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Paradis pour une reine

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Anaïs Wion

Première partie. Documents pour réécrire l’histoire de Qoma : sources premières, sources forgées

Documents pour réécrire l’histoire de Qoma : sources premières, sources forgées

Texte intégral

  • 1 Il est en effet possible de rencontrer des sources antérieures à la fondation car le monastère ne (...)

1La spécificité du travail de monographie tient avant tout au fait que les sources de référence sont produites et conservées par le lieu qui est lui-même objet d’étude. La communauté de Qoma Fasilädäs a produit un certain nombre de documents, pour vivre et pour garder la mémoire des événements divers qui constituèrent son histoire et son identité. Cette première partie a pour but de présenter les sources endogènes à la paroisse de Qoma Fasilädäs, pour rendre plus aisée la compréhension du matériel qui fait cette histoire. Celles-ci sont abondantes et très hétérogènes, autant de par leurs formes – écrite, orale, iconographique, architecturale – que de par leur datation, certaines étant contemporaines de la fondation, quelques-unes antérieures1 et beaucoup lui étant postérieures.

2Parler ainsi, au singulier, d’un « lieu », d’une « communauté », d’une « paroisse » est une facilité de langage qui ne doit pas faire oublier la diversité des intérêts des individus constituant cette entité formée par la paroisse et son monastère que l’étude monographique s’efforce de circonscrire. Si la majorité de ces sources endogènes sont produites par et pour le monastère lui-même, néanmoins d’autres groupes sociaux intégrés à la paroisse véhiculent et produisent des « histoires de Qoma » reflétant leur identité propre. Ce préambule fait l’inventaire des ressources historiques produites sur l’ensemble de la paroisse, même si c’est au monastère que les sources furent collectées en plus grand nombre. Ce sont les témoignages de l’autoécriture et de l’autonarration de l’histoire de Qoma. Bien sûr, de nombreuses sources exogènes peuvent et doivent éclairer celles-ci. Elles interviendront en leur temps, au cours de l’analyse. Produites par différents acteurs, leur analyse puis leur utilisation répondent à des critères un peu différents.

  • 2 Veyne, 1971, p. 15.

3Paul Veyne, dans Comment on écrit l’histoire, porte son attention sur l’objet historique lui-même et sur la façon dont l’historien en rend compte quand il s’efforce d’écrire l’histoire : « […] En aucun cas ce que les historiens appellent un événement n’est saisi directement et entièrement ; il l’est toujours incomplètement et latéralement, à travers des tekmeria, des traces2. » Tel est le lapidaire constat à partir duquel peut commencer le travail historique. Or à Qoma, ce travail d’organisation de la mémoire a commencé dès la fondation. Ce qui étonne et ravit dès que l’on arrive à Qoma, c’est l’abondance de ces tekmeria et la facilité avec laquelle ces traces de l’histoire sont évoquées.

  • 3 D’après les inventaires du ministère de la Culture qui, bien qu’incomplets, prennent en compte les (...)

4Il y a d’une part des sources écrites, qui sont les « archives » du monastère, constituées de textes législatifs de nature diverse (acte de fondation, chartes foncières, inventaire des richesses mobilières, lois régissant le fonctionnement socio-économique de la paroisse…). Celles-ci sont conservées dans les pages blanches de quelques manuscrits de la bibliothèque. Celle-ci, riche de plus de soixante-dix volumes, est quantitativement la troisième bibliothèque de la région du Sud-Gondär, après Ṭana Qirqos et Mäḫdärä Maryam3. Elle délivre des documents de nature archivistique, ainsi que des textes intéressants pour l’histoire littéraire et quelques volumes enluminés. L’étude de la composition de la bibliothèque permet de situer l’ensemble de la production écrite dans une perspective globale. Enfin, l’écrit accompagne les peintures qui recouvrent les murs du mäqdäs de l’église, sous forme de poèmes ou sälam. Cette spécificité trouve des échos dans le bagage littéraire général du monastère. Ces deux derniers points seront plus particulièrement étudiés dans le troisième chapitre lorsque l’on abordera la place de Qoma dans le réseau religieux et ses spécificités culturelles et dogmatiques. L’étude de ces poèmes, conjointement à celle de la bibliothèque, permettra de cerner plus concrètement ce qu’a pu être le « renouveau littéraire » du début de la « période gondarienne ».

