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Aquileia e ambrogio dopo ambrogio
La difesa rufiniana delle «adiecta» locali al Simbolo contraddette da Ambrogio e la relazione critica-imitativa dell’inno «In sanctorum Petri et Pauli» del patriarca poeta Paolino II con il rispettivo modello ambrosiano
Aquileia and Ambrose after Ambrose. The Rufinus’ defense of local “adiecta” to Symbolum and the Paulinus’hymn in honour of Sts. Peter and Paul
p. 261-297
Résumé
Ambrose’s Nachleben in the writers of Aquileia is here shown as in a diptych: on one side, Rufinus of Aquileia in his Expositio Symboli mounts a polite but frank defence of some differences in wording and concepts of the local Creed from Roman Creed against the rejection of them that the bishop of Milan declared in his Explanatio Symboli; on the other, the Carolingian hymn writen by Paulinus of Aquileia imitates—but like in a recantation—the authoritative Ambrosian hymn in honour of Sts. Peter and Paul, in order to mitigate the pre-eminent exaltation of Peter and so to get around the hot topic of judicial supremacy at that time claimed by the Roman Pope on the secular power.
Texte intégral
1Anche in Autori rappresentativi del cristianesimo di tradizione aquileiese — affine alla milanese — si riscontrano significativi casi di confronto critico con precisi episodi del magistero di Ambrogio, seppur consacrato di autorevolezza. Ne sono qui illustrati due, risalenti l’uno a poco dopo la sua scomparsa, nella piena fioritura patristica di Aquileia, l’altro a quando invece, fine secolo VIII, ne fu posto l’onorato sigillo.
La difesa rufiniana delle adiecta locali al Simbolo contraddette da Ambrogio
2La Explanatio symboli1 risulta dalla trascrizione stenografica di una succinta ammonizione del vescovo milanese Ambrogio (†397) ai catecumeni nel giorno della loro traditio Symboli in un anno imprecisabile. L’opinione di autenticità dell’opera ha forte prevalenza su sporadici dubbi2, anche se talora persistenti, come il parere metodico di non assoluta insospettabilità ambrosiana, tuttora mantenuto da Hervé Savon3. Con tale giudizio di autenticità si riconoscerebbe dunque ad Ambrogio il probabile primato di avere inaugurato il genere letterario delle catechesi sul Credo cattolico, nel quale ottenne presto la palma il presbitero e monaco Rufino di Aquileia (†411): la sua ampia Expositio Symboli4 è più nota come fonte basilare del Credo romano (R) che come documento del Symbolum fidei/‘verbum breviatum’aquileiese e pregevole summa esegetico-teologica a suo corredo esplicativo e apologetico.
3Dall’Expositio rufiniana, composta verso il 404 e dedicata a un vescovo della X Regio non altrimenti noto, papa Laurentius5, dipende recto tramite, divulgandone l’insegnamento al pubblico della Gallia merovingia, la meno conosciuta e ancor meno studiata Expositio Symbuli6 compilata da Venanzio Fortunato (†607 ca.): ormai anziano e vescovo di Poitier, ne propose alla Chiesa, in qualità di suo liturgo, una confessione di fede di arcaica concisione, con molta verosimiglianza da lui stesso importata proprio dalla regione aquileiese natale, nella cui spiritualità era stato formato alla fede7.
4Rufino è conscio di non essere il creatore di un nuovo genere letterario: equidem conperi nonnullos inlustrium tractatorum aliqua de his [scil.: de fide secundum symboli traditionem rationemque] pie et breuiter edidisse («so che alcuni illustri scrittori hanno pubblicato opere su questo argomento con coscienza ortodossa e brevità»)8. Nei nonnulli potrebbero esser velati, se mai Rufino ne conoscesse le opere in oggetto, di poco precedenti, Niceta di Remesiana e Agostino; lo è con certezza, però, Ambrogio, a cui infatti subito Rufino porge la cortesia di una citazione, seppure migliorativa: symbolum (…) Graece et indicium dici potest et conlatio («“simbolo” in greco significa “indizio” e “contributo collettivo”»)9, in immediata ripresa dall’Explanatio (symbolum Graece dicitur, Latine autem conlatio)10, dove conlatio traduceva in realtà συμβολή, che propriamente esprime l’apporto di ciascun apostolo alla formula di fede, secondo la tradizione tipicamente occidentale nota ad Ambrogio, di cui però Rufino si appresta a rendere la testimonianza più circostanziata.
5Il richiamo rufiniano all’Explanatio di Ambrogio è però a doppio taglio: si potrà infatti capire come serva più a dichiarare subito il termine implicito di un confronto in sostanza presto polemico, che a dar semplice abbrivio a una spiegazione del vocabolo symbolum invece assai più estesa ed esauriente delle stringatissima glossa ambrosiana. Certo, il piano di maggior respiro dell’Expositio rufiniana basterebbe da sé a giustificare questo ampliamento, se tuttavia il prosieguo del discorso non dimostrasse senza eccezioni che, là dove l’Aquileiese interseca il Milanese, le precisazioni argomentative appaiono moltiplicarsi: o in accrescimento (come a proposito dell’origine apostolica del Credo e del suo verbum breviatum, metodicamente apprezzato anche da Rufino11), oppure — e più spesso — in contrasto, anche se alla superficie niente o quasi debba affiorare: entra in gioco il rispetto dovuto alla personalità di Ambrogio (osservato perfino dallo stilo — anch’esso «aquileiese» — di Gerolamo)12 — ma anche l’autocontrollo spesso quasi incolore del Rufino polemista — che però, percepito come sussiego professorale, imbestialiva il medesimo Gerolamo13.
