1« Quatre citoyens également distingués par leur naissance, leur richesse, leurs talents et leur zèle pour le bien public, Antoine Trivulzio, Théodore Bossi, George Lampugnano et Innocent Cotta, se réunirent pour assurer la liberté de leur patrie, et s’engagèrent par serment à ne jamais permettre qu’elle retombât sous le joug. Au point du jour la ville entière fut remplie de la nouvelle de la mort de Visconti ; toutes les boutiques demeurèrent fermées, des chaînes furent tendues dans toutes les rues, et les passages qui aboutissaient au château furent coupés par des fossés profonds1. » Ainsi débute, dans l’Histoire des républiques italiennes du Moyen Âge, le récit enflammé de ce triennio révolutionnaire qui, de la mort du duc de Milan Filippo Maria Visconti le 13 août 1447 à la prise du pouvoir par Francesco Sforza le 25 février 1450, interrompt brutalement le cours historique de l’Italie princière par une parenthèse républicaine que l’historiographie a placée sous l’invocation de saint Ambroise. Nul doute pour Sismondi, qui tient la plume dans la première moitié du xix^e siècle, que se joue là un chapitre essentiel dans l’histoire générale de l’émancipation politique : « Dans tout le duché, une oppression égale avait donné un désir égal de liberté ; dans toutes les villes, le nom de république avait été proclamé ; mais, dans presque toutes, l’amour de l’indépendance nationale égalait tout au moins l’amour de la liberté politique. Le joug des Milanais était détesté autant que celui des Visconti, et chaque cité qui avait été république voulait le devenir de nouveau2. »

2Les conjurés de 1447 n’ont aucune intention d’établir un nouveau régime. Ils n’aspirent qu’à la reconstitution de la Communitas Libertatis Mediolani, abstraction politique qui renvoie aux temps anciens de l’autonomie communale – et c’est évidemment par cet effort de retour en arrière qu’ils sont proprement révolutionnaires. Car il est faux de dire que la commune est inscrite dans un passé ancien : elle a constitué, une fois pour toute, la res publica, et cet ordre public peut toujours être réactivé3. Tel est, peut être, l’un des ressorts politiques essentiels de l’histoire du Quattrocento : si l’exercice du pouvoir y obéit partout, ou presque, à un style de gouvernement que l’on peut sans peine qualifier de monarchique (au sens où la monarchie désigne le pouvoir d’un seul, la royauté n’en étant qu’une des modalités particulières), les constructions institutionnelles dans lesquelles il prend place ne disposent jamais d’autres ressources de légitimation idéologique que les formes républicaines héritées de la commune4. Et si la domination seigneuriale en neutralisait les potentialités politiques, elle n’en pouvait effacer les traces, toujours susceptibles d’être réaffectées au présent d’une histoire réconciliée. Rien ne l’exprime mieux sans doute que la manière dont les dirigeants de la République ont mis en scène la destruction symbolique du Castello de Porta Giovia, citadelle honnie d’un pouvoir redouté, dont les pierres sont ramenées au centre de la ville pour être remployées sur le chantier du Dôme de Milan : on restaurait alors l’histoire civique dans une continuité que rendait visible l’insistance des lieux, et que les princes avaient transgressée en s’éloignant par eux-mêmes du foyer urbain de la légitimité politique5.

3Dès lors, si la République ambrosienne fait coupure dans l’histoire de Milan, c’est bien à la manière d’une brèche – au sens où Edgar Morin, Claude Lefort et Cornelius Castoriadis usèrent de ce mot, à chaud, pour désigner ce qui avait surgi en Mai 1968 dans l’effervescence d’une nouvelle parole politique et fissurait l’ordre ancien6. Une brèche peut être minuscule, elle ne se referme jamais tout à fait. Car ce que l’on y a aperçu, aucun pouvoir ne pourra faire en sorte qu’on ne l’ait pas vu. Dès lors s’y engouffre une autre histoire : celle, souterraine, du républicanisme italien de la seconde moitié du xv^e siècle, toujours susceptible de retours fracassants, et fragilisant l’ensemble de l’édifice politique7. On comprend pourquoi le pouvoir princier a tenté dès 1450 d’imposer à cet épisode une damnatio memoriae, passant notamment par une politique documentaire visant à la fois à éliminer les traces archivistiques de la république8 et à reconstituer une continuité diplomatique de l’activité de chancellerie9, précisément pour colmater la brèche. Mais on comprend tout aussi bien pourquoi ces politiques de l’oubli volontaire sont vouées à l’échec10.