5Les témoins iconographiques produits à Qoma sont particulièrement remarquables. Les peintures murales de l’église couvrent les quatre murs du mäqdäs, le socle et le tambour, dans ce qu’il est convenu d’appeler le « premier style gondarien ». Seuls trois autres ensembles muraux du xviie siècle nous sont connus, ce qui fait de celui-ci un témoin particulièrement intéressant de par sa date précoce et la qualité de sa préservation. Moins anciennes, des peintures sur des supports divers viennent compléter la production iconographique du lieu : bannière, peintures du qené maḥelét, enluminures, avec un thème récurrent, celui de saint Fasilädäs, et un thème « corollaire » : la Vierge à l’Enfant. En effet, on verra qu’il y eut un souci de respecter une certaine parité entre la mémoire liée à Fasilädäs et celle liée à Wäld Śä’ala, donc entre des représentations masculines et féminines. On note aussi quelques peintures remarquables par leur originalité ou leur sujet, notamment des portraits de commanditaires.

6Des bâtiments, des ruines parfois, balisent le paysage. Tout d’abord, au centre, l’église et les bâtiments de l’enceinte du monastère de Däbrä Fasilädäs. Au nord de la paroisse, les ruines de Bär Adägé jouent un rôle fondamental dans la narration orale de l’histoire de la communauté. Plus au sud, le pont sur le Nil est le trait d’union avec la province du Goğğam. Tous ces bâtiments sont construits en pierre et en mortier, caractéristiques des constructions attribués aux « Portugais » et qui furent sûrement l’apanage des rois.

7L’histoire, les histoires se racontent aussi. À la fois glose accompagnant les sources précédemment décrites et corpus à part entière, la tradition orale est une explication du monde légitime car s’enracinant dans la tradition, celle des pères, et dans le moment crucial de l’histoire de Qoma, celui de la fondation, temps zéro, temps de la création. Pourtant celui qui parle, même s’il revendique une légitimité historique, est soumis à deux contraintes : sa subjectivité, due à son statut social, et sa façon personnelle de faire de l’histoire. Car retransmettre une tradition ne peut se passer d’un réel travail de recomposition et de construction historiques.

  • 4 The intentional historical traditions are part of every society : they are a parcel of the self-id (...)

8Voici brièvement les différents types de sources que la paroisse de Qoma fournit pour s’identifier et construire son histoire. On remarque qu’une large proportion des sources endogènes contient des créations à but historique, destinées à aider la mémoire, à forger l’identité. C’est l’autobiographie de l’identité collective de Qoma que nous avons à examiner de façon scrupuleuse. En fait, plusieurs identités forment cette collectivité. Et selon l’autorité qui légitime ces « pièces d’identité », les détails d’une même histoire changent parfois subrepticement. Comme le fait remarquer J. Vansina : « Les traditions historiques intentionnelles font partie de chaque société : elles sont une composante de l’auto-identification des groupes. Certaines aident à expliquer qui est le “nous” dans le groupe et qui sont “eux” […]4. »

9Une source est ce que l’historien utilise comme étant un témoin, un marqueur de l’histoire. Or toutes les sources, loin s’en faut, ne sont pas produites dans le but d’être des témoins historiques. La présentation systématique et commentée des sources internes à Qoma devrait permettre de distinguer les intentions historiques – quand elles existent – propres à chaque source ; une perspective sous-jacente étant d’observer comment se transmet une identité par l’histoire et par des pratiques liées à la conservation de cette histoire. Pour cela, la première chose à observer est quelles sont les intentions de ceux qui ont fait écrire et qui ont écrit et transmis cette histoire. Dans cette optique, on dissocie les événements des « discours » qui relatent ces événements.

10Dans le premier chapitre, nous proposons de suivre la route d’un voyageur éclairé, de découvrir dans un ordre « naturel », c’est-à-dire conforme à la réalité d’une expérience directe, les témoins de l’histoire de Qoma. Plutôt que de tenter dès à présent une approche théorique ou analytique des sources, il semble préférable de présenter celles-ci de façon empirique, en collant aux réalités du travail de terrain. Ce matériel empirique doit être traité de façon idoine, d’abord en confrontant et en faisant rendre sens aux sources, puis seulement en analysant ces données pour dégager notre propre histoire de Qoma.

11À l’issue de ce travail, on pourra alors comparer les discours historiques internes à un discours externe, qui prend appui sur ceux-ci.

Notes

1 Il est en effet possible de rencontrer des sources antérieures à la fondation car le monastère ne vient pas s’installer dans un territoire vierge et la création de la paroisse nécessite l’intégration des églises et des communautés préexistantes, ainsi que de leurs histoires.

2 Veyne, 1971, p. 15.

3 D’après les inventaires du ministère de la Culture qui, bien qu’incomplets, prennent en compte les centres religieux les plus importants.

4 The intentional historical traditions are part of every society : they are a parcel of the self-identification of groups. Some of them help to explain who the « we » are in the group and who the « they » are […], Vansina, 1978, p. 59.

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