6Di fatto l’Explanatio ambrosiana dal principio alla fine, in base all’assioma — tenuto esemplarmente fermo da Roma — della intangibilità del tradizionale Symbolum apostolorum, cui nihil debemus detrahere, nihil adiungere14, si impennava a più riprese nel leitmotiv di una critica frontale, senza deroghe e, nonostante la ristretta economia della catechesi, vivacemente variata contro quanto essa riscontrava di «aggiunto» nella professione di fede di talune altre Chiese, in partibus maxime orientis15. Quest’indicazione geografica assai generica — pure essendo la tradizione del Credo Apostolorum esclusiva dei Latini — non potrebbe mai rimandare d’inequivocabile acchito a Aquileia (nonostante la sua «vicinanza con l’Illirico e la sua natura di porta verso Oriente16») se una almeno di tali aggiunte non fosse infine apertamente denunciata: putaverunt etiam catholici, nel primo articolo di fede «credo in Dio onnipotente», addendum ‘invisibilem’ et ‘inpassibilem’17. Ambrogio stigmatizzava questo complemento di attributi come appiglio per gli Ariani ad insinuare che perfino il Simbolo affermasse — per sottinteso contrario — che il Figlio (preesistente) sia «visibile e passibile» (ex illo ‘remedio’ Arriani invenerunt sibi genus calumniae, […] ut visibilem Filium et passibilem designarent!)18; la precisazione in effetti era comparsa nel secondo Credo di Sirmium del 357, istigato dai mestatori illirici Valente, Ursacio e Germinio, ma sottoscritto addirittura da Osio di Cordova, con senile improntitudine19: hoc catholicum esse, nemo ignorat, (…) Patrem initium non habere, invisibilem esse, immortalem esse, impassibilem esse («nessuno ignora che sia cattolico affermare […] che il Padre non ha inizio, che è invisibile, è immortale, è impassibile»)20.
7Il tranello era quello delucidato da Febadio di Agen († post 392), corrispondente di Ambrogio21: hoc ideo proponunt ut contraria his Filio adscribant. Quidquid enim de Patre negant, de Filio confitentur. Qui, si habere initium probatur, merito mortalis, merito passibilis («ciò propongono in modo da ascrivere al Figlio prerogative contrarie. Infatti, qualunque cosa negano riguardo al Padre, ciò confessano riguardo al Figlio, il quale dunque, se vien provato che ha un inizio, è detto di conseguenza mortale, di conseguenza passibile»)22. Perciò anche il cappadoce Aussenzio, vescovo di Milano per un ventennio e ariano fino alla sua seram mortem (374)23, aveva professato una analoga Fides: ex infantia, quemadmodum doctus sum, sicut accepi de sanctis Scripturis, credidi, et credo in unum solum verum Deum patrem omnipotentem, invisibilem, impassibilem, immortalem («io fin dall’infanzia, così come sono stato istruito e ho ricevuto dalle Scritture, ho creduto e credo in un unico solo vero Dio Padre, onnipotente, invisibile, impassibile, immortale»)24.
8Nell’Explanatio era tuttavia questione non di ariani, bensì di cattolici. Dunque l’invettiva di Ambrogio non poteva non riguardare Aquileia: la metropoli pure sempre da lui prediletta25, antemurale contro gli ariani dell’Illirico — anche con Fortunaziano26 — , nel cui Concilio del 381 sotto Valeriano (†388)27 lo stesso Ambrogio figurò da attore protagonista, dove soggiornò in altri cruciali frangenti storici (ad esempio incontrandovi Teodosio dopo la vittoria contro Eugenio)28, di cui probabilmente consacrò vescovo Cromazio (†408?) — che gli sopravvive al tempo di Rufino.
9Ambrogio giudica che contro le manipolazioni perpetrate dagli eretici con inganno (fraude, fraudulenter), diligentia catholici (…) addiderunt, quod non opus est («per diligenza i cattolici […] hanno aggiunto quello di cui non c’è bisogno»)29: a suo avviso, infatti, la tradizione apostolica, nella sua pura, immacolata semplicità (vide simplicitatem, vide puritatem30!… nos symbolum, quod accepimus ab apostolis traditum […] conmaculabimus31?), ha provveduto a tutto il necessario e, quindi, cercare di migliorarla è atto presuntuoso: Numquid supra apostolorum fines progredi audaci mente debemus? Numquid nos sumus apostolis cautiores? («dobbiamo forse avventurarci con eccesso di audacia al di là dei confini tracciati dagli apostoli? Proprio noi saremmo più avveduti degli apostoli?»)32.
10La sentenza prescrittiva del vescovo milanese è tagliente, senza indulgenza per le inopportune buone intenzioni di colleghi passati e contemporanei:
«Dove la fede è integra, bastano i precetti degli apostoli; le cautele, quantunque di vescovi, non siano richieste, (…) perché sono zizzania mescolata al grano» ubi fides integra est, sufficiunt praecepta apostolorum; cautiones, licet sacerdotum, non requirantur, (…) quia tritico inmixta zizania sunt (cf. Mt 13,25)33.
11Deve e dovrà allora valere dovunque il Credo secondo l’incontaminata recensione originale, garantita dalla Chiesa di Roma in virtù di Pietro, principe e portavoce degli apostoli: Hoc autem est symbolum, quod Romana ecclesia tenet, ubi primus apostolorum Petrus sedit et communem sententiam eo detulit34. E Milano — ribadisce Ambrogio come gli capitò di assicurare a papa Siricio35 — a ciò appunto si attiene: symbolum Romanae ecclesiae nos tenemus36. Ambrogio, guardando alla Chiesa di Roma come a un modello per la liturgia, le attribuiva senz’altro un primatus confessionis e un primatus fidei, anche se non necessariamente di onore e giurisdizione (non honoris… non ordinis)37; ma, soprattutto, egli è conscio, s’intende, della crescente autorità metropolitica della propria Chiesa, magari a scapito anche di Aquileia, che pur solo pochi decenni prima (ai tempi di Liberio papa romano e Fortunaziano papa aquileiese), nell’Occidente latino precedeva Milano come seconda in dignità dopo Roma38.
