent17, et elles furent enrichies de précieux vêtements18. Cette sainte eut des parents justes, ils la mirent au monde d’après la prophétie d’un homme juste, et ils lui donnèrent la meilleure éducation. Quand elle eut grandi et qu’elle eut quinze ans, le fils du roi19 la prit et l’épousa, et il régna ensuite, et elle lui donna beaucoup d’enfants. Et quand son mari mourut, par la volonté de Dieu20, son fils Fasilädäs régna. Elle conçut l’idée d’instituer21 une commémoration qui soit pour elle jusqu’à la fin des temps. Après cela, elle fit construire un monastère au nom du martyr Fasilädäs et elle donna tout ce qu’elle avait acquis lors de son règne. Et elle réunit sa famille et beaucoup de prêtres érudits dans les écritures. Et quand elle eut l’âge de quatre-vingt-quatre ans, elle s’éteignit, dans une verte vieillesse22, et fut enterrée dans son monastère du nom d’Antioche. Que Dieu nous accorde sa miséricorde grâce à la prière de notre reine Wäld Śä’ala et l’intercession de saint Fasilädäs, à nous, enfants du baptême, dans les siècles des siècles, amen.
11Ce texte est introduit par la formule consacrée pour les prières commémoratives du sänkesar : « En ce jour, mourut […]. » Les dates, dans le texte du sänkesar, sont toujours données au début de la lecture du jour et ne sont pas répétées dans les textes commémoratifs eux-mêmes. Ici, cette introduction se réfère implicitement à la date à laquelle « devrait se trouver » la commémoration à l’intérieur du manuscrit, soit le 1er mägabit. Mais la commémoration de Wäld Śä’ala est mise hors contexte, elle subit un déplacement par rapport à l’enchaînement temporel représenté par la succession des notices, jour par jour, dans le volume du synaxaire. Cette notice aurait tout aussi bien pu trouver sa place dans la marge de la page du 1er mägabit, comme c’est le cas de nombreuses notices et indications diverses venant apporter des précisions liturgiques ou pseudohistoriques. Mais la commémoration de la reine est reportée dans les pages blanches, ce qui lui confère à la fois plus de lisibilité et de visibilité, et ne déroge pas à la canonicité de l’ensemble de l’ouvrage23. La date exacte de sa mort est par ailleurs fort bien connue, à la fois par la tradition orale, par l’importance de son täzkar à Qoma et aussi par les Chroniques brèves24. Il n’y a pas de notes à la page du 1er mägabit, non plus que de prière commémorative pour Wäld Śä’ala. C’est bien ce texte qui fait office de lecture pour le täzkar de l’etéyé Wäld Śä’ala.
12Que dit ce texte ? À la première lecture, ce texte court ne paraît pas très riche en informations. Il suit le canevas habituel d’une notice hagiographique. Ainsi, la reine Wäld Śä’ala fit construire des églises, naquit dans une famille honnête, épousa un prince à l’âge de quinze ans, prince qui monta ensuite sur le trône et lui donna des enfants. Puis son fils Fasilädäs régna. Elle fit construire l’église d’Antioche, dédiée au saint Fasilädäs, la dota richement, y installa sa famille et un clergé, et enfin elle mourut à quatre-vingt-quatre ans. Il n’y a que très peu de données factuelles. Les noms propres sont presque tous omis, que ce soit ceux des églises qu’elle a fondées, de son mari, de ses parents, de ses enfants, de sa famille ou des prêtres qu’elle institue. Les seuls noms propres surgissant de cet anonymat sont ceux de Fasilädäs, utilisé pour désigner une fois son fils et deux fois le saint et martyr, puis les noms de lieux Antioche et Éthiopie et enfin le nom de Wäld Śä’ala elle-même, chacun n’apparaissant qu’une fois. Il y a un déséquilibre assez net. De même, il n’y a pas de dates fixes, mais des dates relatives : elle épouse son mari à quinze ans et meurt à quatre-vingt-quatre ans. Il faut croire là encore que ce texte fait appel à une connaissance implicite de la vie de Wäld Śä’ala et qu’il lui suffit d’en évoquer la trame pour remplir son rôle commémoratif. Mais pourquoi tant d’ellipses ? L’examen d’autres documents montre que chacune des phrases de cette notice fait référence à un événement important de la vie de Wäld Śä’ala.
13Étant donné son caractère commémoratif, ce texte a pu être rédigé peu de temps après la mort de la reine, voire de son vivant, hormis pour la précision de l’âge qu’elle avait à sa mort. Le style vague et élogieux laisse peu d’emprise au temps historique. Cette illusion d’éternité se fissure lors d’une analyse un peu poussée du vocabulaire employé. L’expression « fils du roi » pour désigner Susneyos est caractéristique de la Chronique de Susneyos, dans laquelle il est presque systématiquement désigné par ce vocable. Or Susneyos n’était pas à proprement parlé le fils d’un roi, mais l’arrière-petit-fils du roi Lebnä Dengel (1508-1540). Il n’est donc que le petit-cousin du roi Śärṣä Dengel (1563-1596). Que Susneyos ne soit pas désigné sous son vrai nom, ni sous son nom de règne, montre que ce texte a été rédigé après son règne, à une époque où son passé catholique ne permettait plus que son nom soit mentionné. Mais qu’il soit désigné par le terme le plus élogieux qu’il se soit fait attribuer par ses historiographes montre qu’on est encore, lors de la rédaction de ce texte, dans le besoin de légitimer le pouvoir acquis par Susneyos. On commence à saisir tout ce qu’avait d’inconfortable la situation du monastère de Qoma, à cheval entre deux règnes, entre deux politiques.
14Ce texte est certainement l’une des premières constructions historiques abouties à propos du règne de Wäld Śä’ala, même si l’aspect commémoratif et presque hagiographique détermine grandement le style donné à ce témoin d’histoire. En plus des informations qu’il contient, il laisse entrevoir tout un champ de connaissances sous-jacentes. Pourquoi celles-ci ne sont-elles alors pas explicitées ? Est-ce pour ne livrer à la lecture publique, lors du täzkar de la reine, qu’une version allégée des péripéties vécues par Wäld Śä’ala ? Tout en donnant à ceux qui en avaient la possibilité et/ou l’envie une grille de base pour ensuite compléter leurs connaissances historiques ? Cette hypothèse est probable, du moins si l’on en juge par la vigueur actuelle de la tradition orale et par l’esprit critique affirmé de ceux qui la transmettent. Bien sûr, il ne faut pas négliger le fait que ce type de texte commémoratif est généralement assez court et que la précision de ses informations est nécessairement assez restreinte.
15Deux poèmes rimés sont copiés à sa suite, dans les deux volumes du synaxaire. Tous les saints importants du synaxaire ont en effet un ou plusieurs de ces poèmes, appelés sälam, qui leur sont dédiés. Ils sont rassemblés ordinairement à la fin de chacun des volumes du synaxaire. Dans le cas de Wäld Śä’ala, ils sont copiés à la suite de la notice biographique, suivant la même logique de décontextualisation, ou d’individualisation que celle subi par la notice25.
16Deux sälam pour Wäld Śä’ala26 :
ሰላም፡ ለወልድ፡ ሠዓላ፡ ቅድስተ፡ ሥጋ፡ ወነፍስ።
እንተ27 በዕብሬታ፡ ተሐንፀት፡ ጽርሐ፡ ፋሲለደስ፡ መቅደስ።
በእንተ፡ ዝንቱ፡ አተወት፡ ምስለ፡ ጠባባት፡ ኃምስ።
ከብካበ፡ ሰማያዊተ፡ ዘመርዓዊሃ፡ ክርስቶስ።
ወእምፍሬ፡ ከርሣ፡ ኢጠፍአ፡ ምልክና፡ ወንግሥ።28
Sälam à Wäld Śä’ala sainte dans sa chair et son âme
Sous le règne de laquelle [ou « durant son veuvage »] fut construit ce saint palais de Fasilädäs.
Grâce à cela, elle se rendit avec les cinq [Vierges] Sages
Au mariage céleste de son époux le Christ.
Le pouvoir et la royauté n’ont pas abandonné le fruit de ses entrailles.
በልጓመ፡ ፈረስ፡ ወበቅል፡ ለፋሲለደስ፡ ኵኑን።
አግብርተ፡ ማርያም፡ ወወልዳ፡ ካህናቲሁ፡ ኀኄራን።
ወልድ፡ ሠዓላ፡ ንግሥት፡ መፍቀሪተ፡ ቅድሳት፡ አሚን።
ሃሌ፡ ሉያ፡ እንዘ፡ ንብል፡ በአሐዱ፡ ልሳን።
ንዌድሰኪ፡ ነዋ፡ ዝክረ፡ ሰማ፡ ይጥዕም፡ እምሰቱ፡ ወይን።
Gouverné par le mors du cheval et de la mule de Fasilädäs
Serviteurs de Marie et clergé vertueux de son Fils,
Reine Wäld Śä’ala, aimant les choses saintes. « Amen,
Alléluia » en disant [cela] d’une seule voix nous te célébrons.
Voici que commémorer son nom est plus suave que boire du vin.
[manuscrit 657]
17Ces poèmes, rimés et rythmés, de cinq vers chacun, relèvent eux aussi d’un genre littéraire codifié. On les trouve dans des recueils d’hymnes auxquels on donne la dénomination générale de Egzi’äbḥér Nägśä29. La fonction de ces hymnes n’est pas bien connue et bien que présents dans le synaxaire, différents auteurs s’accordent pour dire qu’ils ne sont pas usités dans la liturgie. Néanmoins, l’usage non écrit le recommande au début de l’Office du Sebḥätä nägh pour les Grandes Fêtes30. Or le täzkar de Wäld Śä’ala est considéré à Qoma comme une Grande Fête. Ces poèmes, bien que codifiés dans leur forme, ont laissé le champ libre à l’innovation littéraire. Wäld Śä’ala n’existant pas plus dans le recueil du Mäzmurä Feśśuḥan que dans le synaxaire, il a été créé à Qoma deux textes en son honneur.
18Une parabole évangélique extraite du discours eschatologique, dans l’évangile de Mathieu (Mt 25,1-13), forme le thème central du premier poème. Cette parabole est la suivante : dix vierges attendent l’époux. Cinq sont « folles » ou imprévoyantes et oublient d’emporter un peu d’huile pour emplir leur lampe. La nuit tombe et elles s’endorment de lassitude. Quand l’époux arrive, à minuit, seules les cinq vierges sages, qui avaient de l’huile pour leur lampe, viennent à sa rencontre et l’épousent. La conclusion en est « veillez parce que vous ne savez ni le jour ni l’heure », une phrase évoquant aussi le fait que la mort peut survenir à chaque instant.
19La littérature biblique fut abondamment utilisée par les monarques éthiopiens comme univers de référence pour justifier leurs actes et exprimer leurs idées. Cette parabole met en avant la sagesse de la reine. Au-delà, ce poème parle d’un thème sensible et pourtant fort présent à Qoma, ne serait-ce que par son absence éclatante dans certains documents : il s’agit du mariage de Wäld Śä’ala, abordé ici de façon métaphorique. En effet, même si le silence est de mise, nul ne peut ni ne doit oublier que Wäld Śä’ala fut reine car elle fut l’épouse du roi Susneyos.