4Du point de vue historiographique également, la damnatio memoriae sur la République ambrosienne s’exerça longtemps, mais ne put empêcher les redécouvertes fiévreuses. Dans sa Storia di Milano (1783), le comte Pietro Verri considère encore ce régime avec suspicion : il ne s’agissait au fond que d’un gouvernement faible, dirigé par « six mauvais souverains » qui n’avaient aucune légitimité à le faire11. Ce n’est que dans le contexte risorgimentale que la république ambrosienne devient un enjeu de mémoire : ainsi pour le publiciste lombard Aurelio Bianchi-Giovini (1799-1862), traducteur de l’Histoire de la république de Venise de Pierre-Antoine Daru, dont l’abondante œuvre historique soutient la polémique anti-cléricale. Par réaction à une historiographie qui exaltait avec grandiloquence cette libération du joug de la tyrannie12, les historiens positifs du xx^e siècle en ont peut-être exagérément minimisé l’importance13. Certes, on a appris à se dégriser par rapports aux discours d’autojustification des humanistes, et les analyses prosopographiques montrent aujourd’hui une grande continuité du personnel politique de part et d’autre de cet épisode républicain14. Reste que des études désormais classiques, en particulier celle de Marina Spinelli15, à la suite des intuitions de Lauro Martines16, ont montré combien cette séquence politique était rythmée par un tempo authentiquement révolutionnaire et qu’il convenait sans doute de repolitiser ce moment intense de l’histoire milanaise17.

« Il tempo della sancta libertà » : les temps du rite, les rythmes du politique

5Les Capitanei et Defensores Libertatis qui gouvernèrent, de 1447 à 1450, la communauté politique milanaise ne prétendaient à rien d’autre, on l’a dit, qu’à poursuivre l’histoire communale de la Communitas Libertatis Mediolani. Aussi n’ont-il pas jugé bon de qualifier le régime qu’ils avaient fondé, sinon par quelques périphrases, dont la plus courante était « le temps de la sainte liberté ». C’est l’historiographie du Risorgimento qui l’a baptisé Repubblica ambrosiana, pour rendre compte de l’intensité de la commémoration ambrosienne qui accompagna ces années. L’épisode peut sembler banal : au même moment, toutes les cités sujettes de l’ancien duché milanais retrouvent leur liberté, en exaltant leur passé communal par l’évocation du souvenir de leur saint patron : Pavie établit la Repubblica di San Siro et Côme se range sous la bannière de Sant’Abondio (Abundius, évêque du v^e siècle dont le corps repose dans la basilique)18. Rassurante et prévisible, une telle protection céleste semble conforter l’idée que les historiens peuvent se faire de la religion civique comme mémoire unifiante : au Moyen Âge – c’est vrai au Quattrocento comme au temps d’Hincmar de Reims – le saint est un recours qui compense la défaillance des princes.

6Est-ce donc pour dépolitiser l’événement qu’on met en avant la figure apaisante d’un Ambroise supposément consensuel ? Si un tel usage du passé peut rencontrer certaines aspirations contemporaines, il ne correspond en rien à la situation médiévale19. L’idée que l’on souhaite défendre ici est, à l’inverse, que le recours à la mémoire ambrosienne a servi, durant ces années, à exprimer une radicalisation des aspirations politiques, du fait précisément des connotations idéologiques qui lui étaient discrètement associées et que l’historien ne peut connaître qu’à la faveur de cette actualisation heurtée. C’est ainsi que l’événement politique vient bousculer le cours tranquille du rite, y ouvrant une brèche à travers laquelle se saisissent les tensions et les conflits qui animent les jeux de mémoire autour du souvenir ambrosien.