12Obiettare all’Explanatio milanese — e persuasivamente, se possibile — è l’imbarazzo urgente di Rufino; anzi, si può perfino pensare che uno degli stimoli profondi all’ideazione della sua Expositio sia stato proprio questo scopo, che trapelerebbe fin dall’esordio nella forma quasi di un’excusatio non petita: verum priusquam incipiam de ipsis sermonum uirtutibus disputare, illud non inportune commonendum puto, quod in diuersis ecclesiis aliqua in his uerbis inueniuntur adiecta («ma prima che incominci a discutere il significato delle espressioni dogmatiche stesse, non ritengo inopportuno avvisare che in diverse Chiese, fra le loro parole, se ne trovano alcune aggiunte»); e — soggiunge chiarendo l’opinione propria (arbitror) — , se in ecclesia tamen urbis Romae hoc non deprehenditur factum, ciò deve dipendere dalla trascorsa esenzione di quella Chiesa da fomiti eretici, così che il mos antiquus della professione pubblica di fede da parte dei catecumeni ha potuto mantenersi là inalterato39. In altre Chiese, di converso, alcune aggiunte devono riconoscersi come necessarie al medesimo scopo, cioè alla conservazione dell’originaria integrità di senso del Simbolo: in ceteris autem locis, quantum intellegi datur, propter nonnullos haereticos addita quaedam uidentur, per quae nouellae doctrinae sensus crederetur excludi («ma in tutti gli altri luoghi, a quanto è dato di capire, sembrano state aggiunte a causa di alcuni eretici certune espressioni, per mezzo di cui si è creduto bene che il senso della dottrina avventizia fosse escluso»)40.
13Rufino, ammettendo l’innegabile, ne afferma come ragionevole la causa che Ambrogio aveva decretato non comunque pertinente (medicina […] non quaeritur […] et si fuit tunc temporis quaerenda, nunc non est)41 e rispetta come parti di tradizione ormai intangibile quelle da Ambrogio giudicate «cautele» inopportune. Non può ovviamente sfiorarlo — né per lui sarebbe stato un buon argomento — l’ipotesi filologica di una pluralità ‘originaria’ di recensioni del Simbolo, anche se per tante ragioni doveva condividere con tutto se stesso una toccante espressione omiletica del suo vescovo Cromazio: varietas ista ecclesiae, non varietas colorum est, sed varietas gratiarum; hac enim varietate ecclesiae suae Dominus ac Salvator noster velut varia ac pretiosa veste refulget («ma questa varietà della Chiesa non è varietà di colori, ma varietà di grazie: infatti in questa varietà della sua Chiesa il nostro Signore e Salvatore risplende come d’una veste varia e preziosa»)42.
14Sensus ecclesiae condiviso all’occorrenza anche da Ambrogio, come quando assume con determinata franchezza, contro Roma e il Concilio di Elvira, la difesa del valore sacramentale della Lavanda dei Piedi nel rito milanese del battesimo43; medesimo sensus ecclesiae sarebbe stato alle fonti di una apologetica ecclesiale della «diversità complementare» che Paolino d’Aquileia, pur in tempi volti all’uniformità dogmatica-disciplinare, avrebbe applicata a S. Paolo rispetto a S. Pietro (aliis verbis, non dispari tamen sensu concordat)44, ma che adesso a Rufino consente qui di concludere con programmatica fermezza, ravvivata dalla gratitudine: Nos tamen illum ordinem sequemur, quem in Aquileiensi ecclesia per lauacri gratiam suscepimus45. La medesima carica di certezza, con un’insita forza persuasiva, che l’aveva rinfrancato nell’autodifesa presso il papa romano Anastasio: haec nobis (…) tradita sunt ab his, a quibus sanctum baptisma in Aquileiensi ecclesia consecuti sumus, quae puto ipsa esse quae etiam apostolica sedes tradere soleat et docere («queste proposizioni di fede […] mi sono state trasmesse da coloro dai quali abbiamo conseguito il santo battesimo nella Chiesa di Aquileia: e reputo che tale fede sia la stessa che anche la sede degli apostoli è solita trasmettere e insegnare»)46. Parole elevate a un tono di dignità che potrebbe paragonarsi a quello della contestazione mossa a Vittore I da Policrate di Efeso (†196), a difendere quel morem traditionis antiquae della Pasqua quartodecimana che — come Rufino stesso aveva tradotto da Eusebio — nos (…) colimus (…) neque addentes neque auferentes aliquid47. Anche Rufino, non potendo sottrarre niente al suo Simbolo, sembra debba procedere in rotta di collisione, punto su punto.
15Dell’‘aggiunta’invisibile et impassibile, tuttavia, Rufino non può non confermare l’intenzione antisabelliana (ut […] excluderetur […] impietas de Patre)48, quale era stata individuata con incontestabile proprietà da Ambrogio; per neutralizzarne tuttavia l’annessa obiezione di rischiosa superfluità, l’Aquileiese procede a giustapporle allora un chiarimento catechistico, positivo e lineare, ma articolato in più riprese:
Deum cum audis, substantiam intellege sine initio sine fine simplicem sine ulla admixtione inuisibilem incorpoream ineffabilem inaestimabilem, in qua nihil adiunctum nihil creatum sit49; (…) est ergo Deus Pater uerus, tamquam ueritatis pater (…), Filium generans, id est: (…) qua immortalis immortalem, qua inuisibilis inuisibilem («quando senti ‘Dio’, devi intendere la sostanza priva di inizio e di fine, semplice, priva di alcuna commistione, invisibile, incorporea, indicibile, non commisurabile, nella quale niente vi sia di aggiunto, niente di creato; […] Dio è perciò vero Padre, in quanto è Padre della verità […], il quale genera il Figlio, ovvero: […] in quanto immortale genera l’immortale, in quanto invisibile genera l’invisibile50»;
quindi,
quantum autem expectat ad illam deitatis immortalem substantiam, quae una ei eademque cum Patre est: ibi neque Pater neque Filius neque Spiritus Sanctus uisibilis aut passibilis creditur. Secundum dignationem uero carnis adsumptae, Filius et uisus et passus in carne est («per tutto ciò che attiene alla sostanza immortale della divinità, che unica e medesima il Figlio possiede insieme al Padre, né il Padre né il Figlio né lo Spirito Santo sono creduti visibili e passibili. In rapporto invece alla sua condiscendenza ad assumersi la carne, il Figlio è stato sia visibile sia passibile nella sua carne»)51.
16È la medesima professione che Rufino aveva notoriamente ribadita nella propria difesa da Gerolamo52, in più rimarcandovi la doppia avvertenza dell’aggettivo inuisibilis, antignostica e antiantropomorfita53. Sullo sfondo, come indizio dello schietto assenso di Rufino all’«aggiunta» aquileiese — la quale potremmo giudicare risalente ai primi del III secolo — campeggia la cordiale ripresa del magistero origeniano sulla pura intelligibilità del Padre, come da Rufino era stato divulgato con la traduzione latina del De principiis; dove ad esempio è detto che la «semplicità della natura di Dio» (divinae naturae simplicitas), in quanto «principio del tutto», «è necessario resti immune da ogni commistione corporea, così da consistere, per così dire, nell’unica e sola forma della divinità» (oportet totius corporeae admixtionis alienum una sola, ut ita dixerim, deitatis specie constare)54.