20Un double sens se trouve caché dans ce poème, le jeu sur les mots étant l’une des particularités de la littérature éthiopienne. Que ce soit en ge’ez, dans l’art du qené, ou en amharique, dans les gäṭäm chantés par les azmari, la structure syllabique de la langue comme la polysémie généralisée du vocabulaire autorisent de subtils glissements de sens. C’est le principe du semäna wärq, « la cire et l’or » : derrière un premier sens évident, la cire, il faut trouver un sens caché qui donne sa véritable signification à l’ensemble de la strophe, c’est l’or. Comme dans le travail d’orfèvrerie, le moule en cire permet la création d’objets en or31. Ici, le mot bä-‘ebréta32 signifie très clairement pour quelqu’un de Qoma « pendant son administration » ou, plus précisément, « alors que c’était son tour d’assumer la charge de gouvernance ». La lecture des interviews montre que le terme ‘ebrét est utilisé jusqu’à aujourd’hui pour désigner le système de répartition du pouvoir, constitué de charges électives et héréditaires. Or ce phonème a un autre sens et peut signifier aussi « durant son veuvage » ou « durant sa vieillesse33 ». Cette interprétation indiquerait alors que c’est une fois Susneyos mort, donc après 1632 et pendant le règne de Fasilädäs, qu’elle fait construire le monastère dédié à saint Fasilädäs. Ce glissement de sens crée un lien de causalité entre la mort du royal époux (le veuvage) et l’autorité politique de la reine. Voilà qui est pour le moins ambigu à première vue. Pourtant cela recouvre parfaitement les hésitations et les décalages temporels propres à la fondation, qui sont aussi exprimés dans l’histoire de Bär Adägé, ainsi que dans l’écriture différée des documents juridiques en ge’ez. La période « Susneyos » est gommée au profit de la période « Fasilädäs ». Le dernier vers est la clé du poème : « Le pouvoir et la royauté n’ont pas abandonné le fruit de ses entrailles. » Il glorifie et légitime le règne de Fasilädäs et, plus subtilement, légitime la filiation du père au fils.
Les prophéties relatives à l’accession au trône de Susneyos
21Il existe différentes versions de cette prophétie qui légitime et explique l’arrivée au pouvoir de Susneyos. La prophétie est un élément familier dans la culture éthiopienne34, et le corpus attaché à la mémoire de Susneyos est particulièrement riche, qualitativement et quantitativement. Peut-être parce qu’il fut un roi controversé du fait de sa conversion au catholicisme en même temps qu’il joua un rôle primordial dans l’histoire gondarienne, toutes ces prophéties répondent à un souci de légitimation du pouvoir de Susneyos. Émises par un ermite, un moine ou un däbtära, ou encore transmises par une vision, elles assurent le lien entre pouvoir temporel et volonté divine. Une prophétie est une construction rétrospective. C’est une manière de dire l’histoire et de s’en souvenir, les aspects mnémotechniques étant très marqués. Il est difficile de déterminer les époques au cours desquelles se mettent en place ces prophéties dont on connaît actuellement une seule version écrite, celle de la Chronique de Susneyos, et de nombreuses versions orales. On distingue dans ce corpus deux types de récit. L’un présente Susneyos comme étant le propre acteur de sa réussite, l’autre donne une vision plus fataliste de son accession au trône. Il s’agit de comprendre la construction de ces deux types de récit en comparant leur lieu de conservation et/ou de production ainsi que leur structure et les éléments historiques dont ils se font l’écho.
La tradition officielle : prédiction prénatale et poids du destin
22Dès la rédaction de la Chronique de Susneyos, il est rapporté :
Quant à la mère du roi Susneyos, avant qu’elle le mette au monde, elle eut une vision dans son sommeil alors que le père vertueux Täklä Haymanot, ressemblant aux apôtres dans les actes et les manières, venait auprès d’elle avec le père glorieux abba Enbaqom, l’héritier de son siège qui accomplit la loi et le précepte. Ils lui annoncèrent de bonnes nouvelles de joie et lui dirent qu’elle donnerait naissance au fils d’un roi35. Et ils lui racontèrent tout ce qui adviendrait après sa naissance et comment il deviendrait roi. En outre, ils lui recommandèrent de lui dire au moment de sa naissance de prendre soin de leurs disciples. Peu de temps après qu’elle a eu cette vision, elle rencontra abétähun Fasilädäs. Elle devint enceinte et donna naissance à un fils et ils appelèrent son nom par le nom d’un martyr, le glorieux, puissant et victorieux Susneyos36.
23La prophétie relative au destin royal de Susneyos appartient à l’histoire officielle du règne, et cette version est mise en circulation de son vivant. Elle est finalement assez peu narrative. Elle permet de nommer et de situer les parents du futur roi ainsi que le réseau religieux légitimant la prophétie et en tirant parti, celui de Däbrä Libanos, que le roi choisit pour accompagner le début de son règne37 avant de lui préférer le catholicisme. Ce récit est calqué sur le modèle hagiographique ou biblique de la prédiction prénatale. Un saint homme prédit qu’un enfant va naître dans le palais même du roi et que cet enfant deviendra roi. Le pouvoir en place tente d’éliminer l’enfant, en vain. Ce schéma bien connu est celui de l’annonce de la naissance du Christ ou de Moïse, pour ne citer que les exemples les plus célèbres.
24La tradition orale de Gondär et de ses environs conserve un récit proche de ce prototype mais dont la trame narrative est beaucoup plus élaborée38.
Aṣé Susneyos est le fils de gram Fasil, du Šäwa. À cette époque, la femme de l’aṣé Lebnä Dengel était Maryam Śena. La femme de compagnie39 de Maryam Śena s’appelait Hämälmalawit. Un jour, il fut prophétisé qu’un enfant, né dans la maison de Maryam Śena, régnerait. Tandis qu’à gram Fasil, il fut dit : « Ton fils sera couronné roi. » Sur ces entrefaites, gram Fasil quitta Gendä Bärät, dans le Šäwa, où il vivait et se rendit vers Gondär, où il rencontra la reine, Maryam Śena. Il lui dit : « Donne-moi à boire un purgatif (koso). » Elle fut gênée, car une personne de sang royal ne peut se permettre d’administrer des remèdes et elle ordonna que Hämälmalawit prépare et fasse boire le purgatif à gram Fasil. Elle vivait dans le boudoir (elfeñ). Gram Fasil entra dans le boudoir, but le purgatif, la connut. Il la connut et rentra dans son pays. Elle conçut et après trois mois, cela devint visible. Ses lèvres commençaient à sécher, elle s’assombrit. La reine lui demanda ce qui lui était arrivé. Elle répondit : « Qu’est-ce que j’en sais ? Je dormais et un je ne sais quoi est rentré. » La reine dit alors : « Le temps résoudra tout ça. » Au sixième mois, la grossesse était vraiment visible. Voyant que la prophétie s’était réalisée, la reine ordonna que l’on frotte son ventre avec de la paille de ṭéf trempée dans de l’eau chaude pour qu’elle engendre un boiteux ou un aveugle. L’enfant né ainsi ne pourrait être couronné roi. Mise au courant de cette intrigue déloyale, Hämälmalawit informa secrètement ses parents. Ils vinrent la chercher pendant la nuit et l’amenèrent en cachette jusqu’au Goğğam. C’est là que naquit… Susneyos.
Quand il naquit, il avait des yeux brillants comme des étoiles. Il y a un qené qui dit : ምስለ ሰብአ ሮሜ ወግብፅ ለመነበረከ/እመአልኩ በኮኮብ ዓይነከ።
Ce qui signifie : « Les Romains et les Égyptiens célébraient les étoiles, si Susneyos était né en ce temps-là, il aurait été célébré. » Cela vient des liqawent.
Ensuite, il fut couronné à Qäranyo, Goğğam, Mädḫäne Aläm. De là, il vint ici et Maryam Śena [veuve du roi Śärṣä Dengel (1563-1596)] trembla de peur. Car c’est lui qui avait tué ses propres oncles. Il régna et bâtit son palais à Dänqaz. Il se réconcilia avec la reine.
25Tout d’abord cette version orale de la prophétie situe Hämälmal dans un rapport d’infériorité et en même temps de proximité avec la femme du roi régnant, Maryam Śena, puisqu’elle vit à ses côtés en tant que dame de compagnie. C’est justement ce statut qui lui permet d’approcher gram Fasil, à la place de la reine elle-même, pour le débarrasser de son ténia et par la même occasion lui faire un enfant. Il s’opère ainsi une sorte de substitution entre l’épouse légitime du roi, qui n’eut point d’héritier mâle, et une femme de la cour, choisie par le destin. La tradition orale reconnaît l’importance de l’ascendance patrilinéaire puisque Fasil a lui aussi reçu une prophétie le prévenant que son fils serait roi. C’est bien par son père, petit-fils du roi Lebnä Dengel, que Susneyos peut légitimement revendiquer le trône. Tandis qu’Hämälmal Wärq n’est pas une princesse de sang royal même si elle descend d’une vieille famille noble. Certes, Susneyos a été conçu hors mariage mais ce statut de bâtard n’est pas un handicap dans sa légitimité au trône. La légitimité de sa filiation surpasse l’éventuel obstacle que pourrait représenter la mésalliance. Même les jésuites connaissent et mentionnent ce fait qui n’est donc pas tenu secret lors du règne de Susneyos40.
26Émise et transmise au sein du clergé gondarien, cette version ne manque pas de détails piquants, et un qené ainsi qu’une référence à Rome viennent rétablir l’équilibre entre narration grivoise et érudition. Une version semblable a été recueillie à Dänqaz auprès d’un prêtre, la seule différence étant qu’Hämälmal aurait eu un songe dans lequel elle vit un soleil sortir de son corps, ce qu’elle interpréta comme l’annonce de la naissance d’un roi41. On retrouve dans cette association du roi et de la lumière astrale l’image proposée par le qené cité à Gondär.
27Trois lieux sont mentionnés dans ce récit. Le premier est le palais du roi, à Gondär, un anachronisme témoignant de l’actualisation du récit comme du flou qui est entretenu à Gondär même quant à l’existence d’autres sites de palais royaux. Deuxièmement, la prophétie permet de garder la mémoire des terres où aurait vécu gram Fasil, dans le Gendä Bärät, au nord-ouest du Šäwa, sur la rive sud de l’Abbay, et non pas dans les terres du Goğğam où la Chronique de Susneyos localise son gult. Enfin le troisième lieu est celui où naît Susneyos, le Goğğam, où sa mère comme son père ont des ancrages forts. En effet, sa mère, l’ité Hämälmal Wärq, est issue d’une vieille famille noble, celle de Šimé42. Actuellement, plusieurs lieux portent ce toponyme, dans la partie orientale du Goğğam mais aussi dans l’Andabét, ce qui tendrait à montrer que cette famille a connu une assez grande extension territoriale, de part et d’autre de l’Abbay.
28Les occurrences de cette version de la prophétie proviennent d’abord de l’historiographie de cour, au xviie siècle, puis de Gondär et Dänqaz, deux lieux liés au règne de Susneyos et à tous les rois suivants. Il est remarquable que la structure du récit prophétique se soit conservée sur les lieux de production de la chronique, alors que le seul manuscrit connu de ce texte est sorti d’Éthiopie à la fin du xviiie siècle. Bien que n’étant qu’une observation isolée, cela tend à montrer l’importance des structures narratives fixes dans la transmission formalisée des récits de nature historique.
Susneyos acteur de sa réussite : une tradition parallèle
29Un autre type de récit prophétique raconte l’accès au trône de Susneyos. Sa trame narrative, ainsi peut-être que ses enjeux diffèrent. Cette deuxième tradition met en scène Susneyos dans une quête initiatique. Un ermite prophétise à Susneyos qu’il sera couronné à condition qu’il rassemble les symboles et les instruments de sa réussite. Cette longue quête le mène à parcourir différentes régions. On retrouve là un topos de l’histoire orale comme de l’hagiographie ou des chroniques royales. Selon les schémas éthiopiens de la vie exemplaire, le saint homme comme le prince doivent parcourir à maintes reprises le pays pour accéder au but qu’ils se sont fixé. L’itinérance, que ce soit pour une formation et une carrière religieuse, pour livrer des batailles, pour faire respecter la loi ou pour évangéliser, est très valorisée dans la culture éthiopienne classique.
30Les éléments que Susneyos doit réunir sur cette route initiatique sont : le cheval, symbole du guerrier ; la femme, symbole de la famille ; le serviteur, représentant les hommes à son service, la base de son pouvoir effectif. Enfin il doit trouver le lieu où il fondera son palais. Un seul narrateur de cette prophétie ajoute comme variante un élément religieux : la conversion au catholicisme. Si ces éléments sont quatre ou cinq au total, chaque récit n’en mentionne que trois. Cette structure trinitaire est un appui pour la mémoire et ne signifie pas forcément que les personnes qui racontent ces prophéties ignorent les éléments qu’ils omettent.