7Pour ce faire, il convient de reprendre brièvement la chronologie de ces années républicaines, afin de comprendre la manière dont la remémoration ambrosienne s’inscrit dans leur tempo. Dans la nuit du 13 août 1447, le duc Filippo Maria Visconti, prince redouté et affaibli, enfermé dans sa citadelle comme prisonnier de son propre pouvoir, meurt sans héritier20. Les grands décident de se passer de prince. Ce sont les Lampugnani, Bossi, Cotta, Morone, Trivulzio ; tous appartiennent au premier cercle des conseillers du duc. Ils évoquent Cicéron, Tite-Live, la République Romaine mais n’ont en réalité qu’un modèle en tête : la république oligarchique de Venise21. Le 14 août, au nom de la Libertas, le peuple envahit le Broletto, l’antique palais civique que le pouvoir ducal avait déserté pour se retrancher dans la citadelle de Porta Giovia. C’est donc bien une renaissance communale que l’on met en scène. Et de fait, les organes communaux n’avaient jamais été dissous dans l’État seigneurial, dont la structure institutionnelle demeure essentiellement composite22. Ils y étaient coiffés et neutralisés par les conseils princiers (conseil secret, conseil de justice) qui, en l’absence du prince, n’ont plus de raison d’être. En 1448, les institutions communales sont simplement mises à nu : vingt-quatre capitaines et défenseurs de la Liberté sont élus, puis un grand conseil de neuf cent membres, élus le 17 août, réunis le 18.

8En 1448, l’ancienne noblesse et la frange supérieure des élites urbaines tiennent donc toujours le gouvernement. Celui-ci n’en élabore pas moins un programme politique ambitieux : une réforme fiscale, caractérisée par la mise en place de la dette publique (appelée Banco di Sant’Ambrogio)23, la construction d’un hôpital général24, la création d’un studium où doit se former l’esprit républicain de jeunes patriciens épris de libertés. Le décret du 2 septembre 1448 évoque d’ailleurs une restauration, puisque cette université existait déjà « au temps de saint Ambroise, notre protecteur25 ». C’est la guerre, menée par les puissances italiennes coalisées contre Milan, qui déstabilise cette première république26. Le tournant a lieu en octobre 1448 : le condottiere de la république, Francesco Sforza, trahit pour Venise (c’est le traité de Rivoltella) ce qui provoque, le 1^er novembre, la chute du conseil. Beaucoup, parmi les plus riches notables, s’éloignent de la république et commencent à négocier avec Sforza. Le gouvernement commence alors à se radicaliser. Après les élections du 1^er janvier 1449, l’assise sociale du nouveau régime se modifie : on ne trouve plus d’hommes de lois (à l’exception d’un notaire, Giovanni da Appiano), mais des artisans (un boucher, un boulanger…)27. En février, la Terreur commence : le juriste Giorgio Lampugnani est décapité et jusqu’à la fin du mois de mai, plus de deux cents citoyens, accusés d’être gibelins, sont condamnés à mort et leurs biens saisis. Parmi eux, des Visconti (de la branche cadette), Crivelli, Borromei, Dal Verme, Stampa, Litta : la grande noblesse milanaise est menacée. Nouvelles élections en juillet : des nobles gibelins l’emportent. Est-ce Thermidor ? Non, car une émeute populaire, le 31 août, exécute un des nouveaux capitaines de la liberté. L’histoire se termine classiquement, par la victoire d’un César botté, Francesco Sforza, appelé par les nobles Gasparo da Vimercate et Pietro Cotta à assiéger Milan pour finalement s’en emparer le 25 février 145028.