17Altrettanto, l’Expositio Symboli, a vari anni di distanza dall’Explanatio di Ambrogio, mostra di considerare a tal punto sorpassate le preoccupazioni antiariane che ancora inquietavano Ambrogio, da rimettere in corso cristologico anche il concetto già controverso di imago invisibilis, scaturito dalla reinterpretazione origeniana di Col 1,15a («Egli è l’immagine di Dio invisibile»); esso ricorreva peraltro nell’autorevole Fides di Gregorio il Taumaturgo tradotta — sintomaticamente — da Rufino stesso nell’ampliamento della Historia Ecclesiastica eusebiana dedicato al Padre cappadoce55, dove il Figlio era confessato unus Deus solus ex solo Deo, figura et imago deitatis, (…) Filius (…) invisibilis ex invisibili: cioè una confessione chiara del Pater ‘invisibilis’56, non diversa dalla analoga di Ilario di Poitiers57. Già comunque Rufino aveva obiettato a Gerolamo che, quand’anche sia concessa un’ipotesi di superfluità dell’inuisibilis, mai si potrebbe eccepirne l’ortodossia: pone quia sit otiosum: numquid et criminosum? quomodo criminis loco ducetur, ubi inuisibilitatis aequalitas inter Patrem et Filium et Spiritum Sanctum confirmatur? («obietta pure che sia inutile; ma sarebbe anche colpevolmente erroneo? Come potrebbe essere accusabile di errore, quando l’eguaglianza di invisibilità fra Padre e Figlio e Spirito Santo è anzi ribadita?»)58.
18Di più Rufino si adombra però ad un ellittico passaggio dell’Explanatio che di per sé neppure riguarda il suo Simbolo, ed è dove Ambrogio, commentando l’articolo iniziale credo [in Deum Patrem omnipotentem et in Filium eius] unicum Dominum nostrum, raccomanda di intendere unicum come attributo esclusivo di Filium, da non riferire a Dominum: sic dicite: Filium eius unicum. Non ‘unicus Dominus’ («dite così: “suo Figlio unico”! Non “unico Signore”»); e spiega: unus Deus est, unus et Dominus. Sed ne calumnientur et dicant, quia unam personam dicamus Filium, <dicimus> ‘et in… unicum, Dominum nostrum’ («Dio è uno solo, e uno solo anche il Signore; ma, perché non ci calunnino insinuando che diciamo che il Figlio è una sola persona [con il Padre, noi diciamo:] “e in [Gesù Cristo, suo Figlio] unico, nostro Signore”»)59.
19La preoccupazione esplicita è di non incoraggiare la notoria propensione monarchiana della teologia trinitaria latina; in realtà, piuttosto, Ambrogio vuole preclusa la menoma possibilità di una distinzione ontologica fra il Padre e il Figlio, come era stata invece sottintesa da Aussenzio nell’astuta epesegesi della propria Fides «riminese»:
duos autem deos numquam praedicavi: nec enim sunt duo patres, ut duo dii dicantur, nec duo filii; sed unus Filius ex uno Patre, solus a solo, Deus ex Deo, sicut scriptum est: “Unus Pater Deus ex quo omnia, et unus Dominus Jesus Christus per quem omnia” (1Cor 8,6): propter quod et unam deitatem praedicamus («giammai ho professato due dei: non vi sono infatti due padri, così da dirli due dei, e neppure due figli; bensì un unico Figlio da un unico Padre, uno solo da uno solo, Dio da Dio, come è scritto: “un unico Padre Dio donde il tutto esiste, e un unico Signore Gesù Cristo, per mezzo del quale il tutto esiste”. E perciò anche professo un unica divinità»),
ossia — a buon intenditore — la divinità del solo Padre60.
20Il Simbolo di Aquileia recita però irreprensibilmente: et in Iesu Christo unico Filio eius Domino nostro61; eppure Rufino ritiene l’appunto ambrosiano meritevole di palinodia, a legittimazione della formula che le Chiese orientis — la stessa vaga area additata negativamente da Ambrogio — invece tramandano: “et in uno Domino nostro Iesu Christo unico Filio eius”: appunto come Ambrogio non vuole, ma così tuttavia secundum auctoritatem Pauli apostoli profitentes (1Cor 8,4-6; cf. 12,5s.) e a dispetto del ricorso dell’ariano Aussenzio al medesimo passo. Ciò vale a dire, riformula Rufino, unum (…) Deum et unum Dominum62, così come ad esempio sarebbe stato poi ribadito nel Credo africano riportato da Facondo di Ermiana († post 571): principium itaque symboli hoc est: credimus in unum Deum Patrem omnipotentem; et in unum Dominum Iesum Christum Filium eius63.
21Rufino risolve questa difficoltà supererogatoria spiegando che unus / unicus ricorre comunque non in senso numerico, ma assoluto: cioè unus (…), quod alius non sit; di conseguenza, de Domino accipiendum est quod unus sit Dominus Iesus Christus, per quem Deus Pater dominatum omnium tenet64. E nel medesimo senso ribadisce più sotto, ora in diretta relazione col Simbolo aquileiese, quia Iesus iste (…) et Christus (…) unicus Filius sit Dei et noster Dominus, ovvero unicum hunc esse Filium Dei Dominum nostrum65.
22Resta quindi a Rufino di dedicare alle due restanti «aggiunte» che distinguono il suo Credo lo spazio di autenticazione teologico-esegetica proporzionato all’eccezione di principio ambrosiana sotto cui ricadono.