31Parmi le clergé de Qoma Fasilädäs, cette prophétie est bien connue. Dans la structure très formalisée de la narration de l’histoire de la paroisse, elle ouvre souvent le discours, faisant suite à la première question : « Parlez-nous de Qoma43 […]. » Les récits du liqä kahenat Käbädä et du mämher Känfä Gabriel contiennent les quatre éléments constitutifs de la prophétie mais chacun en présente trois. Gondär est la ville que Susneyos doit fonder, son cheval se nomme ato, sa femme Wäld Śä’ala et son serviteur Elos, dans lequel on reconnaît Yolyos, l’un des premiers hommes au service de Susneyos. L’élément « Gondär » est suffisamment important pour que le liqä kahenat Käbädä l’intègre dans son récit mais il reste distinct des trois éléments prophétiques, annoncés par leur première syllabe. D’autres versions semblables ont été couchées par écrit au début du xxe siècle. Un däbtära du Šäwa a constitué un petit recueil d’histoires contenant une notice biographique en l’honneur de Wäld Śä’ala44 :
La reine Wäld Śä’ala naquit dans une famille aisée et instruite du Šäwa, dans la région de Märaḥbété. […] Lorsque Wäld Śä’ala eut quinze ans, elle épousa Susneyos, dit Śeltạn Sägäd. Avant son règne, il rencontra un ermite ou un prophète, qui lui dit : « Si tu achètes un cheval qui s’appelle Mito, si tu emploies un serviteur qui s’appelle Yalus et enfin si tu épouses une femme qui s’appelle Wäld Śä’ala, tu régneras sur le pays. » Pour réaliser ceci et puisqu’il voulait régner, après beaucoup d’efforts il acheta le cheval, il engagea le serviteur et il cherchait dans son entourage cette Wäld Śä’ala, tandis que ses soldats la cherchaient au loin. Ainsi, il arriva au Šäwa avec ses soldats, en revenant par Märaḥbété. À ce moment, Wäld Śä’ala s’en retournait de l’église avec ses amis qui la hélèrent : « Wäld Śä’ala ! » Il entendit ceci et sentit une grande joie devant l’accomplissement de la prophétie. Pour qu’elle soit sa femme, il donna beaucoup d’or à son père et à sa mère. Il l’emmena avec lui en direction de son pays. Une fois arrivés, ils célébrèrent le mariage. Selon la prophétie, le couronnement fut atteint et il fut roi et elle fut reine.
32Cette version écrite est structurellement la même que celle rapportée par la tradition orale. La différence très nette qu’induit le média de l’écrit est la répétition du nom de la reine, présent six fois dans ce passage et ponctuant l’ensemble de ce texte, dédié à sa mémoire. Ce processus est courant dans les prières adressées à un saint ou à la Vierge, dans lesquelles la répétition du saint évoqué est garant de l’efficacité de sa protection. Bien sûr Wäld Śä’ala n’est pas sanctifiée. Mais ce jeu formel tout autant que le contenu du recueil dans lequel ce texte est inséré, tendent à gommer la frontière entre la sainte femme et la reine.
33Une autre version se trouve dans le recueil de traditions orales collectées par l’Italien A. Pollera dans les années 1930, à Gondär et dans sa région. Selon cette version, alors qu’il est dans le Šäwa, Susneyos rencontre un ermite catholique qui lui explique rapidement la différence entre sa foi et celle des orthodoxes. Susneyos accorde peu d’importance aux divergences dogmatiques et promet de se convertir s’il accède au trône. Alors l’ermite lui explique qu’il rencontrera un jeune homme appelé « Ielos45 » dont il devra faire son écuyer et qui le protégera, ainsi qu’une jeune fille appelée Wäld Śä’ala qu’il épousera et qui lui donnera une nombreuse descendance. Si en plus il se fait catholique, alors il sera roi. La rencontre entre Wäld Śä’ala et Susneyos est décrite de la façon suivante :
Durant la marche, Susneyos arriva avec ses troupes à une source du pays de Qoma, où quelques jeunes filles puisaient de l’eau. Celles-ci, à l’arrivée des troupes, prirent peur et s’enfuirent à quelque distance, s’arrêtant en lieu sûr pour observer les arrivants, mais l’une d’entre elles tardait, ne s’étant pas aperçue du danger, car elle était occupée à remplir sa cruche (gombo) au puits, de sorte qu’une de ses amies l’appela à haute voix pour l’inciter à fuir avec elles. Susneyos comprit ainsi que cette demoiselle qui était restée à la source s’appelait Wäld Śä’ala et, se souvenant des paroles de l’ermite, courut la saisir et, malgré ses cris et protestations, la conduisit avec lui et, une fois réconfortée, en fit sa femme46.
34Il y a bien trois éléments : la femme, le serviteur et la religion. On note une substitution de la région d’origine de Wäld Śä’ala, le Šäwa, avec sa région d’établissement, Qoma. Cette simplification tendrait à montrer que c’est Qoma Fasilädäs qui est la terre associée à Wäld Śä’ala dans un milieu gondarien. Tandis que, à Qoma et au Šäwa même, Wäld Śä’ala est bien originaire du bassin de la Ǧämma. Comment le catholicisme trouve-t-il sa place ici ? La présence de A. Pollera, Italien en Éthiopie dans les années 1930, a peut-être modifié ou orienté le discours. Les prêtres lui auraient donné à entendre ce qui était le plus satisfaisant pour lui, selon eux… De plus, cela n’est pas incohérent avec l’histoire du règne de Susneyos, au contraire même, puisque le catholicisme fut bien un des instruments de son règne. Pourtant cette occurrence n’apparaît jamais sous cette forme positive dans l’historiographie orale et écrite.
35La structure de ce récit prophétique est de toute évidence assez souple pour s’adapter aux conditions présentes lors de son énonciation. La version suivante, celle de Ǧat, est elle aussi très orientée. En effet, la paroisse de Qoma abrite une communauté musulmane à la fois très intégrée à la vie communautaire mais gardant farouchement ses particularités identitaires. Les musulmans de Gǎt utilisent cette forme prophétique en y introduisant un autre personnage, Adäm, le fondateur de leur communauté47. Cette version ne conserve que l’essentiel de la trame narrative : la rencontre entre Susneyos et Wäld Śä’ala soumise à une prédiction. Les autres éléments narratifs de la prophétie sont gommés, tandis que d’autres sont ajoutés pour servir l’histoire de la communauté de Ǧat. Il s’agit d’abord du personnage nommé Adäm. Celui-ci tient un double rôle : il est à la fois l’annonciateur de la prophétie, celui qui transmet la volonté divine et il est aussi le vrai bénéficiaire de la prophétie. C’est parce que se réalise la prophétie que Wäld Śä’ala s’établit à Qoma Fasilädäs et que Adäm obtient des terres sur la paroisse. Cette version musulmane donne donc lieu à quelques glissements, notamment géographiques. Ainsi les régions du Šäwa et de Märaḥbété sont remplacées par l’Ifat et le Mänz, ces dernières étant des régions reconquises sur les musulmans après les guerres du xvie siècle, lors de l’accession au trône de Susneyos48.
36Malgré les distorsions propres à chacune des énonciations du récit, elles contiennent un certain nombre d’invariants dont la valeur historique n’est pas négligeable. Les éléments de géographie sont particulièrement intéressants, comme l’exemple précédent l’a révélé. Tous reflètent de façon plausible l’itinérance de Susneyos durant la période 1597-1607. L’un des récits associe à la syllabe Go la ville de Balé Goba, capitale de la région de l’Arusi, en plein pays oromo. Est-ce une indication subtile pour rappeler que le pouvoir de Susneyos s’était construit grâce à son alliance avec les Oromo ? Ce fait historique est ordinairement totalement évacué de la tradition chrétienne. Par ailleurs, la prophétie sur ce lieu où Susneyos puis Fasil ancreront leur pouvoir témoigne d’une vision du camp royal moins nomade qu’aux périodes précédentes.
37Le serviteur, qu’il soit nommé Elos, Yalus, Ielos, est bien évidemment l’un des tout premiers hommes de Susneyos, le fameux Yolyos. Il est d’origine humble et originaire du Wäläqa. C’est lui qui aurait recueilli Susneyos puis qui se met à son service lorsque celui-ci fuit le roi Ya‘ eqob et les régents en 1597. C’est lui qui est choisi par Susneyos, pendant la période où il mène sa guérilla et exerce de fait le pouvoir dans les régions orientales, pour gouverner cette région du Šäwa, cumulant dès 1602 les titres de qäs de l’Ifat, du Mänz et du Walasma, et ṣähäfälam du Šäwa. Après l’accession au trône de Susneyos, il reste proche du roi et devient nägaš du Goğğam puis épouse Mäläkotawit, une des filles de Susneyos et de Wäld Śä’ala. Malgré une révolte contre le roi en 1617, dénoncée par Wäld Śä’ala, il sera ensuite ṣähäfälam du Damot puis baḥer nägaš du Tigré, mais la Chronique le présente comme un gouverneur abusif, ruinant et pillant ses propres provinces49.
38Enfin, le statut social accordé à Wäld Śä’ala n’est pas très élevé. Non seulement il n’est pas spécifié qu’elle est fille d’une famille respectée à défaut d’être noble, même dans les versions de Qoma et du Šäwa dont les intentions positives à l’égard de la reine sont évidentes, mais dans les versions de Gondär et de Ǧat, elle puise de l’eau ou ramasse de la bouse séchée comme une fille de paysans ! Il me semble qu’il faut voir là un moyen de souligner l’extraordinaire événement qu’est sa rencontre avec Susneyos plutôt qu’une malveillance visant à ternir son prestige.
39Des enquêtes effectuées en 1999 autour du lac Ṭana révèlent un fonds commun propre à l’histoire orale relative à Susneyos50. Ainsi, d’autres récits font apparaître le cheval de Susneyos, ato. Mais ce cheval, loin d’être un emblème des succès militaires du futur roi, est présenté comme un ivrogne, buvant du teğğ dans le petit palais de Dänqaz51 ! Cette image négative liée au cheval du roi montre clairement qu’à Dänqaz la mémoire de Susneyos n’est pas aussi valorisée que dans le corpus évoquant Wäld Śä’ala. Il semble donc assez difficile de revendiquer une image positive de Susneyos sur les lieux mêmes où s’exerça son pouvoir. Toujours dans les environs du lac Ṭana, des récits mentionnant la quête d’un lieu commençant par Go existent aussi mais sous des formes moins structurées formellement et, inversement, plus précises géographiquement. Le plus souvent, un rêve indique à Susneyos de chercher ce lieu, et la quête commence toujours après son couronnement. La syllabe Go est associée aux lieux de pouvoir successifs de Susneyos que furent Guzara, Gorgora, Dänqaz, aussi nommé Gomanghé, puis enfin Gondär52. On constate donc une plus grande précision de la géographie locale ; surtout l’utilisation proprement historique du thème narratif de la syllabe Go trouve là tout son sens.
40En revanche, aucun des récits collectés par M. Ramos ne mentionne Wäld Śä’ala. Elle ne semble pas faire partie du savoir historique général dans la région du lac Ṭana et autour de Gondär. Cet élément commun à Qoma Fasilädäs et à la légende récoltée par A. Pollera montre bien que la forme de la prophétie utilisant la mise en exergue des trois éléments est spécifiquement associée à la mémoire de Wäld Śä’ala. Donner une vision dynamique de la prise de pouvoir de Susneyos serait ainsi un moyen de donner un éclairage favorable à la mémoire de sa femme. Celle-ci est clairement associée à la réussite de son époux, puisqu’elle est elle-même un des éléments qui le portent au trône.
