1In un ormai lontano studio su Giovanni Andrea Irico affermavo che, a differenza di altri grandi nomi del Settecento milanese (come Ludovico Antonio Muratori, Filippo Argelati, Giuseppe Antonio Sassi, Angelo Fumagalli e Baldassarre Oltrocchi), che giustamente sono stati oggetto di studi accurati, spesso con ampia e dettagliata bibliografia, egli si era invece ritrovato un poco in ombra, tanto che la sua figura di studioso era quasi caduta in oblio1. Da allora, tuttavia, altri studi si sono aggiunti e l’interesse per questo erudito piemontese, integratosi perfettamente nel vivace mondo culturale della Milano settecentesca, ha apportato ulteriori e interessanti contributi di conoscenza e di approfondimento2.

2Ricordiamo per sommi capi i suoi dati biografici3. Nacque il 20 settembre 1703 (e non il 6 giugno 1704, come spesso riportato)4 a Trino, che a quei tempi faceva parte della diocesi di Casale Monferrato e come cittadina del Monferrato veniva considerata (oggi la cittadina porta il nome di Trino Vercellese e in diocesi di Vercelli si trova). Si laureò in teologia e in legge a Torino e intraprese la carriera ecclesiastica: tra l’altro divenne anche canonico della chiesa collegiata di Livorno Vercellese, un titolo che considerò sempre molto caro (probabilmente perché gli ricordava la terra di origine), tanto da usarlo nelle sue pubblicazioni accanto a quelli ben più prestigiosi che la successiva carriera accademica ed ecclesiastica gli fecero meritare. Si trasferì poi a Milano: sul finire del 1740 lo troviamo infatti presso la nobile famiglia Archinti, di cui curò la ricca e preziosa biblioteca, e lavorò poi come bibliotecario, almeno dal 1748, anche in casa Simonetta5. Nello stesso anno, 1748, il 9 marzo, fu nominato dottore della Biblioteca Ambrosiana, dove lavorò per sedici anni. Infatti nel 1764 ritornò al paese natale di Trino come prevosto e lì morì il 2 marzo 1782.

3L’attività di Irico come studioso si inserisce perfettamente nel fervore di studi storici della Milano settecentesca del card. Giuseppe Pozzobonelli6: ne è prova il fatto che il 6 luglio 1743 lo ritroviamo attivamente presente alla prima riunione della rinnovata e prestigiosa Accademia dei Trasformati, che raccoglieva, tra gli altri, i nomi più eminenti della cultura milanese, sia laica che ecclesiastica, quali lo stesso arcivescovo card. Pozzobonelli, il conte Giuseppe Maria Imbonati, rinnovatore e conservatore dell’Accademia stessa, il conte Pietro Verri, il poeta Giuseppe Parini, il conte arcivescovo Vitaliano Borromeo, lo storico conte Giorgio Giulini. Nell’ambito dell’Accademia egli seppe con intelligenza dimostrare, con le sue dissertazioni, come anche l’erudizione ecclesiastica, sia storica sia canonistica, potesse proficuamente contribuire alla edificazione culturale dell’intera società7.

4La produzione di Irico è stata finalmente definita in maniera precisa e sostanzialmente completa8. Abbiamo un buon numero di opere a stampa, e fra di esse le più rilevanti dal punto di vista scientifico vertono sulla storia ecclesiastica della sua terra natale. Ma soprattutto ci restano i manoscritti ancora inediti presenti alla Biblioteca Ambrosiana e che ci permettono di riscoprire e delineare la figura di Irico come uno dei più importanti storici liturgisti della Chiesa milanese.

5Si tratta di un complesso di quindici volumi manoscritti (A 277-291 suss.): il primo con alcune dissertazioni sulla liturgia ambrosiana (ms. A 277 suss.), seguito da undici volumi di commento al messale ambrosiano (A 278-288 suss.) e infine da tre volumi (A 289-291 suss.) con una interessante analisi comparativa tra il rito ambrosiano e altri riti liturgici, soprattutto orientali.

6Che i manoscritti di Irico conservati all’Ambrosiana vertano tutti sulla liturgia propria della Chiesa di Milano è un fatto indubbiamente significativo e, per certi versi, inaspettato, soprattutto se consideriamo che egli, di origine piemontese, era milanese solo di adozione. Tuttavia si può facilmente immaginare che il lavoro presso la biblioteca della famiglia Archinti prima, l’inserimento attivo nell’Accademia dei Trasformati poi e, infine se non soprattutto, le immense possibilità di studio che la Biblioteca Ambrosiana gli aprirono per più di tre lustri, lo indirizzarono in maniera sempre più netta verso le ricerche di carattere storico sulla liturgia propria della Chiesa milanese.

7Pare insomma di poter affermare che l’attività di Irico come storico-erudito fiorisce dal terreno culturale della Milano del Settecento, attraverso la trama di rapporti e conoscenze che egli seppe creare con gli intellettuali, gli storici, gli artisti, i letterati. E, d’altra parte, non è un caso che gli studi eruditi di Irico siano stati tutti editi in Milano; e forse non è un caso che la sua prima opera a stampa in assoluto non riguardi la storia locale delle sue terre d’origine (come tutte le altre), ma sia di argomento milanese, anzi, schiettamente ambrosiano, perché verte sull’interpretazione da dare ad antiche tradizioni (tra lo storico e il leggendario) che coinvolgono proprio la figura di sant’Ambrogio.