23L’articolo «Crucifixus sub Pontio Pilato et sepultus descendit in inferna» costituisce la particolarità più notevole, che oggi riconosciamo come segnale forte della remota contiguità aquileiese con la tradizione cristiana dell’Asia quartodecimana, comune per molti versi con la Provincia di Gallia, dove i sermoni di Cesario d’Arles (469/470-542) testimoniano una dilatata professione del Descensus (credite eum ad inferna descendisse, diabolum obligasse, et animas sanctorum quae sub custodia detinebantur liberasse)66. È ovvio che della singolarità di tale professione fra tutti i Simboli cattolici — nonostante fosse comparsa in taluni semiariani67 — Rufino si senta in obbligo di rendere puntualmente conto: «bisogna pur che si sappia che nel simbolo della Chiesa di Roma non si trova aggiunto “discese nell’inferno”; questa espressione, d’altronde, neppure si trova nelle Chiese d’Oriente» (sciendum sane est quod in ecclesiae Romanae symbolo non habet additum ‘descendit in inferna’: sed neque in orientis ecclesiis [!] habetur hic sermo)68.
24Procede tatticamente anche a un blando tentativo di ridimensionarne l’eccezionalità: uis tamen uerbi eadem uidetur esse et in eo quod sepultus dicitur («il significato però di questa frase è evidentemente il medesimo di dove si dice che è stato “sepolto”»)69, occorrente anche nel Credo romano/milanese; ma la trattazione molto estesa che l’Aquileiese si premura di riservare al descensus (i capp. 12-26 e 28 sui 46 dell’Expositio) dimostra ad abundantiam, come ha intuito anche Rémi Gounelle70, che Rufino aveva chiara avvertenza di come la sua omologazione al sepultus fungesse soltanto da artificio difensivo71.
25La terza particolarità del Simbolo, infine, era specialmente cara a chi, come Rufino, vi aveva fatto preciso ricorso per garantire a papa Anastasio la propria ortodossia circa la resurrezione finale della carne e rintuzzare le calunnie contro Origene nelle quali era coinvolto: sed et carnis nostrae resurrectionem fatemur integre et perfecte futuram: huius ipsius carnis in qua nunc uiuimus («ma professiamo che, in modo integrale e perfetto, avverrà anche la resurrezione della nostra carne: questa stessa carne nella quale adesso viviamo»), aveva infatti ribadito l’Aquileiese, sulla traccia appunto del proprio Credo battesimale72. Precisa perciò nell’Expositio, con didattica ridondanza di sintassi: satis cauta et prouida adiectione ecclesia nostra symboli docet, quae in eo quod a ceteris traditur: ‘carnis resurrectionem’, uno addito pronomine, tradit: ‘huius carnis resurrectionem’ («tramite un’aggiunta del Simbolo assai avveduta e previdente [«provvidenziale», traduce Manlio Simonetti] un preciso insegnamento è impartito dalla nostra Chiesa, la quale, in ciò che da tutte le altre è tramandato, “la resurrezione della carne”, ha invece aggiunto un solo aggettivo e così tramanda: “la resurrezione di questa carne”»).
26Informa fin’anche sulla gestualità liturgica che questo dimostrativo provoca: ‘huius’ sine dubio, quam is qui profitetur, signaculo crucis fronti inposito contingit, quo sciat unusquisque fidelium carnem suam, si mundam seruauerit a peccato, futuram esse uas honoris («di “questa”, evidentemente, che, chi pronuncia la confessione, tocca nel mentre col segno di croce fatto sulla fronte, così che ciascun fedele sappia che proprio la carne sua, se la custodirà monda da peccato, è destinata a essere ricettacolo di onore»)73.
27Conferita quindi ulteriore congerie scritturistica d’appoggio, ma non ancora soddisfatto, riprende l’apologia dello huius:
haec quidem dicta sint ad conprobationem professionis nostrae, qua confitemur in symbolo huius carnis resurrectionem. Quod enim adiunctum est huius, uide quam consonum sit omnibus his, quae de exemplis diuinorum uoluminum memorauimus («queste citazioni siano dunque state addotte a comprova della nostra confessione di fede, con cui nel simbolo professiamo la resurrezione di ‘questa’ carne. Che sia stato aggiunto l’aggettivo “questo”, osserva infatti quanto sia in consonanza con tutti questi concetti che abbiamo ricordato in base a testimonianza dei Libri Santi»)74.
28È però specialmente da notare come l’adiectio di “huius” è qualificata: satis cauta et prouida; mentre addirittura un cautissime, riferito ai trasmettitori del Simbolo, era scoccato anche poco prima di illustrare la particolarità del Descensus75. Ciò non potrebbe non apparire un letterale controcanto verso Ambrogio, che aveva invece dubitato: numquid nos sumus apostolis cautiores76?, subito ripudiando con recisione qualsiasi pur “cauta adiectio”: cautiones, licet sacerdotum, non requirantur» («di cautele — quand’anche episcopali — non si vada in cerca!»)77.
29Ma in pari rotta di collisione manovra Rufino rispetto al passo dell’Explanatio dove Ambrogio, quasi piccato, si dilunga ad affermare la necessità che, come nel Simbolo si dice « credimus in Deum» e «in Christum», parimenti si debba dire credimus et ‘in’ecclesiam, et ‘in’remissionem peccatorum et ‘in’carnis resurrectionem; la ragione sarebbe che, qui credit ‘in’auctorem, credit et ‘in’ opus auctoris78.
30Ovviamente il Simbolo commentato da Rufino recita «sanctam ecclesiam, remissionem peccatorum, huius carnis resurrectionem», senza traccia della preposizione «in». Con l’impassibilità professorale dei momenti d’imbarazzo l’Aquileiese deve allora spiegare, a dispetto di Ambrogio, la necessità teologica che governa il corretto uso della preposizione «in»:
ubi de diuinitate fides ordinatur, ‘in’Deo Patre dicitur, et ‘in’Iesu Christo Filio eius, et, ‘in’Spiritu Sancto. In ceteris uero, ubi non de diuinitate sed de creaturis et de mysteriis sermo est, ‘in’praepositio non additur, ut dicatur ‘in sancta ecclesia’, sed ‘sanctam ecclesiam’ credendam esse, non ut Deum, sed ut ecclesiam Deo congregatam. Et ‘remissionem peccatorum’ credendum esse, non ‘in remissionem peccatorum’; et ‘resurrectionem carnis’, non ‘in resurrectionem carnis’. Hac itaque praepositionis syllaba creator a creaturis secernitur et diuina separantur ab humanis («quando la fede vien formulata in ordine alla Divinità, allora vien detto: “[credo] ‘in’Dio Padre” e “‘in’Gesù Cristo suo Figlio” e “‘nello’ Spirito Santo”. In tutti gli altri casi, invece, quando il discorso verte non sulla Divinità, ma sulle creature e sui sacramenti di salvezza, la preposizione ‘in’non si aggiunge; dunque non si dice “nella santa Chiesa”, ma che si crede “la santa Chiesa”, non come fosse Dio, ma come Chiesa da Dio radunata; così, si crede “la remissione dei peccati”, e non “nella remissione dei peccati”; e “la resurrezione della carne”, non “nella resurrezione della carne”. Ecco allora come grazie a questa preposizione di un’unica sillaba il Creatore è distinto dalle creature e le realtà divine son separate dalle umane»).