41D’autres occurrences de cette forme stylistique qu’est la mise en exergue des premières syllabes de noms propres existent dans la littérature éthiopienne. La plus proche, formellement et chronologiquement, est une prophétie contenue dans certaines versions tardives des Chroniques brèves53 ainsi que dans un texte rédigé au Šäwa, au xixe siècle, dans le but de légitimer la prétention au trône des princes de cette région54. Cette prophétie annonce au roi Lebnä Dengel (1508-1540) le sort réservé à ses quatre fils : Fictor, Gälawdéwos, Minas et Ya’eqob. L’oracle est prononcé de la manière suivante : « Fi mourra ; Gä régnera ; Mi sera vendu ; Ya restera sur le trône. » Et en effet, Fiqtor est mort en 1539 ; Gälawdéwos régna de 1540 à 1559 ; Minas fut pris en otage par les musulmans et racheté. Ces trois informations sont délivrées par l’historiographie royale et étaient connues des compilateurs des Chroniques brèves comme des rédacteurs de l’Homélie à l’archange Raguél. Le caractère prophétique de cette sentence ne concerne que Ya’eqob, le grand-père de Susneyos qui n’a pas régné et dont le règne demeure infini ou « non fini ». Ya’eqob est considéré au xixe siècle comme le père fondateur de la dynastie du Šäwa. C’est en se réclamant de cette ascendance, entre autres, que cette lignée se rattache aux rois salomoniens et légitime ses prétentions au trône. Cette prophétie fut rapportée aussi, sous forme orale, à A. Pollera, avec la précision suivante : « Ya’qob eut deux fils : Fasil et Nägaśi. Du premier naquirent les rois de Gondär, du second la dynastie du Säwa55. » Fasil est donc gram Fasil, le père de Susneyos et le fils véritable de Ya’eqob. Quant à Nägaśi, il s’agit de Nägaśi Krestos, gouverneur du Šäwa institué par Iyasu I en 1696.
42Le parallèle formel avec la prophétie concernant Susneyos est évident. Si l’on pouvait penser d’abord à un outil mnémotechnique, l’utilisation de la première syllabe des noms propres est donc peut-être aussi une forme littéraire – au sens où littéraire inclurait la tradition orale. A. Caquot signale que des textes beaucoup plus anciens, de nature apocalyptique, visionnaire et prophétique, utilisaient déjà ce moyen d’évoquer un nom sans le révéler entièrement56. C’est le cas du Fekkaré Iyäsus57, de l’Apocalypse de Pierre58 et de la Vision d’abba Sinoda59, ce dernier texte étant explicitement cité par les auteurs de l’Homélie à l’archange Ragu’él. Ainsi, la prophétie sur l’accession au trône de Susneyos s’inscrit dans la lignée de textes classiques, associant les visions et les songes à la venue d’événements marquants et d’hommes providentiels.
43Ces différentes versions de la prophétie expliquant l’arrivée au trône de Susneyos sont des éléments de mémoire reflétant l’identité des groupes qui les transmettent. Il s’agit d’une part de se positionner par rapport au règne contestable de Susneyos et d’autre part de conserver la mémoire des éléments de cette période jugés indispensables au regard des enjeux locaux. Qoma ne peut nier l’importance de l’accession au trône de Susneyos, aussi y trouve-t-on la forme la plus structurée de la prophétie et la présence de Wäld Śä’ala comme élément déterminant du succès de Susneyos. Les récits gondariens reflètent des préoccupations différentes. Ils prennent modèle sur la prophétie officielle mise en circulation dès la rédaction des chroniques et s’apparentent à un modèle biblique plus qu’à une quête initiatique.
La reine n’est pas le roi
44Qoma célèbre la mémoire d’une reine, femme d’un roi dont le clergé éthiopien ne convoque pas facilement la mémoire. Les sources écrites à Qoma ont censuré la mémoire de Susneyos. D’une part elles taisent le plus souvent son nom, d’autre part, aux rares endroits où celui-ci était mentionné conjointement à Wäld Śä’ala, son nom a été effacé par grattage. C’est le cas dans le manuscrit 714, aux folios 17 et 94 ; or le manuscrit 714 est un volume majeur pour la conservation de la mémoire de la fondation. Interrogé à ce propos, le mämher reconnaît que le nom de Susneyos a été effacé pour faire cesser les problèmes liés à son appartenance religieuse60. Ainsi Qoma tente de dissocier la mémoire de Wäld Śä’ala de celle de Susneyos, ce qui pose un problème consubstantiel à la mémoire du lieu qui, pour être « historiquement correcte », accentue l’opposition de Wäld Śä’ala aux choix religieux de son mari. Le fardeau du catholicisme devient dès lors entièrement imputable à Susneyos et Wäld Śä’ala est lavée de tout soupçon. Ce schéma simple, pour ne pas dire simpliste, fonctionne tant bien que mal et le vernis craque parfois.
Susneyos faute, Wäld Śä’ala s’offusque et fuit
45La tradition orale explicite très bien, à Qoma, la rupture entre Wäld Śä’ala et Susneyos. La raison de cette séparation est un adultère, affront que la reine ne peut supporter et qui la pousse à quitter la cour et à fonder son monastère. Dans la version recueillie auprès du liqä kahenat de Qoma61, Susneyos épouse la fille du roi de Rome. L’opprobre est clairement jeté sur son acte, en même temps qu’est reconnue la nécessité de son accord pour que puisse commencer la construction de l’église. Difficile exercice auquel se livre l’histoire de Qoma : absoudre la reine des erreurs de son mari, tout en reconnaissant que celui-ci a permis l’existence du monastère. Si la reine n’est pas le roi, ce qui la dégage de la responsabilité des choix politico-religieux de son mari, en revanche, elle ne peut exister sans le pouvoir de celui-ci ni sans son assentiment. Cette version officielle d’une Wäld Śä’ala totalement indépendante de son mari et menant une politique religieuse divergente, c’est-à-dire orthodoxe, est teintée d’un doute qui perce çà et là dans les interviews. Ainsi, l’abbé de Qoma Fasilädäs, le mämher Känfä Gabriel, laisse-t-il échapper, au beau milieu du récit, que Wäld Śä’ala s’était convertie, qu’elle était donc devenue elle aussi catholique62. « À cette époque-là », précise-t-il, ce qui laisse entendre que ce choix n’était pas définitif mais que la reine aurait quand même, à un certain moment, adopté les choix religieux de son royal époux. C’est finalement l’infidélité du roi qui provoque la séparation du couple royal.
46La comparaison entre ces deux versions est intéressante. Toutes deux font suite au récit prophétique dans un même déroulement narratif de l’histoire de la fondation, mais le contexte et les personnages diffèrent légèrement. Ces deux témoignages émanent des deux chefs de Qoma, le liqä kahenat Käbädä, héritier direct de Wäld Śä’ala, et le mämher Känfä Gabriel, chef spirituel en fin de course, sentant que sa fin est proche et n’ayant plus grand-chose à perdre, ayant déjà perdu le respect de sa communauté. Dans la version du liqä kahenat Käbädä, Susneyos épouse une princesse catholique, métaphore simple pour traduire sa conversion religieuse et en même temps sa trahison envers Wäld Śä’ala et les traditions éthiopiennes. Cela place alors Wäld Śä’ala dans le camp de ceux qui vont résister aux choix du roi. Dans la version du mämher, l’affaire est beaucoup plus subtile : Susneyos commet l’adultère avec la propre sœur de Wäld Śä’ala et cette trahison personnelle est la raison de son conflit avec le roi. Il n’est pas question de divergence religieuse puisque le mämher stipule que Wäld Śä’ala fut catholique, ce qu’il est d’ailleurs le seul à dire. On sent là toute la gêne de la mémoire de Qoma, prise au piège de ce passé ambigu et ne disposant plus de suffisamment d’éléments pour faire la part des choses. Le fait que depuis la fin du xixe siècle le mouvement onctionniste, dont faisait parti Qoma, ait été accusé de dériver du catholicisme et que cette propagande soit désormais intimement liée à l’image de ce mouvement théologique ne contribue pas à simplifier les choses. Dans son récit, il me semble que l’abbé a essayé de tester une hypothèse historique qui, pensait-il, établirait éventuellement une complicité avec moi, catholique puisque européenne. Dans la lutte farouche qui l’opposait alors au reste du clergé, il avait tout intérêt à me proposer une version de la tradition construite et séduisante. Le caractère performatif de la transmission orale est ici particulièrement sensible.
47À la recherche d’éléments historiques venant étayer ce thème de l’adultère, mentionnons que Mendez, le second patriarche jésuite, relate lui aussi un conflit lié au mariage de Susneyos et de Wäld Śä’ala, dans le récit des événements qu’il rédige bien après les faits. Selon lui, en 1624, le roi Susneyos, honteux de ses propres pratiques polygames, avait décidé de choisir une seule épouse parmi ses nombreuses femmes. Il voulait donc garder celle qu’il préférait et qui de surcroît était catholique, et répudier honnêtement sa première femme. Les pères jésuites demandent alors s’ils sont engagés par les liens indissolubles du mariage, ce que Susneyos confirme. Mais, ajoute-t-il, la reine n’est plus à ses côtés pour l’aider aux affaires du royaume. Après de longues discussions, les jésuites lui confirment pourtant que cette première femme ne peut être répudiée, bien qu’elle soit l’ennemie obstinée du catholicisme63. Ainsi, Susneyos aurait effectivement tenté de se débarrasser d’une reine par trop indépendante et lui aurait préféré une de ses concubines. C’est bien la même histoire que celle transmise à Qoma, à cette différence près que pour Mendez Wäld Śä’ala quitte Susneyos avant que celui-ci ne lui préfère une concubine catholique : c’est donc la reine qui commet la première faute dans la version jésuite. Paez puis d’Almeida n’ont eux jamais évoqué cette querelle conjugale. Et on sent bien dans le ton gêné de Mendez, dans la manière qu’il a de nier que les jésuites aient jamais tenté d’éloigner Wäld Śä’ala du roi, que cette affaire ne fut pas des plus transparente. Une telle dénégation laisse à penser que les jésuites auraient poussé Susneyos à rompre son mariage avec Wäld Śä’ala, d’autant plus que celle-ci est dépeinte dans la documentation jésuite comme une farouche adversaire de la mission, on y reviendra.
48Il semble bien qu’une brouille ait séparé Wäld Śä’ala de Susneyos mais celle-ci étant la première femme du roi, le couple royal est tenu à conserver des relations, même formelles.
Le thème de l’adultère royal et de la polygynie sororale
49Le récit des noces de Susneyos avec la fille du roi de Rome est aussi véhiculé dans l’une des versions tardives des Chronique brèves64. Cela ne signifie pas nécessairement que ce récit fut créé tardivement mais peut-être que ce type d’histoire ne pouvait être fixé par écrit qu’après un certain laps de temps étant donné son caractère scandaleux. Ce thème de l’adultère royal et de la polygynie sororale emprunte différentes formes65.
50Le mariage avec les deux sœurs est une figure récurrente du légendaire historique lié au règne de Susneyos autant qu’à celui de Fasilädäs. On trouve en effet ce motif dans d’autres contextes totalement indépendants de l’histoire de Wäld Śä’ala. Ainsi, l’histoire orale connaît bien le thème des deux princesses romaines, Zäliha et Mäliha, que Susneyos a demandées en mariage au « roi de Rome » pour sceller leur alliance. Il existe de nombreuses versions de ce rapprochement politico-religieux par le biais d’un double mariage, et c’est tantôt Susneyos qui épouse les princesses, tantôt Fasilädäs, les princesses arrivant alors en Éthiopie après l’abdication de Susneyos, et l’héritier du trône choisissant d’assumer les engagements de son père66. Parallèlement, un autre type de récit circule sur Susneyos comme sur Fasilädäs : tous deux auraient eu besoin de connaître une nouvelle femme chaque nuit et, à l’aube, celle-ci devait mourir pour ne pas révéler le secret d’une malformation physique du roi affligé d’une pilosité abondante, proche de l’animalité. Les versions diffèrent souvent par le détail, mais c’est toujours une femme de basse condition, une esclave vivant dans la maison du roi qui met fin à ces meurtres en série et délivre le roi de sa malédiction67.
51Ces glissements assez flous entre le fils et le père peuvent paraître étonnants. Tout d’abord, seul Susneyos devrait être concerné par cette métaphore du double mariage avec les filles du roi de Rome. En principe, Fasilädäs a rétabli la foi d’Alexandrie et ne devrait pas être mêlé à cette histoire établissant un lien évident entre une pratique maritale condamnable et des alliances politico-religieuses tout aussi condamnables. Pourtant la frontière séparant les règnes de Susneyos et de Fasilädäs est très poreuse, et l’héritage passant du père catholique au fils orthodoxe est capital, bien qu’encore mal connu. L’un comme l’autre eurent des pratiques polygames, ce qui fut fréquent à la cour éthiopienne et régulièrement réprouvé par l’Église, qu’elle soit catholique ou orthodoxe.