9Pendant cette seconde phase de la république ambrosienne, que l’on peut sans peine qualifier de populaire, se développe une intense remémoration ambrosienne29. Elle se manifeste par une frénésie rituelle : pas une semaine sans processions, derrière le nouveau carroccio della libertà sur lequel on a fait peindre, en novembre 1448, une imposante effigie de saint Ambroise entouré d’allégories féminines des vertus30. On ne connaît cette bannière que par une copie du xvii^e siècle, mais sa conception et sa fabrication sont documentées par les archives de la Fabrique du Dôme31. Les ingénieurs et les peintres – notamment Giovanni da Vaprio – travaillant sur le chantier de la cathédrale sont mobilisés, et l’on fait appel à d’anciens conseillers de la Fabrique (comme le juriste Antonio Salvatico) et à des humanistes pour élaborer le programme iconographique. Parmi ces derniers figure le nom illustre de Pier Candido Decembrio : fils d’Uberto Decembrio, traducteur de la République de Platon, mort en 1422 et inhumé à la basilique Sant’Ambrogio, Pier Candido est un personnage de premier plan de l’humanisme milanais32. Secrétaire et biographe de Filippo Maria Visconti qu’il a dépeint sans complaisance sur le mode suétonien, il est engagé dans le combat de plume qui oppose la capitale lombarde à Florence (son De Laudibus Mediolanensium Urbis in compararationem Florentiae panegyricus de 1436 est une réplique à Leonardo Bruni). La renaissance du carroccio des temps héroïques de la commune lombarde s’inscrit évidemment dans une conception humaniste de l’histoire, en même temps qu’elle constitue une opération sans doute efficace de communication politique.

10Celle-ci intègre le calendrier liturgique des fêtes civiques milanaises, tel qu’on peut le reconstituer depuis 139633. À cette date, les statuts urbains (reprenant très vraisemblablement en l’espèce des dispositions antérieures, et notamment celles de 1351 modifiant les statuts de 1330) rappellent l’obligation pour tous, « quelque soit le statut et la condition », et sous peine d’amende, de participer aux fêtes organisées en l’honneur du saint patron de la ville Ambroise – à savoir l’anniversaire de son ordination le 7 décembre ainsi que la commémoration de Sant’Ambrogio della Vittoria le 21 février – et de contribuer financièrement à leur organisation34. Partant du centre civique du Broletto, la procession civique du 7 décembre se dirige vers la basilique Sant’Ambrogio, pour y entendre une messe. À sa tête sont les représentants des institutions communales – le Vicario et les Dodici di Provvisione – suivis des conseils et du podestat ; les métiers défilent ensuite en bon ordre, chacun derrière sa bannière, apportant solennellement leurs offrandes35. L’essentiel est ici de remarquer que la célébration ambrosienne demeure, dans l’État seigneurial, une fête civique d’inspiration et d’organisation exclusivement communales, son rôle étant précisément de manifester cette forme de continuité politique mise en avant par les Visconti. Mais ceux-ci ont œuvré, d’une manière générale et concernant la fête du 7 décembre en particulier, à un ridimensionamento du rôle des arts dans la célébration civique36.

11C’est sur ce point sans doute que l’évolution est la plus sensible durant les années révolutionnaires de 1447-1449. Le 7 décembre 1447, les « Capitaines et Défenseurs de la Liberté » appellent au bon déroulement de la fête de l’oblation solennelle à saint Ambroise, in ornamentum et utilitatem ecclesie prelibatis pastoris, et apparemment selon les formes accoutumées37. Un an plus tard, le ton a changé : on fait crier, dans tous les lieux publics de la ville, ce qui ressemble davantage à une mobilisation générale. « Que demain, de bonne heure, se réunissent tous les artisans, le plus nombreux possible, sur la place du Broletto38. » Chacun doit offrir, précise le texte – et cette fois-ci, en italien – deux cierges « à notre protecteur et patron saint Ambroise ». Celui-ci, on le perçoit nettement, sert à entretenir une ferveur politique que les dirigeants de la République espèrent unanime et populaire, et qui déborde en tout cas le cadre rituel de la célébration civique.