8Nel 1738 infatti, per i tipi della stamperia Ghisolfi, compare un libretto di quasi duecento pagine, dal consueto titolo chilometrico: Tre dialoghi d’Idrenia Anacoringio sopra la descrizione della città di Milano del rev. Signor Serviliano Latuada intorno la Battaglia de’Cattolici cogli Ariani seguita in tempo di Santo Ambrogio, e quanto in tal proposito egli scrive trattando dell’Insigne Basilica Collegiata di Santo Stefano Maggiore e d’alcune altre Chiese di questa Metropoli. Nella copia conservata alla Biblioteca Ambrosiana (segnatura S.N.T.III.78), sul piatto anteriore interno a penna si leggono queste due annotazioni: Irico Gio. Andrea copertosi sotto il nome di Idrenia Anacoringio e poi Idrenia Anacoringio è anagramma di Giovanni Andrea Irico ch’è l’autore.

9Si tratta di uno scritto polemico, redatto — secondo l’uso del tempo — sotto forma di dialogo tra due fittizi interlocutori (Pomponio e Fabrizio), per rispondere alle posizioni assunte dal prete Serviliano Latuada, parroco di San Satiro in Milano, nel suo libro Descrizione di Milano (edito nel 1737-1738 in cinque volumi) in riferimento al suo modo di recepire e discutere alcune tradizioni legate alla figura di sant’Ambrogio e ad alcune tra le più importanti basiliche della città9.

10L’uso dello pseudonimo rientrava anch’esso nelle convenzioni delle polemiche di tipo accademico, storico e letterario, anche se spesso non copriva realmente la vera identità dell’autore, soprattutto quando — come in questo caso — si trattava di un anagramma che permetteva facilmente di risalire al vero nome.

11Il lunghissimo titolo del libretto non dice però che la polemica era stata innestata da un fatto preciso: nella sua Descrizione di Milano il Latuada si era rifatto a un’opera analoga a lui precedente, il Ritratto di Milano di Carlo Torre, pubblicato in prima edizione nel 1674 e ripubblicato in seconda edizione nel 1714. Il Torre, laureato in teologia, era stato canonico di San Nazaro a Porta Romana, dove fu sepolto alla sua morte avvenuta nel 1679: autentico innamorato della sua città, con la sua opera ci ha lasciato una delle prime e più complete guide di Milano, con la descrizione dettagliata delle chiese e dei principali monumenti, e con la ricostruzione di eventi spesso leggendari a partire da tradizioni antiche (spesso di origine orale e popolare)10. Ma è proprio su questo punto che il Latuada si discosta in maniera netta dal suo predecessore: se il Torre infatti, nel ricostruire la storia di Milano, aveva ricreato, grazie alla rielaborazione di queste tradizioni, un’atmosfera quasi mitologica e favolosa, più da scrittore letterato che non da storico, il Latuada invece, formatosi nella cultura storiografica del primo Settecento permeata dal principio illuministico del controllo rigoroso dei documenti e delle fonti, si mise con puntiglio e polemica spesso acida a demolire tali tradizioni, prendendo di mira in maniera finanche esasperata chi, come il Torre, le aveva usate senza vaglio critico11.

12Uno dei punti su cui si focalizzò la polemica del Latuada fu proprio la figura di sant’Ambrogio. L’antica tradizione milanese aveva infatti collegato due toponimi che identificavano due tra le più importanti chiese della città al santo patrono e agli scontri armati che tra cattolici e ariani sarebbero scoppiati in seguito al noto episodio dell’occupazione delle basiliche nella primavera del 386. Si tratta della chiesa di San Nazaro in Pietrasanta, che deriverebbe tale toponimo dal fatto che sulla «pietra santa» in essa conservata Ambrogio avrebbe pregato in ginocchio, intercedendo per i cattolici durante lo scontro con gli ariani, e ottenendo a essi miracolosa vittoria. E si tratta della chiesa di Santo Stefano «ad rotam», che deriverebbe il suo nome dal fatto che, dopo lo scontro cruento tra le due fazioni, il sangue dei cattolici si sarebbe miracolosamente separato da quello degli ariani e, rappresosi sotto forma di ruota, sarebbe giunto fino al luogo dove poi la basilica stessa di Santo Stefano sarebbe sorta.

13È in questo contesto che, in tempo reale (siamo nel 1738, a un anno dalla pubblicazione della Descrizione di Milano), si inserisce il libretto dell’Irico, che a sua volta non teme di prendere le difese del Torre contro le critiche del Latuada. Già nella Introduzione l’Anacoringio rivela chiaramente quale sia la sua posizione: egli giudica la polemica del Latuada dettata da un «trasporto troppo disdicevole ad un erudito», il quale dovrebbe sempre ricordarsi di «quel riguardo che può andar benissimo di conserva colla critica». A sua volta, se ora scende anch’egli nello scontro polemico, lo fa per dimostrare «che si possono usare le armi letterarie senza far sangue o stampare ferite nell’onore dell’avversario». Già da queste parole, si nota chiaramente che Irico, più che sui contenuti della polemica aperta dal Latuada nei confronti dell’opera del Torre, vuole a sua volta polemizzare sul modo in cui il Latuada stesso ha voluto condurre la sua critica. Anche nel corso del dialogo l’Anacoringio ritorna su questo punto, che se apparentemente è un problema di forma, diventa anche una questione di sostanza: in fondo il Latuada se l’è presa con un povero morto, il quale non può controbattere, «lacerandone gli scritti e la memoria» (p. 69-70); egli avrebbe potuto esporre «il suo sentimento» (cioè quel che pensa), «senza servirsi di esclamazioni così fuor di tempo» (cioè inopportune), «e senza necessità alcuna» (p. 126); invece ha voluto usare «invettive violente» (p. 78) e un «parlare troppo sprezzante» (p. 126), che lo ha squalificato agli occhi del lettore. Chiarissima la conclusione dell’Irico: «Poteva il Sig. Latuada in questa sua dotta fatica esporre il suo parere e dire quelle stesse cose che ha detto; ma non era poi necessario il prender di mira con tanto calore li Scrittori che prima di noi hanno procurato di tramandare a posteri le memorie delle passate cose» (p. 191-192).