52Susneyos eut de nombreuses femmes et concubines même s’il fit serment de renoncer à la polygamie68. On sait aussi par les sources jésuites que Fasilädäs épouse la femme de son frère Marqos après la mort de celui-ci en 162669. Il épouse donc sa belle-sœur, ce qui est une coutume assez répandue à la cour puisque les sœurs et les cousines de Fasilädäs défrayeront les chroniques jésuites par leurs multiples mariages dans leur proche parenté et leurs maris interchangeables70. Par ailleurs, les Chroniques brèves, dans la version du manuscrit BnF Éthiopien 141, portent une mention marginale évoquant peut-être cette question, en face du paragraphe narrant les événements de l’année 1652 : « À cette époque, les moines dits d’Abba Heryakos combattirent pour la question des deux sœurs71. » Il s’agit peut-être de l’abbé du monastère de Magwina, un monastère que Fasilädäs persécuta farouchement sans que la raison en soit connue. Ce « combat » serait dans ce cas-là bien dirigé contre une politique royale ou plus simplement contre le roi.
53Faut-il faire un lien entre ces faits et la loi que fait édicter le fils de Fasilädäs, le roi Yohannes, peu après son arrivée au pouvoir ? En effet, selon la Chronique du règne de Yohannes, en 1668, un concile se réunit et édicte : « “Qu’aucun homme n’épouse sa belle-sœur et qu’aucune femme n’épouse son beau-frère”. On décréta également que les Francs devraient retourner dans leur pays et quitter le nôtre72. » Les orientations politiques du règne de Yohannes s’élevèrent souvent contre les choix de son père, et ces deux premières lois prises par le jeune souverain semblent s’intégrer dans cette perspective de rupture. D’une part, il condamne des pratiques maritales que l’histoire orale permet de relier avec les pratiques de Fasilädäs. D’autre part, il achève de débarrasser le pays des Européens qui s’y trouvaient encore en 1667, bien que les missionnaires jésuites les plus actifs aient tous été expulsés dès le début du règne de Fasilädäs.
54À un autre niveau, on peut voir une forme métaphorique à usage politique dans les récits blâmant la conduite matrimoniale des rois. Suivant la formule du semä-na wärq73, épouser deux sœurs – donc sa belle-sœur – serait le moule en cire et l’or dépendrait du contexte. Ainsi le blâme jeté par les communautés monastiques ou le patriarche sur les pratiques polygames des souverains éthiopiens est un thème récurrent des textes éthiopiens, particulièrement de l’hagiographie médiévale du réseau de Däbrä Asbo/Libanos. Ainsi Amdä Ṣeyon (1314-1344) puis son fils Säyfä Ar’ad (1344-1371) épousent plusieurs femmes et ce comportement est largement vilipendé par les moines74. Pour les communautés religieuses, le motif littéraire de la condamnation de la polygamie royale est une légitimation formelle de la rébellion contre le pouvoir royal. Le thème du mariage du roi avec les deux princesses ou, plus largement, la condamnation des pratiques polygames ou adultères des rois est un moyen de s’opposer au pouvoir royal en se plaçant sur un terrain moral. Qu’il y ait des implications diverses, en particulier dogmatiques, dans cette condamnation est sous-jacent et ce qui nous semble aujourd’hui un amalgame obscur était peut-être un code référencé facile à manier pour les détracteurs contemporains de Susneyos puis de Fasilädäs.
55Cela montre en tout cas que la place des femmes dans l’entourage des souverains n’est pas des plus aisée. Comment Wäld Śä’ala, épouse légitime de Susneyos, peut-elle mettre en valeur son action individuelle, entourée par ces deux ogres que la légende dépeint ?
De Bär Adägé à Qoma Fasilädäs : symboles et réalités
56L’histoire orale comme les documents écrits conservés à Qoma témoignent que la construction de l’église fut commencée par Susneyos et Wäld Śä’ala, et terminée plus tard par Fasilädäs. L’acte de fondation est explicite : la construction démarre en 1618 et s’achève en 1640. Ces vingt années furent singulièrement chargées en événements et rebondissements politiques et religieux, puisqu’en 1620 le roi déclare la conversion officielle de l’Église éthiopienne au catholicisme, décision abandonnée en 1632, lorsque Susneyos abdique en faveur de son fils Fasilädäs. L’histoire orale a gardé elle aussi mémoire de ce long moment de latence entre le début et la fin de la construction de l’église de Qoma. Le décalage temporel est associé, dans la tradition orale, à un déplacement du lieu. Deux églises seraient ainsi successivement construites à deux endroits de la paroisse, chacune étant symboliquement associée à l’un des deux rois qui accompagnent Wäld Śä’ala dans son entreprise. Tous les entretiens réalisés à Qoma comportent ce récit dont la trame narrative est la suivante.
57Suite à sa querelle avec Susneyos, Wäld Śä’ala quitte la cour et cherche un endroit pour construire sa propre église. Un bœuf lui montre le chemin. Wäldä Śä’ala choisit Bär Adägé comme lieu pour fonder son église. La construction dure trois, sept ou douze ans, le chiffre variant suivant les informateurs. Pendant ce temps, le tabot qu’un ermite avait confié à Wäld Śä’ala est déposé dans une église voisine, Ansọkya Mädḫänä Aläm, où l’on célèbre la messe. Quand la construction de Bär Adägé est achevée, on procède à la bénédiction de l’église pour pouvoir y faire entrer le tabot. Durant cette cérémonie (kebkab), un bœuf est égorgé. Mais le bœuf refuse de mourir à cet endroit. Il se relève, court vers le sud pour s’écrouler sur les terres d’un certain Qundi, un grand propriétaire terrien qui avait de nombreux troupeaux. Cet endroit où enfin il s’arrête [qomä] est choisi pour construire une nouvelle église, l’église actuelle de Qoma Fasilädäs.
58La légende du bœuf est un des récits les plus connus dans l’histoire orale de Qoma, aussi bien de la population laïque et religieuse de Qoma que de certains membres du clergé dans les villes du Bägémder. Tous nos informateurs nous l’ont racontée, avec seulement des variations mineures75. Ce récit remplit plusieurs fonctions puisqu’il est destiné d’une part à expliquer la présence et à identifier la fonction du bâtiment carré situé à Bär Adägé, d’autre part à légitimer par un fait surnaturel l’implantation de l’église de Däbrä Fasilädäs sur des terres appartenant à un propriétaire terrien, enfin à donner une étymologie au vocable de Qoma.
Expliquer la présence et identifier la fonction du bâtiment carré situé à Bär Adägé
59Bär Adägé n’est jamais mentionné dans les sources écrites produites à Qoma. Le terme qui sert à désigner la frontière septentrionale de la paroisse dans le waqf est « au nord Aqâs76 ». La préexistence de l’église de Bär Adägé à la fondation de Qoma n’aurait donc pas été mise par écrit. De plus, deux types de discours en apparence contradictoires et pourtant connus et acceptés par tous circulent sur ce lieu : l’un en fait une église, précédant celle de Qoma, l’autre, un poste de surveillance, lié à l’existence d’une porte située en contrebas sur la route. La légende du bœuf, elle, ne fait pas mention de cette fonction de surveillance et identifie la ruine de Bär Adägé, située sur le promontoire qui domine l’endroit où se trouvait la porte, à une église. De même, à la question : « Qu’est-ce que Bär Adägé ? », la réponse donnée par les habitants de la paroisse est invariablement : « Une église, la première église construite par Wäld Śä’ala », réponse qui entraîne alors la narration de l’histoire du bœuf. La situation de la ruine au sommet d’un promontoire est certes caractéristique de beaucoup d’églises et monastères éthiopiens.
60Que penser des témoignages architecturaux ? L’orientation est-ouest et l’édifice intérieur carré évoquent une église éthiopienne. L’église éthiopienne avec un plan circulaire n’a pas toujours et partout été la norme, et il est même probable que les églises circulaires apparaissent seulement à l’époque moderne77. Une lettre de Manuel Barradas, rédigée en 1631, indique que dans le Wägära, sur les terres du prince Fasilädäs, les églises éthiopiennes sont carrées, faites de pierres, de bois et de paille. Il décrit ensuite un type d’église sommaire, avec une porte principale à l’ouest et une sur chaque face nord et sud78. Il explique ensuite en détail que les pères catholiques doivent se plier à cette architecture cloisonnée et sombre pour dire leur messe. Ainsi les innovations qu’ils apportent à la liturgie sont-elles moins mal perçues ou, plutôt, mieux comprises79. L’église de Bär Adägé s’inscrit dans ce schéma. Si des églises catholiques de pierre et de mortier à plan quadrangulaire se construisent à cette période, en revanche les grandes constructions, telles Gorgora Nova (Maryam gemb)80, Märtụlä Maryam81 et Dänqaz82, sont construites en forme de croix latine. Toutes trois sont fondées ou refondées par Susneyos pendant la période catholique de son règne et sont des édifices majeurs dans sa politique de construction. D’après une étude de F. Anfray sur les bâtiments « gondariens », c’est-à-dire construits en pierre et en mortier, il existe au moins cinq édifices à plan carré dans la région de Gondär. Trois d’entre eux se présentent actuellement comme de simples tours, situées sur des sites religieux83. Les deux autres sont des églises, il s’agit de Goränko Maryam et Baryé Gemb.
61L’église de Goränko Maryam, située à cinquante kilomètres au nord de Gondär, dans le Wägära, révèle une structure très similaire à celle du bâtiment de Bär Adägé, bien qu’étant près de deux fois plus grande (22 × 19 m)84. La ressemblance avec Bär Adägé s’observe en particulier au niveau du mur d’entrée, le mur ouest. La tour située au sud-ouest évoque tout à fait ce qui est défini comme un espace muré à Bär Adägé. Et en effet, si on observe attentivement la façon dont le mur s’est écroulé, il est possible de deviner qu’une porte se trouvait là. Elle aurait donc aussi ouvert sur une tour dans laquelle on monte par un escalier. Cela pourrait être un clocher. L’entrée principale, située à l’ouest et attenante à cette tour, donne accès dans une petite pièce, qui peut faire office de qené maḥelét. À Goränko, celui-ci communique avec la partie des hommes, située au nord. À Bär Adägé, la présence d’un double mur, peut-être postérieur, brise l’unité de ce « vestibule » ou de ce qené maḥelét. Par ailleurs, si le nombre et la disposition des portes et des fenêtres sur chaque façade du mur extérieur diffèrent quelque peu, la pièce centrale, le mäqdäs, est dans les deux édifices également percée de trois portes, à l’ouest, au nord et au sud. Si l’on en juge par la ressemblance frappante entre ces deux bâtiments, Bär Adägé fut bien une église.
62Goränko aurait été fondée par le roi Iyasu, selon une tradition locale85. Cette datation semble tardive, bien qu’il soit plausible qu’un plan d’église aussi simple ait perduré presque un siècle, ou éventuellement que l’église ait bénéficié d’une refondation par Iyasu après une période d’abandon. Parmi les indices pouvant laisser penser que Goränko a été contemporaine de Bär Adägé, il y a le fait que la région du Wägära fut celle où le prince Fasilädäs avait des terres avant son couronnement86. Celui-ci aurait de plus laissé les jésuites évangéliser amplement cette zone peuplée de Falaša et de Kemant87. On peut donc penser qu’une construction semblable à celle de Bär Adägé a été construite dans le Wägära à la même période.
63Une deuxième église carrée, Baryé Gemb, construite en pierre et en mortier, fut érigée au pied de Dänqaz88. Son plan d’ensemble présente deux carrés concentriques, orientés à l’ouest mais sans qené maḥelét apparent. Elle a la particularité d’avoir conservé sa coupole d’origine, un dôme caractéristique de l’architecture gondarienne, de onze mètres de hauteur. Mais si les ankulal gemb, tours en forme d’œuf, sont placées au coin des édifices gondariens, celle de Baryé Gemb a la particularité de se trouver au cœur de l’édifice. De quatorze mètres de côté, elle est de taille intermédiaire entre Goränko et Bär Adägé. Les douze piliers qui entourent le mäqdäs ne semblent pas d’origine, car ils ne sont en rien nécessaires au soutien de la couverture et furent rajoutés pour des impératifs liturgiques. Ils induisent en effet un déplacement circulaire dans cet espace carré89. On note que les moulures de grès rouge dans les arcades des portes sont exactement semblables à celles de Bär Adägé. Cette église serait un témoin assez archaïque de l’architecture gondarienne. D’après la tradition collectée par G. Annequin lors de son passage, elle serait l’œuvre d’un däğğäzmač Baryé, sous le règne de Lebnä Dengel (1508-1540), datation que les techniques de construction permettent de remettre en doute. Selon une autre source orale, cette église aurait été fondée sous Susneyos90.