31La lezione è rincarata col dire nientemeno:
hic igitur Spiritus Sanctus est, qui in ueteri testamento legem et prophetas, in nouo euangelia et apostolos inspirauit («in ciò è presente lo Spirito Santo, che nell’Antico Testamento ha ispirato la Legge e i Profeti, e nel Nuovo i Vangeli e gli Apostoli»)79.
32Mettiamo allora in conto anche questo dissidio con Ambrogio, consumatosi quasi impercettibile come brace covata dalla cenere, fra le altre ragioni che hanno infine sbarrato a Rufino la fama ufficiale di santità, favorita invece al patriarca Paolino II di Aquileia, pur se nel grado inferiore della beatitudine, dalla sua provata lealtà a Carlo re dei Franchi.
La relazione critica-imitativa dell’inno In sanctorum Petri et Pauli del patriarca poeta Paolino II con il rispettivo modello ambrosiano
33L’inno In sanctorum Petri et Pauli («Per la festa dei SS. Pietro e Paolo»), di certissima attribuzione a Paolino80, fu concepito senza dubbio per l’uso liturgico, come dimostra anche la tradizione manoscritta più antica81. Il missus dominicus nella Marca del Friuli e patriarca d’Aquileia Paolino II (750 ca.-802, verosimilmente compatriota latino del contemporaneo longobardo Paolo di Varnefrido, il Diacono) lo compose, quale liturgo della Chiesa affidatagli da re Carlo, forse nel preciso intento di consolidare la tradizione celebrativa della festa del 29 giugno, introdotta nel calendario aquileiese in epoca verosimilmente non molto anteriore, se non addirittura recente82: anche ciò, dunque, accomunerebbe l’inno aquileiese al primo dello stesso genere, di sicura origine ambrosiana, come Yves-Marie Duval ha dimostrato83, e proprio composto per aumentare la popolarità della festa che personali legami con Roma specialmente rendevano cara all’Autore: infatti, il vescovo Ambrogio non esitava a espressamente lamentare che Milano riservasse ai SS. Pietro e Paolo una devozione ancora tiepida: hodie natali eorum… pauciores ad vigilias convenerunt… nullus certe de ditioribus ieiunavit («oggi, nel loro giorno natalizio, in pochi davvero son qui venuti alle veglie… e certamente nessuno fra i più abbienti ha fatto digiuno»)84.
34Il ritmo paoliniano Felix per omnes si annovera comunque fra i primi inni liturgici a Pietro e Paolo: di fatto, il terzo nell’ordine85 dopo quelli, appunto, di Ambrogio86 e dell’anglo Beda († 735), che tuttavia aveva elaborato una composizione appropriata al ristretto uso monastico87. Benché passato sempre anonimo attraverso la tradizione manoscritta88, Felix per omnes vi ebbe diffusione vastissima, fino a ottenere perdurante accoglienza nella liturgia romana89, e tanto da fissarsi «con evidenza nel profondo della memoria dell’uomo medievale»; la «popolarità» è confermata infatti dalle sue frequenti citazioni letterarie, in particolare «negli scritti polemici della lotta per le investiture90», e quindi dal suo porsi come «un modello per molti inni posteriori91».
35Il componimento di Paolino, come non ignora l’esempio di Beda, così e ancor più presta all’innografia ambrosiana di analogo tema non solo l’attenzione che nella prima età carolingia il vessillifero di una rinata cultura letteraria, qual è Paolino, deve saper dimostrare ai grandi modelli, ma le applica anche una sapienza imitativa tale da equilibrare l’ossequio al modello venerabile con una sostanziale indipendenza concettuale e formale, dal convincente esito artistico92. Diversa è infatti la forma metrica, poiché al dimetro giambico di Ambrogio (e di Beda) Paolino preferisce modernamente il senario ritmico, conferendo ai propri versi fluida cadenza processionale e respiro più disteso, con un effetto complessivo di maggiore solennità93; e più varia è l’evocazione dei motivi topici della lode, trattati — quand’anche coincidano, come quello del martirio e l’elogio di Roma — in modo originale e ideologicamente reindirizzati.
Paolino d’Aquileia, c. XIV (ed. D. Norberg), 1
Felix per omnes festum mundi cardines | Felice, del mondo per ogni contrada |
36Con il gioioso esordio l’inno vuole innanzitutto affermare l’universalità eminente (prepollet: v. 1, 2) della festa di Pietro e Paolo e quindi spronare i fedeli a emulo zelo di devozione (alacriter: ibid.) per due apostoli consacrati martiri dal sangue versato, che è il sangue stesso di Cristo.
37Nei quattro primi versi dell’inno Paolino ha senza dubbio rielaborato, con opportuno richiamo, i primi sei versi del corrispondente ambrosiano94:
Ambrogio, Hymn. 12 (ed. J. Fontaine), 1-2,2
Apostolorum passio | La passione degli apostoli |
Petri triumphum nobilem, | di Pietro il nobile trionfo, |
Coniunxit aequales uiros | In eguale virtù li congiunse |
38In particolare, Paolino, scrivendo quos Christus almo consecravit sanguine («che Cristo sacrò col sangue di vita», v. 1,4), amplifica il concetto di passio che dà l’attacco all’inno di Ambrogio (Apostolorum passio, v. 1) con l’apporto di senso che egli ricava dai vv. 5-6 di quell’inno (Coniunxit aequales viros/cruor triumphalis necis, «in eguale virtù li congiunse / il sangue di trionfale uccisione»).