14In questa conclusione emerge con chiarezza che per l’Irico, nella polemica innescata dal Latuada contro il Torre, non vi era solo un problema di forma, di modo, di galateo, ma anche un problema di metodo: il metodo con cui accostarsi alle tradizioni che ci sono pervenute dal passato. Se sfogliamo le pagine dei Tre dialoghi dell’Anacoringio, ci accorgiamo che la figura di Ambrogio che ne emerge è sostanzialmente quella offertaci dallo stesso Latuada: non l’Ambrogio in armi delle leggende, ma l’Ambrogio vescovo, maestro del suo popolo, strenuo difensore della fede cattolica contro l’eresia, pronto — se necessario — a dare la vita per difendere la libertà della Chiesa contro le ingerenze del potere imperiale, fiero di usare come proprie armi le preghiere e le lacrime. La differenza sta invece nel cercare di capire le tradizioni leggendarie che attorno alla figura di Ambrogio sono sorte e sono state tramandate: il Latuada infatti le liquida in maniera sprezzante come parto della «credulità del volgo», fino ad arrivare a una vera e propria «condanna». L’Irico ha buon gioco a questo punto nel rilevare che «non tocca al Sig. Latuada condannare quelle pie tradizioni che tiene da tanto tempo il popolo di Milano»: formalmente infatti non tocca allo storico emettere sentenze di condanna, ma tocca ai vescovi «in tal materia far giudicio» (p. 67), cioè decidere se siano o no dannose per la fede e la pietà del popolo cristiano. Ma più a fondo si tratta di un problema di «ermeneutica», diremmo noi oggi, un problema di «interpretazione» sulla dinamica che ha portato al sorgere e al diffondersi di tali tradizioni. Irico ce ne dà direttamente un saggio, in riferimento agli scontri armati e cruenti tra cattolici e ariani di cui parla la tradizione e che sarebbero all’origine dei toponimi delle due chiese milanesi di San Nazaro e di Santo Stefano. Una volta escluso che a tali scontri abbia direttamente partecipato Ambrogio (e su questo l’Anacoringio non può che convenire con il Latuada), Irico dimostra però che, a partire dalle parole stesse di Ambrogio nella celebre lettera alla sorella santa Marcellina (Lettera 76), tali scontri non sono del tutto inverosimili (almeno come possibilità, rischio o eventualità); anzi si può perfettamente capire come le tradizioni popolari su di essi siano sorte e si siano divulgate (p. 97-108 e 118-121).

15Già da questa sua prima opera a stampa, emerge dunque in Irico la personalità di uno storico illuminato e nel contempo «conciliante». È vero che lo storico potrebbe anche scoprire che alcune notizie radicate nelle tradizioni o nella coscienza popolari sono infondate o hanno a loro supporto una documentazione debole o discutibile; in questo caso occorre però accostarsi a esse con prudenza e non con l’atteggiamento di chi vuole a tutti costi demolirle. Di lì a pochi anni, così scriverà infatti in un’altra sua opera, ben più impegnativa e corposa: «Quando queste [le tradizioni antichissime] servino a promovere, od a mantenere la pietà de’Fedeli, da’quali sono credute costantemente, né deve, chiunque sia, lo Scrittore moderno porle in discreto, e andare cercando, come suol dirsi, cinque Ruote a un Carro12».

16È indubbio che, scorrendo le pagine dei Tre dialoghi, l’Anacoringio non abbia risparmiato al Latuada critiche non certo meno severe e «puntute» di quelle che il Latuada aveva lanciato contro il Torre, quasi volesse ripagarlo con la stessa moneta. Ma non dobbiamo dimenticare che ciò rientrava nella convenzione delle dispute accademiche dei circoli filologici e teologici, dove le discussioni sono talmente accese «che chi non sa teme forte non venghino dalle parole a’pugni, e pure finita la disputa, restano gli uni e gli altri cotanto amici, che si fanno un millione di ceremonie e bevano tutti assieme i rinfreschi» (p. 128). Un tocco questo di amabile ironia (anzi: autoironia), che riconferma l’Irico nella sua predisposizione al dialogo più che allo scontro, alla comprensione «ermeneutica» della storia, più che alla critica sarcastica e demolitiva.

17Ma questa prima operetta dell’Irico, «milanesissima» come argomento e non solo come luogo di edizione, ci permette anche un’altra considerazione. Già in un altro contributo avevamo parlato di una progressiva «ambrosianizzazione» del piemontese Giovani Andrea Irico, anche prima dell’approdo all’Ambrosiana, nel senso di un sempre più vivace e fattivo coinvolgimento nel mondo culturale milanese, attraverso una rete diffusa di conoscenze, amicizie, confronti, collaborazioni, senza dimenticare l’inevitabile aggancio con lo stesso ambito ecclesiale/ecclesiastico ambrosiano13. E avevamo collocato gli inizi di tale processo di «ambrosianizzazione» negli anni 1743-1745; giustamente è stata poi proposta un’anticipazione al 1740, con la presenza del dotto prete tridinense presso la biblioteca della famiglia Archinti14.