64Les comparaisons entre Bär Adägé, Goränko et Baryé Gemb montrent qu’au début du xviie siècle il était possible de bâtir ce type d’églises, dont la structure respecte une tradition éthiopienne et dont les techniques permettent les premières innovations que sont coupole, tour, portes et fenêtres en arcade à double ou triple voussure.
65Si l’identification de Bär Adägé à une église ne fait donc plus aucun doute, deux questions se posent : pourquoi a-t-elle été abandonnée et comment se met en place la fonction de porte de surveillance ? Bär Adägé signifie la « porte qui a grandi ». Ce toponyme désigne plus certainement le poste de contrôle que l’église. Il explique peut-être même comment on passe de l’une à l’autre. Or les pierres de l’angle nord-est auraient pu être réutilisées pour construire la porte en contrebas sur la route. L’église est en effet construite au sommet d’une butte dont le versant le plus escarpé, le versant nord-est, donne sur la route. Celle-ci est sur un flanc de montagne abrupt, dans un large virage. Il est donc relativement aisé de faire descendre les blocs de pierres jusqu’à la route et les réutiliser en construisant un mur protecteur, à un endroit idéal pour barrer le chemin et protéger le seul accès à ce qui va devenir le cœur de la paroisse. Mais pourquoi le bâtiment initial aurait-il été délaissé ? Il peut s’agir très simplement d’une église dite mäqqaräbya, qui désigne une église temporaire édifiée avant la construction d’une église plus imposante et définitive. En effet, le manuscrit 701 mentionne bien que la première pierre fut posée dans la quatorzième année du règne de Susneyos, comme il est aussi très clair sur le fait que c’est dans la huitième année du règne de Fasilädäs, en 1640, que l’église reçut ses lois, ainsi que les terres et les objets nécessaires à son fonctionnement. Ces presque vingt années d’écart sont symptomatiques de problèmes liés à la construction. La légende du bœuf remplit symboliquement cette période d’attente et y ajoute du sens, tout en restant assez proche de cette réalité. La construction au plan carré de Bär Adägé fut bien une église, édifiée durant la période catholique et avec des méthodes de construction peut-être en partie empruntées aux chantiers dirigés par les missionnaires jésuites. De petite taille, cette église servit à abriter le tabot et à assurer un service religieux, peut-être aussi à expérimenter les nouvelles techniques de construction, pour permettre à la véritable fondation de la reine de s’élever. Il fallut donc plus de vingt ans pour réaliser cette immense église à plan circulaire – peut-être l’une des premières – et aux murs construits en pierre et en mortier.
Légitimer par un fait surnaturel l’implantation de l’église de Däbrä Fasilädäs
66La deuxième fonction de la légende du bœuf est de légitimer la prise de possession du territoire de l’église de Qoma Fasilädäs. Or la terre où s’arrête le bœuf n’est pas vierge, puisque presque tous les informateurs soulignent bien que c’est la terre du riche Qundi, qui est balärest. Il a donc fallu exproprier et éventuellement dédommager ce Qundi. Le mämher Känfä Gabriel indique que ce processus a pu être conflictuel91. Selon l’abbé, chef de la communauté des moines, Qundi aurait interdit aux moines le passage par ses terres. En réaction à cette décision, les moines auraient commencé à construire sur ses terres puis, après avoir légiféré, à les considérer comme leurs. Une autre version est donnée par le qañgéta Molla92, version qui s’avère plus complexe que celle du mämher. Pour ce dernier, chef des moines, Qundi est coupable d’avoir interdit la libre circulation des moines et, de ce fait, ces derniers l’exproprient. Pour le qañgéta, appartenant à la classe sociale des däbtära, les moines commettent un abus de pouvoir en expropriant Qundi. Le roi lui-même règle ce différend en partageant la terre sujette à caution entre les deux parties. La version du chef des moines et celle d’un chef de däbtära diffèrent et reflètent le point de vue de leur corporation.
67La liste des 318 montre que Qundi fut intégré dans la hiérarchie mise en place lors de la fondation. En effet, les charges, les fonctions et vraisemblablement les terres furent réparties à l’origine entre trois cent dix-huit postes. Dans cette distribution des charges, Qundi est cité deux fois dans la catégorie des däbtära. Il est plutôt bien placé dans celle-ci puisqu’il est d’abord nommé en tant que premier däbtära de droite puis à nouveau parmi les däbtära de gauche. Ceci est suffisamment important pour que la mémoire orale en ait elle aussi fidèlement gardé la trace et même apporte une précision quant à la fonction prééminente des chefs des däbtära. Ainsi, d’après le märigéta Andargé93 : « Il y a aussi les six däbtära, qui sont aussi däbr ẹqänät. Ce sont : awrari Zäyu, Yesma, Adaro, Qundi, Seltṭan, blata Zä-Maryam. » Ainsi ce Qundi, dont l’histoire orale dresse un portrait oscillant entre le riche goujat et la victime à demi dédommagée, fut très étroitement associé à la première répartition des terres et des fonctions. Ce qui ne signifie pas bien sûr qu’il ne fut pas lésé ni exproprié par l’installation du monastère sur ces terres.
Donner une étymologie au vocable de Qoma
68La fuite du bœuf manifeste le refus divin de consacrer l’église de Bär Adägé. Quel qu’en soit donc le coût ou l’injustice faite à celui qui possédait cette terre, la fin de sa course détermine l’emplacement ayant l’approbation divine. Il le détermine tout en le nommant. La légende rapporte ce petit dialogue entre la reine et les gens qui ont suivi le taureau :
– S’est-il donc arrêté ? Qomä engedih ?
– Oui, il s’est arrêté ! Aw, qomä !
Ainsi aurait-on appelé le lieu Qoma.
69On remarque d’abord que « il s’est arrêté » se dit : qomä, avec un « ä » faible. Tandis que le lieu s’appelle Qoma, avec un « a » fort. De plus, trois documents écrits, le waqf, le gult et la première donation de terre par Susneyos, utilisent le terme Qoma pour désigner la terre sur laquelle s’installe le monastère. La petite histoire étymologique a alors pour fonction d’expliquer un toponyme préexistant à la fondation. Cet usage d’une phrase prononcée à un moment extraordinaire et/ou par une personne importante et qui donne ensuite son nom à l’endroit semble assez courant. Ainsi, dans le Bägémder, est-ce le cas pour la ville d’Esté. En effet, esté est une injonction qui pourrait se traduire par : « Fais-voir ! » ou « Regardez ! ». Selon les variantes, cette exclamation aurait été proférée par la reine Makäda, reine de Saba, alors qu’elle aperçoit dans cette localité des monstres mi-hommes, mi-animaux. Cette version fut récoltée à Däbrä Tabor auprès d’un informateur qui prétend aussi que Makäda fonda Däbrä Tabor en revenant de Jérusalem94. Au travers de cette étymologie, une certaine rivalité est palpable entre les deux villes voisines de Däbrä Tabor et d’Esté. Tandis que les gens d’Esté disent que l’on s’émerveille d’un si bel endroit et que « Esté ! » fut prononcé par tel ou tel grand personnage : le roi Iyasu, qui régnait lors de la fondation de l’église d’Esté Däbrä Haymanot Mäkanä Iyasu95 ; ou Wäld Śä’ala, comme il me l’a été raconté à partir du moment où on a su que je travaillais à Qoma ; ou bien encore tel moine fondateur d’une des églises de la ville… Chacun attribue cette exclamation à un personnage important suivant le contexte et l’auditeur. On peut ainsi multiplier les exemples96. Est-ce encore de l’étymologie ou le simple plaisir de jouer avec les mots ? C’est une manière de faire se souvenir du nom d’un lieu tout en y attachant une origine à sa convenance. Mais personne ne peut être dupe de la valeur historique de cette étymologie, puisque la souplesse de ce jeu de langage est apparente.
70Ainsi, l’étymologie attribuée à Qoma n’est qu’une réappropriation d’un toponyme local. Qoma pourrait avoir été une terre agaw malgré le farouche déni de l’actuel clergé du lieu. En effet, kemâ signifie bœufs, troupeaux, biens, richesse en kemant97. L’importance du bétail est primordiale pour ces populations et l’une des origines très probable de l’ethnonyme kemant, désignant au xviie siècle les Agaws du Bägémder et de la région de Gondär, pourrait être ce mot kemâ. Ainsi Qoma pourrait fort bien être originellement formé à partir de kemâ. Le thème du bœuf est essentiel dans la légende de la fondation et, dans la mesure de nos connaissances, ne semble pas appartenir aux motifs littéraires fréquents dans les schémas narratifs de la culture chrétienne. Ce serait donc bien un élément identitaire signifiant. De plus, cette étymologie serait cohérente avec la description des terres de Qundi, dites Qundi bärät ou étable de Qundi, et de sa richesse en têtes de bétail, ainsi qu’avec l’image du bœuf qui vient nommer le lieu. Au pouvoir de la multitude des bêtes d’un riche propriétaire terrien vient se substituer le pouvoir d’un seul bœuf guidant une reine dans la prise de possession d’un territoire pour une mission sainte : fonder une église chrétienne.
71Cette réappropriation d’un toponyme est un exemple frappant de transformation d’un fait historique en légende. À partir des mêmes éléments identitaires, on assiste à une actualisation drastique du contexte, concernant ici la légitimité à nommer et à occuper un territoire. Ph. Joutard donne différents exemples de récits formalisés comme des légendes rapportant des faits historiques éloignés parfois de plusieurs siècles. Ses exemples sont intéressants : collectés en France, ils permettent de faire une comparaison avec des procédés analogues en Afrique sans avoirs recours à des explications d’ordre culturel. Ainsi, à propos d’un chant populaire breton, ou gwerz, qui s’avère témoigner d’un assassinat et d’un procès sous Louis XV : « Plus de deux siècles après, le souvenir était donc encore vivace et précis, à la fois parce que l’événement a frappé mais aussi grâce à la forme comme aux procédés de légendification. La réflexion historique s’exercera à la fois sur le choix de la mémoire collective mais aussi sur tous les détails “inventés” qui n’expriment pas moins la sensibilité collective98. » C’est ainsi que Ph. Joutard crée la notion de « légendaire historique », concept né à la suite de la collecte faite en Cévennes de récits portant sur le passé camisard, formant l’identité des protestants cévenols. Malgré sa richesse et sa précision, ce terme n’a pas eu de succès et n’a pas été repris par les historiens de l’oralité.
La forme narrative qu’induit nécessairement l’oralité inclut donc, en plus des faits qu’elle relate, des arguments autres qu’historiques, d’ordre moral, etc. Ce n’est pas une forme neutre mais une vision interprétative. Cela n’est néanmoins pas forcément un handicap pour une lecture historique puisque cela trahit les intentions de la mémoire collective qui a conservé ces récits. De plus, ces « ajouts de l’histoire », comme dirait le märigéta Yähwala, fournissent des indications sur le contexte de production, de transmission et de conservation de l’histoire.
72L’église qui abrite le tombeau de la reine Wäld Śä’ala est dotée d’un ensemble de rites et de récits visant à perpétuer le souvenir de la reine, inscrivant celle-ci dans l’éternité nécessaire à la perspective du salut de l’âme et, plus modestement, dans le temps de l’histoire. Une prophétie met en scène la rencontre annoncée de Wäld Śä’ala avec Susneyos. Un fait divers relate leur rupture. Enfin la légende du bœuf sacrificiel développe le thème de l’indépendance de la reine et de la prise en main de son nouveau domaine. Les éléments de ces récits, prophétie et récit sacrificiel, introduisent chacun la volonté divine dans les événements liés à la fondation. L’ermite, image courante de la figure religieuse se situant hors de toute hiérarchie et se substituant aux autorités constituées, y est l’annonciateur de cette volonté qui s’élève au-dessus du contrôle des hommes sur le destin et l’histoire.