12Il en va de même des feste delle offerte, ces processions d’offrandes au chantier de la cathédrale destinées à mettre en scène l’unité civique39, qui gagnent en ampleur et en dramatisation. Durant les années de la République ambrosienne, le Dôme polarise de plus en plus intensément l’espace rituel et l’on ne s’étonne guère de lire, le 18 février 1449, la délibération par laquelle les « Capitaines et Défenseurs de la Liberté » ordonnent que la procession des offerte de la fête du 21 février ne prenne pas le chemin de l’église de Sant’Ambrogio della Vittoria, commémorant le soutien qu’Ambroise apporta à la consolidation dynastique des Visconti, mais soit dérouté vers le Dôme40. En octobre 1449, une procession organisée par les habitants de la Porta Romana lors de la fête du Corpus Christi pour rendre hommage aux capitaines de la liberté, quitte l’église San Nazzaro pour se diriger vers le Dôme : au milieu des chants et des hymnes, de nombreux tableaux vivants sont ainsi transportés sur des chariots, évoquant Ambroise et les saints évêques comme défenseurs de la liberté, mais aussi l’aurea libertas suivie des vertus cardinales, la traversée de la mer Rouge par Moïse41. La théâtralisation de la fête civique permet ici d’accentuer un message politique explicite, au moment où le régime menacé croit devoir sans cesse se relégitimer, mais selon une logique davantage cérémonielle que rituelle : le peuple est convié en tant que spectateur, tandis qu’un an plus tôt, pendant les « journées révolutionnaires » de décembre 1448, il était l’acteur principal d’un rite politique où ce qui était donné en spectacle n’était rien d’autre que sa propre force de mobilisation.

Les cris des ambrosiens ou l’invention d’une croyance politique

13Cette capacité de mobilisation collective que porte en elle l’injonction ambrosienne se perçoit très nettement à la lecture des cris des « Capitaines et Défenseurs de la Liberté » rassemblés dans deux volumes des Registri Panigarola aujourd’hui édités par Alfio Natale42. Ce dernier a minutieusement décrit la diplomatica ambrosiana qui s’y déploie, associant à l’ancien stilus cancellariae des Visconti de nouvelles pratiques documentaires. Des trois types d’actes qui composent ce registre (lettres closes, lettres patentes et cris), c’est le troisième qui domine largement le paysage documentaire du triennio. On connaît certes quelques précédents sous Bernabò et Galeazzo II (1369), mais rien de comparable à ce déploiement du cri dans les années 1447-1449, décliné sous différentes formes (crida et bando, crida et avisamento, crida et notitia)43. Toutes témoignent de cette politique de proclamation, y compris dans le choix linguistique d’une communication directe en italien, qui façonne sans doute un espace public occasionnel au-delà de la célébration du pouvoir44. Marina Spinella a déjà souligné la manière dont s’y expriment, jour après jour, la montée des périls et de la tension politique, l’emballement d’un discours sur la république en danger, les dispositions qui enflent contre les blasphémateurs, les sodomites, les prostituées, les juifs, ceux qui complotent et qui trahissent, tous ses suspects que l’on doit démasquer, « ces hommes de mauvaise condition qui ne désirent rien d’autre que leur propre servitude et la ruine de leur patrie que notre bon patron, notre saint Ambroise, viendra punir comme ils le méritent45 ». L’invocation du nom d’Ambroise devient obsédante : le stato ambrosiano lutte pour la ambrosiana libertate, on doit soutenir la camera ambrosiana, elle-même peuplée des megliori ambrosiani46.

14Le fait est d’autant plus significatif que la formule de dévotion envers saint Ambroise n’est guère routinière dans ces actes de la pratique : elle est beaucoup moins fréquente que l’invocation de la puissance de Dieu ou de l’intercession de la Vierge, cette dernière étant associée à un discours d’exaltation de la liberté47. La protection céleste d’Ambroise peut s’accompagner de celle de saint François48, mais surtout de l’invocation de saint Georges comme patron martial et donneur de victoire : c’est le cas, notamment, d’un appel à combattre sous le commandement du capitaine général Francesco Sforza le 3 septembre 1447, où apparaît pour la première fois l’expression de Stato di Libertà49. La remémoration ambrosienne sert en effet fréquemment à appuyer un discours de mobilisation militaire. Il s’adresse aux « dévots de saint Ambroise, notre patron et protecteur, et aux amis de la liberté50 », car la foi des « bons citoyens et vrais ambrosiens » doit se manifester par l’obéissance51, mais aussi par l’engagement physique ; et adesso ogni homo dimostra la fede e l’animo portino a sancto Ambrosio et a questo Stato de Libertà in andare animosamente e bene in puncto52. Ce discours de l’âme et du corps virils inverse le rapport de la dette propre à l’échange dévotionnel : il ne s’agit plus de se placer sous la protection d’Ambroise, mais de se porter à son secours, pour protéger le protecteur céleste.