18Ora ci sentiremmo di anticipare ulteriormente, prendendo come anno emblematico proprio il 1738, quando vengono dati alle stampe i Tre dialoghi dell’Anacoringio. Il libretto infatti è dedicato al prevosto e al capitolo collegiale della basilica di Santo Stefano e, dal testo di dedica, si deduce una conoscenza reciproca che testimonia esattamente quel coinvolgimento (almeno incipiente) nell’ambito ecclesiastico milanese cui abbiamo accennato. Inoltre, al di là dell’intento polemico, l’operetta testimonia una conoscenza rigorosa e documentata della vita di sant’Ambrogio, delle sue opere, delle fonti che lo riguardano: argomenti che vengono dibattuti con precisione ed esattezza. Ma dall’epoca di sant’Ambrogio l’Irico si allarga anche al Medioevo milanese, per giungere fino all’età borromaica, con riferimenti più che pertinenti all’opera di san Carlo e del cardinal Federico. Per fare un esempio, solo chi se ne intendesse seriamente di storia della liturgia ambrosiana e ne conoscesse le fonti, poteva — come ha fatto l’Anacoringio — citare, discutere e risolvere uno dei passi più oscuri del celebre Beroldo, quello in cui si parla della «colurna» (p. 45-49).

19Irico poi dimostra di conoscere perfettamente la storia delle due basiliche al centro della contesa polemica (San Nazaro e Santo Stefano), le lapidi e gli altri monumenti in esse conservati, nonché gli altri edifici religiosi della città coinvolti nell’argomento: se ne deve dedurre che l’autore non poteva non essere stato fisicamente e a lungo presente in Milano, prima di stendere la sua opera e durante la stesura stessa, per un accurato «esame autoptico» di tutti i monumenti e i documenti che egli andava citando e discutendo. Senza contare che i due fittizi personaggi, protagonisti del dialogo (e nei quali dobbiamo evidentemente vedere quasi in filigrana la persona stessa dell’Irico), lasciano trasparire un forte coinvolgimento emotivo e «simpatetico» con tutto ciò che appartiene alla tradizione storica e cultuale milanese, anzi «ambrosiana». Il giovane prete tridinense, pur sotto pseudonimo, si accreditava dunque, fin dalla sua prima fatica editoriale, un autentico ambrosiano di adozione.

20Se i Tre dialoghi dell’Anacoringio rappresentano il primo approccio di Giovanni Andrea Irico alla figura di sant’Ambrogio e alla tradizione ambrosiana, e se hanno un’origine di carattere occasionale, i ponderosi studi manoscritti che egli ci ha lasciato come frutto del suo lavoro presso la Biblioteca Ambrosiana, segnano invece il netto passaggio a un interesse di tipo sistematico per il patrono di Milano, la sua opera dottrinale e pastorale, e in modo particolare per il rito liturgico che da lui ha preso nome.

21Riassumiamo le conclusioni alle quali l’Irico giunge in riferimento alla figura di Ambrogio, rimandando in nota al nostro precedente contributo, dove la questione è affrontata in maniera più puntuale.

22Il primo problema che Irico affronta è quello del rapporto tra Ambrogio e il rito liturgico che da lui prende nome15: più a fondo si tratta del problema dell’origine della liturgia ambrosiana. Essa non va ricercata, come si sarebbe indotti a ritenere, in Ambrogio, bensì nella stessa età apostolica. Ambrogio, più che fondatore («conditor») del rito ambrosiano, deve esserne considerato il custode («custos»): in questo senso vanno interpretate per Irico le fonti medioevali secondo le quali il santo vescovo avrebbe «preordinato» tutto ciò che riguarda il culto divino a Milano. È vero che si deve escludere come infondata la convinzione, per altro molto radicata nella tradizione locale, secondo cui ogni istituzione liturgica milanese debba trovare obbligatoriamente in Ambrogio il proprio referente; ma in ogni caso è importante fare l’ermeneutica di tale tradizione, cercando di capire come possa essere sorta e, soprattutto, quale fosse l’intenzionalità a essa sottesa.

23Il punto di partenza è l’interrogativo sul perché il rito liturgico della Chiesa di Milano sia stato connotato come «ambrosiano», se Ambrogio non ne fu in senso stretto il fondatore. La cosa diventa comprensibile — sostiene l’Irico — se si tiene presente che con l’episcopato di Ambrogio la liturgia milanese avrebbe visto la sua prima redazione scritta: ciò ha inevitabilmente segnato tale epoca come «fontale» rispetto alla tradizione liturgica successiva. Essa oltretutto, come è risaputo, conobbe un momento di crisi durante l’età carolingia, quando rischiò di perdere la propria specificità all’interno del programma di uniformazione al rito romano predisposto da Carlo Magno per le Chiese del suo Impero: fu in tale frangente — conclude Irico — che la liturgia milanese venne attribuita simpliciter ad Ambrogio, con lo scopo di tutelarne autorevolmente la sopravvivenza, perché si pensava che gli ambiziosi programmi imperiali non avrebbero osato intaccare un rito liturgico che poteva vantare un tale fondatore. Quando dunque Irico proponeva di vedere in Ambrogio il «custos» della liturgia ambrosiana, intendeva tale definizione — così almeno ci pare di dover interpretare — con valore «diacronico»: non solo quello che di fatto e storicamente Ambrogio fece in riferimento al complesso cultuale della Milano del IV secolo, ma anche (se non soprattutto) il peso che la sua figura ebbe lungo i secoli successivi, come figura emblematica e paradigmatica, per l’identità della tradizione liturgica che da lui prese nome.