73Ces longueurs et ces équivoques qui sèment l’histoire de la fondation sont en grande partie dues aux conflits familiaux qui se cristallisent autour de l’exercice du pouvoir. Car Qoma Fasilädäs, monastère royal de la reine Wäld Śä’ala, va s’inscrire dans la politique de son fils Fasilädäs, après l’abdication et la mort de son royal époux en 1632.
Notes de bas de page
1 Les fouilles archéologiques sur le site d’Aksum commencent au début du xxe siècle et se poursuivent encore actuellement. Parmi l’abondante littérature à ce sujet, voir Littmann, 1913 ; Leclant, « Les fouilles à Aksum », 1959 ; les différents ouvrages de David W. Phillipson ou de Rodolpho Fattovitch ; et plus récent, le dossier « Aksum. Cultures, monuments, relectures », Annales d’Éthiopie, 17 (2000), p. 3-112.
2 Crypte funéraire dédiée au roi Lalibäla dans l’église du Golgotha, Derat, 1998, p. 518.
3 Derat, 1998, p. 518-519.
4 Entretiens I.9, II. 31.
5 Ce texte a certainement créé l’usage, mais il ne semble plus correspondre à une réalité contemporaine. Selon le liqä kahenat Käbädä, ce sont 99 čan qui sont actuellement versés pour le 1er mägabit, mais l’unité de mesure a pu elle aussi changer.
6 Je n’ai pas pu la voir, ne pouvant ni entrer dans le mäqdäs, ni faire sortir la « momie », comme elle est aussi appelée, en dehors du rituel prévu. Qumelačäw et les deux moines m’ont en revanche souvent mimé l’apparence de celle-ci.
7 Spencer, 1972, p. 77-78. Elle fait une description très vivante et précise de cette cérémonie comprenant l’exposition des reliques conservées dans plusieurs boîtes gigognes, le rôle des différents acteurs laïcs et religieux du monastère lors de la cérémonie, et bien sûr l’interdiction de s’approcher des reliques.
8 Voir les études de Colin, 1988 ; Coquin, 1984 ; Guidi, 1932, p. 34-35, 75, 81 ; Guidi, 1911.
9 Le synaxaire a été traduit en anglais dans la version de Budge, 1928. Bien qu’imparfaite, cette édition a l’avantage de rassembler en deux volumes l’ensemble du corpus. Beaucoup plus érudites sont l’édition du texte ge’ez et la traduction française publiée dans la Patrologia Orientalis. Initiée par S. Grébault et I. Guidi en 1904-1905, cette édition fut reprise et achevée par G. Colin, de 1986 à 1995, et l’entreprise fut complétée par l’établissement d’un index.
10 H2-IV-657, Sänkesar, parchemin, 37 × 32 cm, 185 folios, 3 col., 35-36 lg., de mäskäräm à yäkkatit ; H2-IV665, Sänkesar, parchemin, 37,5 × 32,5 cm, 177 folios, 3 col., 36-37 lg., mägabit à pagwemén. Ces deux volumes sont conservés au rez-de-chaussée de l’eqabét pendant les mois où ils servent la liturgie. Ils sont tous deux en excellent état de conservation, pourtant cela fait trois cent cinquante ans qu’ils sont utilisés quotidiennement car la bibliothèque du monastère ne possède pas d’autre exemplaire du synaxaire. On ne constate pas, par exemple, de traces de chandelle, comme c’est parfois le cas sur des manuscrits du Nouveau Testament, car le synaxaire étant lu à la fin de l’office, qui se situe en milieu ou en fin de matinée suivant sa durée, il n’y a pas besoin d’éclairer la partie ouest du qené maḥelét dans lequel se fait la lecture. D’autre part, ce sont des manuscrits qu’il est aisé de consulter. Ainsi, en mai 1999, j’ai pu consulter le volume 665, qui était alors en service et dont j’ai pu faire des copies manuscrites, puis en septembre, le volume 657, que j’ai photographié.
11 665 : ወተሰርገዋ
12 Interférence avec l’amharique.
13 665 : ሓለየት
14 Rajout interligne supérieur dans le 657. Existe dans le corps du texte dans le 665.
15 665 : ይምሐረነ
16 ለንግሥትነ፡ ወልድ፡ ሠዓላ : ce groupe de mots n’apparaît que dans la version du 665.
17 À comparer avec l’acte de fondation : « Elle rassembla tout ce qu’un monastère se doit d’avoir, en donnant de l’or et de l’argent. » አስተጋብአት፡ ኵሎ፡ ሥርዓተ፡ አድባር፡ እንዘ፡ ትሁ ብ ፡ ወርቀ፡ ወብሩረ
18 አልባሳት፡ ቅድዋት : Dillmann, 1865, p. 468.
19 ወልደ፡ ንጉሥ : littéralement le fils du roi. On a vu que Susneyos était seulement fils de abéto gram Fasil, cousin germain du souverain Śärṣä Dengel. Mais sa Chronique le qualifie systématiquement de « fils du roi » pour accentuer sa légitimité au trône.
20 On garde ici exactement la structure primitive de la phrase, avec trois propositions juxtaposées, ce qui peut rendre ambiguë la circonstancielle « par la volonté de Dieu ». Les deux événements (mort de Susneyos, règne de Fasilädäs) sont de toute façon liés l’un à l’autre, donc tous deux soumis à la susdite volonté.
21 La formule est un peu lourde mais répond à la nécessité de traduire ታቅም formé sur la même racine que Qoma. C’est « instituer » dans le sens de laisser une trace, même après la disparition.
22 በርሰዓን፡ ጥሉል : formule biblique, qu’on trouve par exemple au psaume 92, verset 15 : « Dans la vieillesse encore ils [les justes] portent fruit. Ils restent frais et florissants […]. »
23 Il n’y a pas que des saints et saintes dans le synaxaire, mais aussi des rois, reines et princes. On ne connaît pas les règles, s’il y en avait, qui régissaient l’entrée de tel ou tel personnage dans un synaxaire ni si cette entrée signifie systématiquement que le personnage est alors considéré comme saint. De plus, il y a des différences régionales importantes. Celles-ci traduisent l’identité de chaque église qui ajoute à son exemplaire du synaxaire ses propres grands personnages. Une anecdote, recueillie en 1998 à Däbrä Tabor, illustre ce propos. D’après un prêtre de l’église de Däbrä Tabor Iyäsus, le märigéta Yähéyes, cette église aurait été fondée par Säyfä Ar’ad (1344-1371) à son retour de Jérusalem. Au xixe siècle, lorsque l’empereur Téwodros (1855-1868) fonde à Däbrä Tabor l’église de Mädḫäne Aläm, il veut y placer le tabot de Iyäsus. Alors, abba Wäldä Bula, un moine de Iyäsus, s’enfuit avec le tabot pour le cacher. Depuis lors, sa commémoration est entrée dans le synaxaire de l’église Iyäsus, tandis que Téwodros a la sienne dans le synaxaire de Mädḫäne Aläm.
24 Basset, 1882, p. 290 ; Béguinot, 1901, p. 52 ; Perruchon, 1898, p. 90.
25 Dans le 657, ces trois textes – la notice et les deux sälam – sont de trois mains différentes. Le premier sälam est d’une belle écriture gwel, à l’encre d’un noir profond et brillant, rubriqué de rouge pour le nom de Wäld Śä’ala. Le second sälam en revanche est d’une petite écriture plus arrondie, à l’encre un peu brune, et le scribe avait escompté pouvoir disposer d’encre rouge pour écrire le nom de Marie et a laissé en conséquent un espace blanc, notant finement en marge les trois premières syllabes de son nom. On constate qu’il avait aussi l’intention d’écrire les premières syllabes du poème en rouge, pour trancher visuellement avec le premier poème à la suite duquel il est rédigé et qu’il a de même laissé la fin de la ligne en blanc, portant dans la marge les syllabes manquantes.
26 Je remercie le Prof. Dr. M. Kropp (université de Mayence) et G. Colin (CNRS) pour avoir travaillé avec moi à la traduction de ces deux poèmes ainsi qu’à celle de la notice biographique ci-dessus.
27 Le manuscrit 665 porte la mention ዘበዕብሬታ. Dans le 657, le préfixe relatif zä a été effacé et on a ajouté, d’une écriture très petite, dans l’interligne supérieur, ce እንተ qui alors serait le pronom relatif : « laquelle […] pendant son règne […] ». Cette correction pourrait-elle avoir été faite dans le but de lever l’ambiguïté existant sur le mot ebrét ?
28 La mise en page mettant en valeur la rime est de moi, par habitude occidentale et aussi pour faire entendre la versification. Les poèmes rimés ne sont pas présentés de cette manière dans les sources éthiopiennes, que cela soit dans les pages des manuscrits ou sur des peintures murales, où tout l’espace alloué au texte est utilisé. Seul le psautier a le privilège d’être disposé en lignes d’inégale longueur et d’accorder une ligne par vers, mais cela est rendu d’autant plus nécessaire que ces vers ne sont pas rimés et que, s’agissant d’une lecture canonique et pédagogique, il convient d’en rendre la structure la plus transparente possible. Dans le cas des sälam, la rime et la ponctuation suffisent pour en faire comprendre la structure.
29 Voir l’étude de Getatchew Haile, 1983, et la présentation de ces poèmes dans le premier chapitre de cette thèse.
30 Chaîne, 1913, p. 5 ; Velat, 1966, p. 67.
31 Si le semä-na wärq est le terme couramment employé pour désigner les doubles sens, la terminologie éthiopienne est bien plus développée et l’art de la versification ge’ez codifie de nombreuses façons de construire des glissements de sens.
32 De täbaräyä : se suivre, se relayer, alterner. Leslau, 1991, p. 108 : bä-ebrét : pendant l’administration de. Voir aussi Dillmann, 1865, p. 507. C’est le terme utilisé jusqu’à maintenant à Qoma pour désigner le fait d’assumer une des charges.
33 Leslau, 1991, p. 5.
34 Voir Guidi, 1905a, p. 59, pour la prophétie légitimant le règne de Iyasu I. Voir aussi l’utilisation lors du règne de Téwodros (1855-1868) de la prophétie contenue dans le Fekkaré Iyäsus, texte du xvie siècle, qui annonce la venue d’un roi nommé Téwodros, Mondon-Vidailhet, 1982, p. xv ; voir, pour le texte du Fekkaré Iyäsus, Basset, 1909.
35 Wäldä neguś, voir part. II, chap. 4, p. 168 et n. 21.
36 Sciarrino, 1995, p. 12 ; Pereira, 1900, p. 3 ; Paez, dans Beccari, III, p. 300.
37 Pereira, 1900, p. 3, p. 10, p. 12, p. 14, p. 24, p. 31, p. 38. Paez, dans Beccari, III, p. 300, p. 303-305, p. 311, p. 315. Le fait que ces mentions apparaissent aussi dans le texte de Paez garantit leur authenticité.
38 Entretien IX. 5.
39 Ạčawač wäym asasač.
40 D’Almeida, dans Beccari, VI, p. 184. Hamalmal eut de nombreux enfants, de plusieurs maris. Elle eut d’abord trois fils : Afä Krestos, Yämanä Krestos et Mälke’ä Krestos avec l’azzaž Śärṣä Krestos (ou Zä-Krestos). Puis avec un certain Muzo, elle donne naissance au futur ras Se’ela Krestos et enfin, avec gram Fasil, à Susneyos.
41 Ramos, 2000, p. 132-133.
42 D’Almeida, dans Beccari, VI, p. 184 ; Wright, 1877, p. 48.
43 Entretiens I.1, II.1, VIIII,1.
44 Ms. EMML 5350, carnet d’un däbtära du Šäwa rédigé en amharique au début du xxe siècle. Le texte concernant Wäld Śä’ala se trouve aux folios 61 à 63v. On y trouve aussi, entre autres, l’histoire des vies de trois autres femmes : les saintes Wällätä Pétros, Krestos Sämra et Fekertä Krestos. Le chapitre concernant Wäld Śä’ala est repris littéralement, à l’exception d’un passage censuré, dans le Amharic Dictionary of Ethiopian Tewhado Orthodox Church, vol. 9, p. 16-18.