15Lorsque l’invocation ambrosienne sert à justifier la contribution financière – ce qui constitue, après la mobilisation militaire, son second usage discursif principal – on peut estimer qu’il s’agit également d’une inversion de la dette53. Les citoyens ne seront pas réputés boni ambrosiani ni fidelli al Stato s’ils ne s’acquittent de l’impôt54. Or, cet appel au consentement fiscal reprend les motifs rhétoriques qui justifient, toujours dans les cris des « Capitaines et Défenseurs de la Liberté », la nécessité de contribuer au financement des fêtes ambrosiennes, pro oblatione sancti Ambrosii55. On est très proche ici de ce qu’Ernst Kantorowicz a appelé le « parallèle, profond et abstrus en même temps, de Christus et de fiscus56 ». Pour justifier la nécessité fiscale, les systèmes monarchiques ont, comme on le sait, usé de la fiction théologico-politique des deux corps du roi : « Puisque la personne du roi demandeur de l’impôt pour le bien collectif doit se distinguer de celle du seigneur, il faut définir un bénéficiaire à la fois légitime en sa personne et transcendant en même temps cette personne et la collectivité contribuante : ce n’est autre que l’État57. » Mais comment, dans un contexte urbain ou dans un État territorial gouverné par le simple corps du prince, faire de l’impôt une res quasi sacra si son bénéficiaire n’a pas l’immortalité et l’impartialité de la Couronne ? On voit bien ici comment la référence ambrosienne est employée pour construire une transcendance républicaine justifiant la ponction fiscale.

16C’est bien d’ailleurs à une dynamique de sacralisation du politique, et donc à la constitution d’une religion civile davantage que d’une religion civique58, que conduisent les glissements de vocabulaire observés dans la série des cris des « Capitaines et Défenseurs de la Liberté », du moment qu’on les envisage en tant que littérature d’action politique. Ainsi, par exemple, du transfert de la notion de dévotion à celle de filiation, qui déplace le champ de la croyance vers celui de l’obéissance. Le 6 février 1449, un cri appelle à la défense de la patrie contre les « enragés » qui veulent sa ruine ; il convient donc que les Milanais la défendent virilmente, animosamente et affectionatamente, en parvenant à se convaincre eux-mêmes qu’ils sont les « fils très fidèles de saint Ambroise59 ». Cette rhétorique appelle logiquement un discours de l’amour filial. Ainsi dans un autre cri publié le même jour, à destination de toute personne amatrice del nostro protectore et deffensore sancto Ambrosio et de la libertà de questa nostra excelsa Communità de Millano60. Se construit de la sorte un discours d’appartenance communautaire, qui est à la fois une revendication d’unanimité sociale61 et d’identité urbaine62. Vero millanexe, overo ambrosiano : si la protection d’Ambroise couvre l’ensemble de la société urbaine, elle s’étend également à l’entier du territoire qu’en l’absence de duc on continue à appeler duché, mais qui se reconnaît surtout dans l’expression terra ambrosiana63.

17L’ambrosianité est donc une identité choisie – et donc, ultimement, une valeur politique. On peut, disent les cris des « Capitaines et Défenseurs de la Liberté », être des veri ambrosiani, des buoni ambrosiani, voire des migliori ambrosiani64. Il faut pour cela autre chose que de la dévotion, mais une croyance politique, au sens moderne, c’est-à-dire à la fois l’adhésion à un système de valeurs et l’obéissance à certaines normes de comportement. On doit, par exemple, ne jamais dire du mal nì sparlare de la dicta sancta Libertate, nì del Stato d’essa, nì de li prefati Signori car, poursuit ce cri du 29 mars 1449, aucun État au monde ne peut se passer d’obéissance65. Elle suppose évidemment d’accepter la transcendance d’une idée abstraite : la nostra sancta Libertà66.