24Probabilmente poi vi fu anche, come causa concomitante, una specie di fenomeno di espansione: se è vero infatti che Ambrogio è il padre dell’innodia latina, tanto che ogni composizione innodica in Occidente sarà definita come «ambrosiana» indipendentemente dalla paternità della singola composizione, un procedimento analogo deve essersi esteso a tutto il complesso istituzionale e liturgico della Chiesa milanese, con l’attribuzione a esso di una diretta fondazione santambrosiana.

25Un secondo problema affrontato da Irico è quello inerente il rapporto tra la biografia di Ambrogio e le feste liturgiche che la liturgia ambrosiana ha fissato per commemorare il suo patrono16.

26Per il giorno commemorativo dell’ordinazione di Ambrogio, al 7 dicembre, il nostro Autore non trova particolari rilievi da fare, trattandosi di una data certa e consolidata dalla tradizione.

27Più ampia è invece la trattazione per la festa del battesimo, fissata, in sovrapposizione alla festa di sant’Andrea apostolo, al 30 novembre, in considerazione del fatto che Ambrogio fu battezzato, secondo la testimonianza del biografo Paolino, otto giorni prima di essere ordinato vescovo. Fra l’altro Irico propone anche un tentativo di definizione storico-letteraria sull’origine di questa festa e della sua eucologia: secondo lui essa sarebbe stata istituita dallo stesso successore di Ambrogio, san Simpliciano, il quale sarebbe anche l’autore dei testi liturgici. È invece stato accertato dalla critica più recente che ci si deve spostare in epoca molto più tarda17.

28Altrettanto diffusamente viene affrontata la questione della festa per il «transito» di sant’Ambrogio, a cominciare dal problema della data. Irico inizia dalla rilevazione di una discrepanza fra il Martirologio Romano, che colloca la «depositio» di Ambrogio al 4 aprile, e i documenti liturgici ambrosiani che, unanimemente e costantemente, la collocano al 5, salvo poi traslarne la celebrazione effettiva sempre al giovedì dopo pasqua («feria quinta in albis»), indipendentemente dal giorno in cui cade.

29Dopo aver accertato, in base alla testimonianza di Paolino, che Ambrogio morì nelle prime ore del sabato santo 4 aprile 397 e che il giorno successivo la sua salma fu portata e sepolta nella basilica che poi da lui prese il nome, Irico suppone, nei documenti liturgici presi in esame, un diverso uso della parola «depositio». Il Martirologio Romano infatti la userebbe come sinonimo di «morte/transito», e per questo fa riferimento al 4 aprile; i documenti ambrosiani invece la intenderebbero nel senso tecnico di «sepoltura», e per questo ne collocano il ricordo al giorno successivo. Il nostro Autore non offre invece spiegazioni dettagliate sulle ragioni che indussero poi la liturgia ambrosiana a spostare la celebrazione del «transito» del patrono dalla data storica al giovedì dopo pasqua: pare di capire che si sia voluto in ogni caso conservare un aggancio fra la morte di sant’Ambrogio e l’inizio delle feste pasquali, così come di fatto avvenne nel 397.

30Un terzo problema è vedere come emergono la personalità di Ambrogio, le sue qualità, la sua azione pastorale dalle parole di Irico nel commento ai testi liturgici del messale ambrosiano18. L’interesse di una tale operazione è dovuto sostanzialmente al fatto che non ci troviamo di fronte a una biografia del patrono di Milano, né a uno studio specifico sulla sua figura e sulla sua attività, ma a un lavoro di carattere liturgico-letterario, dove l’analisi della personalità di Ambrogio risulta, per così dire, filtrata attraverso la sedimentazione dei testi, eucologici e scritturistici, che la tradizione ambrosiana ci attesta per le tre feste in questione.

31La prima e fondamentale chiave di lettura messa a punto da Irico nel rileggere la figura di Ambrogio secondo questa prospettiva è quella del battesimo da lui ricevuto il 30 novembre 374. Il ragionamento di base, innescato precisamente dal fatto che il prete tridinense parte dalla liturgia per risalire alla personalità di Ambrogio, è il seguente: se la Chiesa di Milano, da sempre (così egli almeno riteneva), celebra la festa del battesimo di sant’Ambrogio, questo evento (il battesimo appunto) non può che essere riconosciuto come elemento fontale della personalità di Ambrogio in quanto santo.

32È interessante, a questo proposito, rilevare come Irico non affronti direttamente la vexata quaestio della città natale di Ambrogio. O meglio, l’affronta per risolverla velocemente non a partire dal punto di vista strettamente bioanagrafico, ma da quello teologico-spirituale indottogli per l’appunto dalla prospettiva liturgica. «Si contendano fin che vogliono, litigando fra di loro, altre città i natali di un uomo così grande — afferma Irico — ; giustamente Milano può vantarsi di essere la vera patria di Ambrogio, perché qui egli è nato dall’immacolato grembo del sacro fonte19». È certamente importante la nascita naturale, ma — sembra dire il nostro Autore — non importa più di tanto dove essa sia avvenuta; che conta invece è la rinascita battesimale di Ambrogio, come cristiano e come santo, e questa è avvenuta inequivocabilmente a Milano, e proprio per questo Milano ne ha sempre conservato il ricordo nella sua liturgia.