39Ma il suo encomio già vuol mostrare una declinazione variata rispetto al prototipo ambrosiano. Questo, infatti, manifesta sin dal principio la cura di precisare una sottile differenza di onore intercorrente fra i due apostoli: di Pietro è infatti il «trionfo» (anche con allusione alla sua morte di croce), di Paolo la «corona». Non altrettanto l’inno aquileiese, che — salvo l’ordine tradizionale dell’elencazione — non accenna particolare intento di rilevare quella sfumata gradazione. Anzi, da come la prima strofa è conclusa, sembra si possa arguire nel poeta un’avvertita intenzione di eludere quel passaggio obbligato: il v. 1,5, ecclesiarum deputavit principes («e principi volle assegnare alle Chiese»), contamina una seconda fonte ambrosiana, l’inno Aeterna Christi munera «per il natale dei beati martiri», là appunto definiti ecclesiarum principes, «principi delle Chiese95»: Paolino però, applicando così a Pietro come a Paolo il titolo con cui Ambrogio accomunava nell’onore i martiri tutti, mentre ribadisce l’ubiquità ecclesiale — quindi non solo romana — della festa dei due apostoli, finisce per «abbassare» il profilo di Pietro e predispone il discorso a sottacerne, almeno in quest’occasione, il primato spettantegli in rapporto alle sue tradizionali prerogative apostoliche e ai suoi personali meriti96.
40Questi vaghi presagi acquistano però evidenza alla strofa 6: qui infatti la poesia paoliniana riprende contatto con il modello primario, procedendo al distinto elogio di Paolo; le differenze con Ambrogio risaltano allora eloquenti.
Paolino d’Aquileia, c. XIV 6 | Ambrogio, Hymn. 12,3 |
Non inpar Paulus huic, doctor gentium, | Primus Petrus apostolus, |
Non gli è impari Paolo, il maestro delle genti, | Primo apostolo è Pietro, |
41È stato spiegato che Ambrogio «deve comporre (…) due concetti: il primo è l’uguaglianza dei due apostoli (…) nella fede, nella sequela di Cristo, nell’effusione del sangue; il secondo è il primato di Pietro (…) e la paradigmaticità della sua fede97»; appunto a celebrare soprattutto il primato petrino è programmaticamente inteso l’inno ambrosiano, dove almeno la terza strofa dovrebbe tuttavia apparire riservata a Paolo. La lode di Paolo risulta però assai trattenuta, perché Ambrogio prende il volo sillabando lapidariamente il dogma ecclesiologico del «primato petrino» (Primus Petrus apostolus, «Primo apostolo è Pietro», v. 9): inequivocabile è perciò l’effetto subordinante della litote con cui Paolo è celebrato subito dopo (nec Paulus impar gratia, «ma Paolo non impari è per grazia», v. 10), tanto più alla luce della successiva spiegazione, che questi «eguagliò la fede di Pietro» (Petri adaequavit fidem, v. 12): Pietro dunque assurge a termine assoluto di paragone.
42Non sarà dunque insignificante che Paolino, mentre palesemente imita l’indicato passaggio ambrosiano, ne sopprima la premessa fondamentale e ne ricollochi enfaticamente in arsi la litote (Non inpar Paulus huic,…), così che la litote stessa, quasi rovesciata, risulti affermare la parità d’onore dei due apostoli, più che negarne la disparità. È nella coerenza del diverso equilibrio di rapporti così instaurato che pertanto va riletta sia la citazione epesegeticamente potenziata del v. 11 dell’inno ambrosiano (electionis templum sacratissimum contro electionis uas sacrae, «vaso di elezione santa»), sia la rinuncia a misurare sul termine di paragone di Pietro la fede di Paolo, apostolo che l’Aquileiese preferisce invece ricordare quale di Pietro in morte compar, in corona particeps («in morte compagno, a corona associato», v. 6, 3): formula icastica, che ha anch’essa il sapore d’una correzione dell’eco ambrosiana, cioè i versi Petri triumphum nobilem, Pauli coronam praeferens (vv. 3-4), strutturalmente e lessicalmente «gerarchizzanti».
43Il confronto con Ambrogio, indispensabile per cogliere la specifica intenzione della teologia divulgata dall’inno di Paolino, deve estendersi ad un ultimo elemento comune: il Rome-Motif, un tópos ormai obbligato dell’innografia in onore di Pietro e Paolo98, che l’Aquileiese intona con la patetica apostrofe O Roma felix, suggeritagli dal Venerabile Beda, che forse l’aveva coniata99:
Paolino d’Aquileia, c. XIV 7
O Roma felix, quę tantorum principum | O Roma felice, che te imporporasti |
Ambrogio, Hymn. 12,6 e 8,3-4
Hinc100 Roma celsum uerticem | Perciò Roma l’alto vertice |
44La lode di Roma concepita da Paolino alla strofa 7 indubbiamente si distingue per bellezza di lirismo drammatico101 e costituisce la diretta anticipazione del più famoso inno medievale in lode di Roma: O Roma nobilis, orbis et domina, /…/ Roseo martyrum sanguine rubea102.
45Se per Ambrogio «Roma desumeva il suo essere al sommo della vita ecclesiale [gentium caput!] (…) dal sangue del Primus», Pietro, «che ne ha irrobustito il suolo103» (Roma… fundata tali sanguine / et vate tanto nobilis, «fondata da tal sangue/e da pastor talmente nobile», vv. 21-24), per Paolino, in coerenza con le sue premesse, tale lode poggia sull’esclusivo merito del sangue di ambedue gli apostoli — anzi, di tutti i santi che Roma uccise (non laude tua sed sanctorum meritis, «dei santi pei meriti e non per tua lode», v. 7,4) — e comunque non del solo Pietro, come invece si era compiaciuto di proclamare l’autorevole modello ambrosiano. Originale intuizione poetica di Paolino, il contrasto duramente accentuato fra la città santificata dalle sue vittime cruente e la Roma-carnefice, ritratta con crudo sbalzo, pone il motivo tradizionale della laus Urbis al riparo di ogni retorica di maniera, bilanciandolo con una truce memoria di colpa.