45 Egli è il capostipite della famiglia principesca del Semien, ossia della famosa imperatrice Taitu, moglie di Ménélik. Il était le fondateur de la famille princière du Semén, ou bien de la fameuse impératrice Taytu, femme de Ménélik. Pollera, 1936, p. 75.
46 Pollera, 1936, p. 76-77. Durante la marcia, Susinios giunse colle sue truppe ad une sorgente presso il paese di Coma, ove alcune giovinette stavano attingendo acqua. Queste, al sopraggiungere degli armati, per paura fuggirono a qualche distanza, soffermandosi in posizione sicura ad osservare i sopravvenienti, mentre una di esse, non avendo avvertito il pericolo perchè occupata a riempire il suo gombo nel vano di pozzo, indugieava, sicchè una delle sue compagne la chiamo ad alta voce per indurla a figgire con loro. Susinios intese cosi che quella giovinetta che era rimasta alla fonte, si chiamava Uoldasahala, e ricordensi le parole dell’eremita, corse ad afferrarla e, malgrado le sue grida e proteste, la condusse seco, e confortatala, la fece sua moglie.
47 Entretien VIII. 1.
48 Pereira, 1900, p. 36 et 130.
49 Bairu Tafla, 1987, p. 249 ; Toubkis, 2000, p. 64 ; Pereira, 1900, p. 36 et 130. La Chronique de Susneyos lui accorde beaucoup de mentions et, de plus, une très longue note nécrologique lui est consacrée, au chapitre 47, après le récit détaillé de sa trahison et de sa mort. Pereira, 1900, p. 126-131, et voir aussi la note synthétique p. 312-313.
50 Ramos, 2000.
51 Ramos, 2000, p. 133 et 139, interviews réalisées à Dänqaz auprès d’un prêtre et de deux paysans.
52 Ramos, 2000, p. 124, p. 133, p. 134, p. 143. Seul le dernier interviewé, à Gondär, spécifie que c’est bien Fasil qui réalise la prophétie et fonde Gondär.
53 Foti, 1941, p. 94-95 : le passage se trouve dans le paragraphe dédié à Lebnä Dengel. E allora apparve a lui un angelo del Signore e disse a lui : « Fiqtor morira, Ya’qob restera, Galawdewos regnera, Minas sera venduto e ritornera. » L’autre version des Chronique brèves contenant cette prophétie se trouve dans un manuscrit appartenant à A. Caquot et provenant de Mäḫdärä Maryam, voir Caquot, 1957b.
54 Homélie de l’archange Ragu’él, Caquot, 1957b.
55 Pollera, 1936, p. 74.
56 Caquot, 1957b, p. 91-92, n. 2.
57 Publié et traduit en français par Basset, 1909.
58 Traduit en allemand par H. Duensing, dans Zeitschriftfür die neutestamentliche Wissenschaft, XIV, 1913, p. 441 et suiv.
59 Il s’agit d’abba Sinoda l’Égyptien, ou abba Shenuté. Voir A. Grohman, « Die im Äthiopischen, Arabischen und Koptischen erhaltenen Visionen Apa Schenute’s von Atripe », Zeitschriftder deutschen morgenländischen Gesellschaft, 67, 1913, p. 187-267.
60 Entretien II.18.
61 Entretien I.2.
62 Entretien II.2.
63 Cum vero ille affirmaret, se cum Regina (quae ipsi erat ob ingenii duritatem minus grata, et nobis ob simulatum in fidem animum inter caeteras magis adversa) irrevocabiles nuptias iniisse et veterem illum amorem liberorum nutricatu coaluisse, nec a se laborum in recuperando regno consortem, honeste dimittendam, negavit Patriarcha, id quos Deus semel coniugium unius esse cum una convinctum, cui si quaevis alia superindicatur, non uxorem dicendam sed concubinam. mendez, dans beccari, VIII, p. 333.
64 Foti, 1941, p. 112. Dans la huitième année de son règne (1615), « commença la discussion autour du Mystère avec les hommes de Rome ; et [Susneyos] leur fit alors jurer qu’ils lui feraient parvenir pour l’épouser la fille du roi de Rome ».
65 Terme qui désigne le fait d’épouser deux sœurs de leur vivant, tandis que le sororat désigne le fait d’épouser la sœur de son épouse après le décès de celle-ci, le pendant féminin étant le lévirat.
66 Ramos, 2000, p. 135-136, p. 136, p. 144, p. 147, p. 152 ; pollera, 1936, p. 90-93.
67 Sur Fasilädäs : voir les entretiens réalisés à Qoma ; Ramos, 2000, p. 146-148. Sur Susneyos, voir Ramos, 2000, p. 138-140.
68 D’Almeida, dans Beccari, VI, p. 121, p. 359-360, et VII, p. 193.
69 D’Almeida, livro IX, cap. XXIV, dans Beccari, VII, p. 135, et Barradas, dans Beccari, IV, p. 63. Marqos et sa femme avaient eu au moins deux fils, voir Nogueira, Summa aliarum epistolarum ex Aethiopia, Goae facta, 1647, dans Beccari, XIII, p. 291-292.
70 Barradas, dans Beccari, IV, p. 46.
71 Perruchon, 1898, p. 89, 1897, p. 368.
72 Guidi, 1903, p. 8.
73 Cette formule signifie « la cire et l’or » et désigne l’emploi du double sens dans la poésie éthiopienne. Le sens apparent est le moule de cire d’où l’on extrait le sens caché, qui est l’or fondu dans le moule.
74 Les textes évoquant cette condamnation morale sont les Gädlä Bäṣälotä Mika’él, Gädlä Aron, Gädlä Filpos et Gädlä Anoréwos. Tous ces saints personnages auraient pris à partie les rois à cause de leurs pratiques matrimoniales et en auraient été punis. Voir Tadesse Tamrat, 1972, p. 116-118. E. Cerulli a montré que ces textes, issus du même milieu, véhiculaient une même tradition, Cerulli, Storia della letteratura, 1961, p. 71-82. M. -L. Derat a étudié en détail les emprunts littéraires d’un texte à l’autre et a aussi trouvé l’apparition du même motif dans d’autres textes monastiques de la même période. Cette étude l’amène à nuancer les conclusions de Cerulli quant au rôle prééminent de Bäṣälotä Mikaél. Surtout, elle en conclut que le récit hagiographique utilise le thème du refus des pratiques polygames des souverains pour construire l’image du saint martyr. Derat, 1998, p. 238-254. Il faut aussi mentionner l’Histoire des patriarches d’Alexandrie de Sawiros, selon lequel le patriarche copte aurait au xie siècle tenter de faire réformer les mariages royaux, ainsi que le Gädlä Ewostạtéwos, qui rapporte que le saint schismatique aurait demandé des réformes similaires de la part des gouverneurs locaux. Voir Tadesse Tamrat, 1972, p. 116-118. Ces deux derniers textes sont connus à Qoma Fasilädäs et certainement plus lus au xviie siècle dans la culture gondarienne que les hagiographies médiévales des saints du Šäwa.
75 Entretiens I.4, II.3, III.1, V.6, VI.1, VIII,17.
76 Peut-être Agaṭ, la première limite nord, mais pas la frontière la plus septentrionale.
77 À vrai dire, aucune étude complète n’a été menée à ce sujet et on ne sait ni de quand daterait la première église ronde, ni même si aucune église royale ne le fut jamais avant celle de Qoma Fasilädäs. La pratique des reconstructions d’églises à l’emplacement de fondations plus anciennes ne contribue pas à faciliter le travail d’identification, et seul un programme archéologique ambitieux permettrait d’avancer sur cette question.
78 Lettre de E. Barradas au prépose général S.I., 20 mai 1631, dans Beccari, XII, p. 448-449. No 24 : O ordinarion tempo de chegar a igreja que se visita sào as 3 e 4 da tarde, e logo se vizita no que toca ao altar, ornamentaos et fabrica. Quasi todas sào da mesma forma e de pedra e de barro, ainda que algumas somenos tem as paredes de madeira, porque o padre Manoel Magro, de que acima se fallou, foi o primeiro que ensinou cà a fazer cal e della fez a primeira igreja a Ras. Todas tem no interior huma como capella mor de figura quadrada com 3 portas, a principal pera o ponente, as duas pera o norte e sul : aquy so podem entrar os ministros da igreja e os Reys pera terem entrada tomavào ordens de diaconos ; e em algumas nào podem entrar molheres, nem ainda no adro. Sobre esta caza quadrada se arma huma como capella redonda, da qual a meya laranja se forma de madeira ; por fora vay huma parede redonda em que vem dar o travajamento da capella : entre ella e as paredes quadradas dedentro fica hum corredor em roda a modo de crasta mais ou menos largo secundo a grandez das igrejas, pello meo do qual em roda vay huma ordem de colunas de pao, que divide esta crasta em duas partes : este he o lugar em que o puvo ouvia missa e comungava e a que o sacerdote lhe vinha a dar a paz com huma cruz manual, estando a gente encostada a huma e outra parede quadrada e redonda, os homens a parte do evangelho e as molheres pera a parte da epistaola.
79 Lettre de E. Barradas au prépose général S.I., 20 mai 1631, dans Beccari, XII, p. 450-451. Il observe avec humour le patriarche Mendez faire de son mieux pour oindre du saint chrême le plus grand nombre possible de nouveaux venus dans la foi. Voir le récit de Mendez lui-même : Mendez, dans Beccari, XII, p. 400.
80 Fondée en 1626, Pennec, 2003, p. 208-212.
81 Reconstruite en 1628, Pennec, 2003, p. 178-179 ; Derat et Pennec, 1997.
82 Fondée en 1628, Pennec, 2003, p. 212-221.
83 Mänzoro Täklä Haymanot, Anfray, 1988, p. 15, et Anfray, 1980-1981, p. 28 ; Bahär Där Giyorgis, Anfray, 1988, p. 19 ; Qolele, dans laquelle on reconnaît Qwälala, le site jésuite, Anfray, 1988, p. 21.
84 Anfray, 1988, p. 12 et pl. 1.
85 Anfray, 1988, p. 12.
86 Lettre de E. Barradas au prépose général S.I., 20 mai 1631, dans Beccari, XII, p. 448.
87 Rüppel, 1838-1840, vol. II, p. 148-150 ; d’Almeida, dans Beccari, V, p. 45.
88 Voir Anfray, 1965, p. 17-22, fig. 5 à 7, pl. XVI, pl. XVII.
89 L’analyse architecturale est particulièrement détaillée et précise, voir Anfray, 1965, p. 20.
90 Pollera, 1936, p. 73. Par ailleurs, si ce nom apparaît à une reprise dans les Chroniques royales postérieures, c’est peut-être de façon erronée. La Chronique du roi Iyo’as (1755-1769) dit que le roi fait une halte à Menzoro « dont le nom est Barhey Gemb », Guidi, 1912, p. 244. Or F. Anfray a bien distingué dans l’une de ces études sur les bâtiments gondariens la tour carrée de Menzoro, située quelques kilomètres plus au nord de Baryé Gemb. Anfray, 1988, p. 15.
91 Entretien II.14.
92 Entretien VI.1.
93 Entretien III.15.
94 Agegnehu Gebeyehu, 1986, p. 3.
95 C’est la version du clergé de cette église.
96 De même, l’informateur de Däbrä Tabor rapporte que Makäda aurait dit en venant de l’Abbay jusqu’à Däbrä Tabor : Anda bét enkwa yälam !, « Quelles [belles] vaches dans ce pays ! ». D’où l’appellation d’Andabét, qui est effectivement une terre célèbre pour l’élevage de bovins, ovins et chevaux. Enfin, le nom de l’église de Wayn Däga Kidanä Meḣät, dans le Tegré, viendrait d’une phrase de son fondateur Gäbrä Iyäsus. Celui-ci aurait planté des vignes qui auraient poussé jusqu’en haut de la montagne et il aurait dit alors : Yeči waynä adega !, « Ça alors, comme cette vigne a grandi ! », dans Ramos, 2000, p. 178.
97 Conti Rossini, 1912, p. 213. Cette étude se fonde sur les carnets de terrain d’Antoine d’Abbadie. Voir aussi Hetzron et Bender, 1976.
98 Joutard, 1983, p. 187-189.
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Paradis pour une reine
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