33E il battesimo diventa allora il punto di partenza per comprendere la stessa personalità di Ambrogio: in effetti — come dice la liturgia e come Irico tiene a ribadire — nel battesimo egli fu riempito di così grande sapienza divina, da diventare «doctor praecipuus atque catholicae Fidei propugnator20». Come dire che le due caratteristiche principali della personalità di Ambrogio, quella di maestro e di difensore della fede cattolica, vanno fatte risalire più che a una acquisizione «dal basso», a un dono «dall’alto», alla Grazia divina conferitagli nel lavacro battesimale. Di qui — continua Irico — derivano tutte le altre qualità di Ambrogio: la mirabile scienza nella spiegazione delle sacre scritture, la stringente e rigorosa capacità polemica nelle controversie con gli eretici, il tesoro di sapienza spirituale e dottrinale disponibile per il bene dell’intera Chiesa.

34Opportunamente Irico supporta questa prospettiva di lettura sulla formazione della personalità di Ambrogio con due documenti. Il primo è la celebre pagina autobiografica di Ambrogio stesso all’inizio del suo trattato De Officiis (i, 1,3-4): «Non mi arrogo la gloria degli apostoli…, non il dono dei profeti, non la virtù degli evangelisti, non la prudenza dei pastori. Desidero soltanto ottenere l’applicazione diligente nello studio delle sacre scritture». Il secondo documento è la testimonianza di Paolino, quando nella sua biografia, narra l’episodio della cosiddetta «trasfigurazione» del santo, una specie di «pentecoste» personale: mentre egli stava dettando allo stesso Paolino il commento a un salmo, un fuoco misterioso invase la sua persona e la trasfigurò21. Il prodigio venne interpretato dallo stesso biografo come segno della presenza dello Spirito santo nella vita e nell’opera di Ambrogio. Ma la cosa interessante è che questo episodio è collocato al termine della vita terrena del santo, poco prima della sua morte: dunque — sembra affermare Irico — tutta la parabola biografica di Ambrogio come vescovo e santo, dal suo inizio nel battesimo fino alla sua morte, quasi in una specie di «inclusione», è sotto l’azione della Grazia di Dio, che è la vera «ragion d’essere» della sua eccezionale personalità.

35Passiamo ora all’analisi che Irico conduce sulla figura di Ambrogio alla luce di queste premesse: egli segue passo passo i testi liturgici e scritturistici delle tre feste prese in esame, senza tralasciare espliciti riferimenti agli scritti del santo e alle più importanti testimonianze coeve.

36Talvolta il testo liturgico di partenza viene piegato in maniera accomodatizia alla figura di Ambrogio, come nel caso dell’Ingressa della messa per la festa del «transito». In essa si parla della «mano vincitrice» di Dio e della sua potenza che è capace di rendere eloquenti anche le bocche degli infanti. Giustamente Irico vede in queste espressioni un riferimento alla liturgia pasquale (con la quale — come abbiamo già detto — la festa del transito di Ambrogio è connessa): la «mano vincitrice» di Dio si riferirebbe al trionfo della risurrezione e le bocche eloquenti degli infanti alla rinascita battesimale. Tuttavia — continua Irico — queste parole ben si adattano anche ad Ambrogio. Egli infatti può essere giustamente definito lo strumento con il quale la mano vincitrice di Dio si è spiegata contro i nemici della Chiesa, mentre nelle bocche degli infanti rese eloquenti dalla grazia del Signore egli vede un’allusione a due episodi narrati nella biografia di Paolino. Il primo è il celebre episodio del bambino che all’improvviso grida: «Ambrogio vescovo!», e che innesca l’acclamazione corale dei milanesi e la loro irremovibile decisione nel volere come proprio pastore colui che era stato fino a quel momento governatore della città22. Il secondo episodio è collocato al termine della biografia: il giorno dopo la morte di Ambrogio, mentre il suo corpo giaceva esposto nella cattedrale, durante i riti della veglia pasquale, i bambini appena battezzati, entrando nella basilica, si misero ad additare il presbiterio ai loro genitori e padrini, dicendo di vedervi Ambrogio ancora vivo, segno che la sua presenza alla guida della Chiesa milanese continuava ancora in maniera misteriosa eppur reale23.

37Analogamente, il responsorio dell’ufficiatura della festa del «transito», nel quale, attraverso una libera rielaborazione di alcuni versetti biblici (ad esempio Ct 4,11), si afferma che «dalla bocca del sapiente esce latte e miele e che un favo stillante è sotto le sue labbra», viene giustamente accostato da Irico all’altrettanto celebre episodio delle api che, secondo Paolino, avrebbero invaso la culla del piccolo Ambrogio appena nato, entrando e uscendo dalla sua bocca e deponendovi il loro miele. Lo stesso Paolino ci offre l’interpretazione di quel fatto, insieme curioso e prodigioso, vedendovi un’allusione profetica alla futura eloquenza di Ambrogio24.

38Ma la parte dove Irico si dilunga con maggiore accuratezza nel delineare i tratti peculiari della personalità e dell’opera di sant’Ambrogio è il commento alle letture scritturistiche che la tradizione ambrosiana ha selezionato per le tre feste in onore del patrono. Otteniamo così una rilettura della figura di Ambrogio attraverso il filtro della Bibbia, quasi una specie di «conferma autorevole», secondo i canoni dell’agiografia classica, che quanto Ambrogio ha detto e fatto può essere correttamente interpretato e raccontato attraverso gli stessi testi sacri25.