18Celle-ci apparaît, en 1449, à la faveur d’une accélération du tempo politique : on crie alors l’urgence et la nécessité de défendre la conservatione et augmento del Stato67. Face à la montée des périls militaires, les appels à la mobilisation se multiplient, de plus en plus enflammés, de plus en plus pathétiques. Le 26 septembre 1449, l’amour et la fidélité des citoyens envers Ambroise, constamment invoqués par les dirigeants de la République pour mobiliser les énergies des citoyens, sont transférés sur l’État qui s’autorise de son nom : on demande à tous les hommes valides de prendre les armes et de se porter au devant de l’ennemi ad andare a questa guardia et demonstrare la sua fede et amore portano al Stato nostro Ambrosiano68. Et deux jours plus tard, la même identification politique joue : les troupes de Francesco Sforza approchent du redefosso, la ligne d’eau qui protège Milan au-delà de son enceinte communale ; c’est le moment de « démontrer la foi, l’amour, la dévotion et la ferveur que l’on porte à saint Ambroise, à l’État de la sainte liberté et à l’amour et conservation de la patrie », exhortent les « Capitaines et Défenseurs de la Liberté » qui, quelques mots plus loin, resserrent une nouvelle fois la formule en un appel vibrant à manifester « l’amour et la dévotion que l’on porte à l’État ambrosien69 ».

19Tels sont les derniers cris, ou presque, de cette République milanaise. Ce qui gronde ici n’est rien d’autre qu’une langue politique, à bien des égards inouïe, irréductible en tout cas aux typologies des différents langages politiques dont la polyphonie constitue l’horizon dialogique des États italiens du Quattrocento70. Dira-t-on qu’il ne s’agit au fond que d’une manifestation du républicanisme ordinaire des humanistes, cette veine discursive qui, telle un fleuve souterrain, chemine silencieusement dans toute l’histoire politique italienne cherchant, ça et là, ses points de résurgence ? Du point de vue du lexique et de certains motifs idéologiques, certainement : la commune est cette histoire interminable toujours susceptible de contredire la geste des princes. Mais on voit bien qu’Ambroise ne sert pas ici uniquement à nommer l’éternel retour du même. La manière dont les Milanais se disent et se font ambrosiens, par le geste du rituel ou la parole proclamée, mais toujours en situation, nous rappellent cette leçon essentielle (pour l’historien, mais aussi le citoyen) : il n’y a pas d’identité, il n’y a que des intentions d’identité ; l’appartenance n’existe pas, seules se manifestent des volontés d’appartenir à quelque chose ou à quelqu’un. Ici : à cette croyance politique qui prend le nom d’Ambroise.

20En ce sens, il y eut bien une révolution à Milan entre 1447 et 1449, parce que ces années furent emportées par l’accélération d’un tempo authentiquement révolutionnaire, mais surtout parce qu’elles furent l’occasion de l’irruption d’une langue nouvelle qui disait les choses du politique et qui, comme celle plus tard de Machiavel, était forgée au feu de l’urgence et de la nécessité.

21Telle est la brèche. Ce qu’on y voit n’est pas l’invention d’une autre mémoire ambrosienne, ou d’une autre instrumentalisation politique de cette mémoire, mais bien une vérité profonde de cette mémoire – celle qui fait d’Ambroise l’adversaire résolu des plus puissants. Ailleurs que dans la brèche, on ne peut qu’en deviner les affleurements. Car on sait bien qu’un langage politique, lorsqu’il surgit soudainement, ne vient pas de nulle part. Mais l’on sait bien également que ce que l’on appelle pouvoir est la force qui parviendra à le faire taire – et plus qu’à le faire taire, à tenter d’en effacer les traces.