39Iniziamo dall’epistola del 7 dicembre (Ef 3,2-11), che permette a Irico di applicare ad Ambrogio quello che Paolo dice di se stesso in riferimento alla progressiva conoscenza del mistero di Cristo per essere autentico ministro dell’annuncio del Vangelo. Parole che — per Irico — si adattano perfettamente ad Ambrogio come Dottore della Chiesa, maestro di sapienza ispirata, tenace propagatore della dottrina cattolica, coraggioso difensore della libertà della Chiesa. Il tutto coniugato con l’umiltà, secondo quanto Paolo dice di sé (e che noi possiamo e dobbiamo immaginare ripetuto da Ambrogio), quando si autodefinisce «omnium sanctorum minimus», il più piccolo fra tutti i santi. Infine la frequente ripetizione della parola «gratia» in questa lettura biblica permette a Irico di accennare anche al mistero della vocazione/elezione di Ambrogio, chiamato inaspettatamente all’episcopato dalla Grazia preveniente di Dio.

40Il brano evangelico del 7 dicembre è invece la celebre pagina giovannea del «Buon Pastore» (Gv 10,11-18), commentata da Irico in riferimento alla dimensione pastorale della personalità di Ambrogio26. Il buon pastore — dice il vangelo — dà la sua vita per le proprie pecore, ed è proprio quanto era pronto a fare lo stesso Ambrogio in occasione dell’assedio alla Basilica Porziana da parte delle truppe imperiali prima della pasqua del 386.

41Ma il brano evangelico del 7 dicembre afferma anche la reciproca conoscenza fra pastore e pecore, il loro reciproco amore. E in effetti, se Ambrogio era pronto persino a morire per il suo gregge, anche il popolo cattolico di Milano, ci dicono le fonti, amava talmente Ambrogio da essere pronto a morire in chiesa con il proprio vescovo. E così Irico può concludere esclamando: «O felicem profecto tali grege Pastorem! Sed o felicissimum tali pastore gregem27!».

42Altrettanto interessante è il commento alla prima lettura della festa del 7 dicembre, quella veterotestamentaria: si tratta di una centonizzazione di versetti presi dai capitoli 44 e 45 del libro del Siracide. Irico procede selezionando singoli versetti, quelli che più gli servono per poi rileggere, alla loro luce, altrettanti aspetti della personalità di Ambrogio o episodi importanti della sua biografia.

43«In tempore iracundiae factus est reconciliatio», dice la scrittura di Noè (Sir 44,17); ma altrettanto si può dire di Ambrogio che, in un momento travagliato della società, fra tiranni e usurpatori, invasioni barbariche e congiure di palazzo, seppe essere uomo di rappacificazione fra i vari contendenti; accettò con profondo lealismo di farsi intermediario fra la corte imperiale legittima, anche se filoariana, e gli usurpatori, anche se interessatamente filocattolici; cercò in ogni modo di favorire l’integrazione dei nuovi popoli che si affacciavano ai confini dell’impero nel contesto del mondo romano.

44«Magnificavit eum Dominus in conspectu regum», continua la scrittura parlando di Mosè (Sir 45,3); ma altrettanto si può e si deve dire di Ambrogio, se consideriamo la devozione filiale che verso di lui nutrirono imperatori come Graziano, Valentiniano, Teodosio; la fiducia che in lui ripose in determinate circostanze la stessa imperatrice madre Giustina, per quanto ariana; l’episodio di Frigitil, regina dei Marcomanni, che grazie all’opera del vescovo di Milano, si convertì al cattolicesimo. E così le parole del Siracide: «Dedit illi Dominus coronam gloriae» (ibid.), sono per Irico la conferma scritturistica della «canonizzazione» di Ambrogio come santo. Del resto di ciò ebbe subito viva coscienza la Chiesa universale che, nel santo vescovo di Milano, vide sempre un maestro indiscusso e «normativo» per la sua vita e la sua dottrina28.

45A differenza di quanto era previsto dall’ordinamento del Missale Ambrosianum in uso ai suoi tempi, Irico trovava nei documenti medioevali che, anticamente, la festa del 7 dicembre era preceduta da una vigilia con eucologia e letture proprie. Non poteva dunque sottrarsi a commentare anche questi testi, per lo più sconosciuti a chi non avesse avuto dimestichezza con i documenti più antichi della liturgia ambrosiana.

46Come al solito, quasi in un procedimento a ritroso, Irico inizia dal brano evangelico, la tempesta sul lago di Galilea e Gesù che cammina sulle acque (Gv 6,14-21). Il nostro Autore è abile, in questo caso, a trovare collegamenti con la vita del santo, anche se attraverso il solito metodo accomodatizio. L’aggancio con l’episodio evangelico viene identificato nel celebre episodio della resistenza di Ambrogio all’elezione e al suo tentativo di fuga per evitare l’ordinazione episcopale29. «Fluctuabat Mediolanensis populus» — dice Irico —, proprio come il lago in tempesta, perché si ritrovava privato della presenza di Ambrogio. Ma la volontà di Dio guidò la vicenda fino alla sua positiva soluzione: infatti, «extemplo procella deferbuit», e come una nave che, dopo varie traversie, giunge sicura al porto, il popolo di Milano con gioia ebbe finalmente in Ambrogio il suo desiderato pastore30.

47Meno forzato appare certamente il commento all’epistola dell’antica messa di vigilia (Eb 5,1-6). La lettera agli Ebrei parla del sommo sacerdote che offre se stesso per il popolo, e Irico, ricordando ancora i fatti tumultuosi della contesa per le basiliche del 386, ripete, talvolta alla lettera, quanto aveva già detto a commento del vangelo del «Buon Pastore» che offre la vita per le sue pecore. Citando invece il versetto della lettura nel quale si afferma che nessuno può arrogarsi l’onore del sacerdozio se non è stato chiamato da Dio come Aronne, il nostro Autore riprende l’episodio della fuga di Ambrogio davanti alla prospettiva dell’episcopato, per metterne in evidenza, in questo caso, l’aspetto positivo della grazia di Dio e della vocazione gratuita.

48Ulteriori dettagli della personalità di Ambrogio ci vengono offerti nel commento alle antifone che scandiscono l’Ordinarium Missae ambrosiano, in modo particolare il Confractorium, che accompagna il rito della frazione del pane, e il Transitorium, che accompagna la distribuzione della comunione eucaristica.

49La prima fra le antifone prese in considerazione da Irico è quella che ripete le parole di Mt 10,32: «Colui che mi avrà testimoniato davanti agli uomini, anch’io testimonierò per lui davanti al Padre mio, che è nei cieli». Facile l’applicazione ad Ambrogio, autentico «confessore» e testimone della fede cattolica, che riconosce in Cristo il Figlio di Dio uguale al Padre.

50A Lc 12,42 si ispira invece una seconda antifona: «Ecco il servo fedele e prudente, che il Signore ha posto a capo dei suoi familiari, per dare a ciascuno a tempo giusto la porzione necessaria di cibo». Il «cibo necessario» («mensuram tritici») è ovviamente interpretato da Irico in riferimento alla dottrina contenuta negli scritti di Ambrogio, e che fa di lui uno dei più grandi maestri della Chiesa universale. Felicissimo l’accostamento che fa il nostro Autore di questa antifona con la testimonianza di Agostino nelle sue Confessioni, quando, parlando della fama di Ambrogio, ricorda che la sua parola di vescovo, nell’insegnamento della retta dottrina cristiana, dispensava con coraggio al popolo dei credenti la ricchezza del frumento di Dio («strenue ministrabat adipem frumenti tui31»).

51Infine, alla dignità di dottore della Chiesa allude anche, per Irico, un’ultima antifona, che riprende le parole di Sir 15,5: «Il Signore gli ha aperto la bocca “in medio Ecclesiae”».

52Al termine di questa lunga analisi della personalità di Ambrogio attraverso il filtro della liturgia, Irico si chiede perché la Chiesa di Milano si diffonda con tale pluralità di feste e di testi nel cantare le lodi del suo patrono, e trova la seguente risposta: perché in Ambrogio, nei suoi meriti, nella sua fama e nella sua sapienza, essa riconosce, dopo Dio onnipotente, l’origine e il fondamento della propria «nobilitas». Ne abbiamo una controprova nella storia stessa della Chiesa milanese, che sempre riconobbe nei successori di Ambrogio gli eredi di un tesoro inestimabile, da conservare e trasmettere intatto. E se il periodo immediatamente precedente il concilio di Trento vide un allentamento nella disciplina e nei costumi ecclesiastici, a causa della «deplorata Archiepiscoporum absentia», in san Carlo la misericordia di Dio ha concesso alla Chiesa di Milano un «redivivus Ambrosius», un vescovo che ha saputo rinnovare e attualizzare le virtù pastorali di Ambrogio32.

53Non stupisce allora di trovare, come nota conclusiva e sintetica sulla persona di Ambrogio, l’affermazione di Irico secondo la quale la liturgia della Chiesa milanese ha voluto proporre, attraverso l’intersecarsi dei testi scritturistici ed eucologici, la figura del suo patrono come «sacerdotii speculum et pastoralis officii typus», specchio del sacerdozio e modello di ministero pastorale33: in altre parole «la figura ideale di vescovo», proprio come già si andava dicendo dello stesso Carlo Borromeo, il «redivivus Ambrosius34».

54È per tutti questi motivi che Irico, con l’orgoglio tipico di un convinto «ambrosiano di adozione», può concludere affermando che quella ambrosiana è, a buon diritto, la «praestantissimam post Romanam Italiae cathedram35».

55Possiamo ora tentare di trarre qualche rilievo conclusivo. È evidente, anche solo dalla veloce analisi che abbiamo condotto in questa sede, che ci troviamo di fronte, con Giovanni Andrea Irico, a un significativo studioso del Settecento liturgico milanese, meritevole senz’altro di un’attenzione maggiore di quanta non gliene sia stata riservata finora in maniera piuttosto sporadica e occasionale.

56Pur non essendo ambrosiano di origine (o forse proprio per questo!), affrontò lo studio della liturgia milanese con autentica passione di erudito, cercando nelle fonti antiche, patristiche, liturgiche e iconografico-monumentali quei punti di raccordo che potessero servire a metterne maggiormente in luce l’origine e l’antichità.

57Da questo punto di vista risulta notevole, sotto il profilo metodologico, il fatto di aver con chiarezza analizzato la figura di Ambrogio, ripercorrendone i tratti essenziali della personalità con rigorosa aderenza alle fonti storiche, ma, nel contempo, di averne per così dire «ridimensionato» il ruolo in riferimento al rito liturgico che da lui prende il nome. È chiaro infatti, per Irico, che non è criticamente corretto considerare Ambrogio semplicisticamente come l’istitutore del rito ambrosiano: la tradizione liturgica milanese infatti risulta più antica di Ambrogio stesso in molti elementi specifici, anche se a lui ne va attribuita tutt’al più una autorevole sistemazione, che non impedì ulteriori apporti, mutamenti e adattamenti.

58Anche la questione parallela sull’origine e il valore simbolico dell’aggettivo ambrosiano, come elemento connotativo della liturgia milanese e più ampiamente di tutte le realtà che fanno riferimento a Milano e alla sua Chiesa, venne correttamente impostata da Irico sia dal punto di vista storico, sia dal punto di vista ideologico, come espressione identificativa di una specificità che in ogni caso volle emblematicamente riconoscere Ambrogio come proprio «conditor» e «custos».