46Dove punta Paolino? È chiaro che questi ribilanciamenti non trovano ragione in un reale dissenso con l’inno ambrosiano, bensì in altre necessità…
47Nell’inno paoliniano si distingue per originalità anche la trattazione di un motivo ancora assente in Ambrogio, ma ormai ineludibile rispetto agli sviluppi del ruolo politico–religioso del Papato romano nel contesto altomedievale in cui opera e scrive Paolino, artis grammaticae magister104 e poeta già alla Corte carolingia, messo dominico in Friuli e patriarca di Aquileia per volontà del re franco: la Schlüsselgewalt, il «potere delle chiavi»105, che era stato introdotto nel panegirico petrino, se non da Beda, almeno dai poeti di Ibernia, l’Irlanda di tradizionale fedeltà romana.
Paolino d’Aquileia, c. XIV 2-3
Hi sunt olive due coram Domino | Innanzi al Signore sono essi due olivi |
Habent supernas potestatem claudere | Potere han di chiudere le sedi superne |
Lingue eorum claves cęli facte sunt, | La chiave del cielo ne sono ora le lingue: |
48A differenza dei poeti ibernici, che alla Schlüsselgewalt alludono o la menzionano in componimenti dedicati al solo Pietro106, Paolino presenta tale «potere» piuttosto come prerogativa condivisa da ambedue gli apostoli, sul fondamento scritturistico inatteso di Ap 11,4 e 6a: hii sunt duo olivae et duo candelabra in conspectu Domini terrae stantes (…) hii habent potestatem cludendi caelum… («questi sono i due olivi e i due candelabri che stanno davanti al Signore della terra […] essi hanno il potere di chiudere il cielo»…; e la dizione paoliniana arieggia una versione latina del testo biblico anteriore alla Vulgata: Hi habent potestatem claudere coelum107). Tali versetti della Rivelazione giovannea — nel contesto di una pericope che ingloba materiali dell’apocalittica giudaica — riguardano i due potenti testimoni («martiri») di Dio, i quali, resa la testimonianza della loro profezia, saranno combattuti e vinti dalla bestia distruttrice risalita dall’abisso, quindi fatti risorgere dallo Spirito divino e posti nella gloria (Ap 11,3-13): Mosè ed Elia, probabilmente, secondo l’originaria tradizione giudaica e l’intenzione stessa dell’Autore giovanneo dell’Apocalisse108; Enoch ed Elia, invece, nella letteratura cristiana antica109.
49Ma l’applicazione a Pietro e Paolo non sembra trovare riscontro, prima di Paolino110, tranne che in un suggerimento esegetico di Quodvultdeus (†453 ca.)111.
50L’Aquileiese avrebbe dunque collegato il brano apocalittico con l’antica leggenda dell’Anticristo identificato con Nerone redivivo112, come poteva essergli conosciuta dall’arcaico poeta Commodiano (sec. III?)113, o, piuttosto, dal Commento all’Apocalisse del pannonico Vittorino di Poetovio114, che nella seconda metà del secolo III espone credenze escatologiche parimenti arcaiche, però largamente condivise ancora alla fine del secolo successivo dal suo conterraneo Martino da Sabaria, vescovo di Tours115. Scrittore pannonico/norico, dunque d’area aquileiese, Vittorino inoltre aveva avanzato per i «due testimoni» un’identificazione diversa dalla corrente: accanto ad Elia aveva preferito Geremia, della cui morte notava come la Bibbia tacesse (Hieremiae autem mors non invenitur)116, lasciando così arguire che anch’egli — come Elia — fosse stato preservato in vita per gli ultimi tempi. Di Geremia è poi detto che fu posto quale «profeta fra le genti» (Ger 1,5): «ma», argomentava l’antico commentatore pannonico, in gentibus autem propheta non fuit, et ideo utroque divino, quod promisit, necesse habet et exhibere, ut in gentibus sit propheta («fra le genti profeta non fu, e dunque, in ragione di entrambe le promesse divine [cioè Ger 1,5 e Ap 11,3], egli deve necessariamente anche dimostrare di essere profeta fra le genti»)117: quindi alla fine dei tempi… Il tramite da Vittorino a Paolino appare dopo tutto assai verosimile, anche considerando che Vittorino e Paolino concordano nell’esegesi dell’inciso giovanneo qui in conspectu Domini terrae stant (Ap 11,4b: «che stanno davanti al Signore della terra»): id est in paradiso, «cioè in paradiso» è la chiosa di Vittorino, cui equivale in Paolino l’espressione: preclara cęli duo luminaria («i due luminari più chiari del cielo», v. 2,3).
51Così, la vittoriniana coppia Isaia-Geremia immediatamente prepara l’ultima identificazione, quella paoliniana, tutta interna al N. T., nel segno di una profezia già risolta nella storia: Pietro e Paolo, il quale appunto, novello Geremia, è «maestro delle genti» (doctor gentium, v. 6,1), sono dunque i due «martiri» di Ap 11,3 ss, vittime insieme della strage neroniana. Una identificazione che, dall’esplicita fonte di Paolino, sarà rilanciata in pieno Medioevo da maestri della cerchia di S. Bernardo di Chiaravalle, come il bavarese Gerhoh di Reichersberg (1093-1169) e il belga Guerrico d’Igny (1080-1155 ca.)118.
52Ecco allora Paolino fondare addirittura sulla Parola ispirata di Ap 11,6 anche il concetto che il «potere delle chiavi» sia parimenti condiviso da entrambi gli apostoli: Habent supernas potestatem claudere / sermone sedes («potere han di chiudere le sedi superne / con una parola,», vv. 3,1-2)119. Si delinea così un connotato teologico coerente con la prospettiva generale dell’inno, ma anche riconoscibile nella sua ascendenza: infatti Paolino, rimodulando l’impostazione del venerabile inno ambrosiano ai SS. Pietro e Paolo, si dimostra in sostanziale — forse diretta — sintonia con Massimo, vescovo di Torino fra IV e V secolo120, excerpta dai cui sermoni figurano abbondanti fra le letture dell’Ufficio divino aquileiese ancora nel secolo XII121.
53L’omileta torinese affermava infatti che ambo igitur claues a Domino perceperunt, scientiae iste ille potentiae («ambedue [Pietro e Paolo] ricevettero dal Signore le chiavi, questi della scienza, quegli del potere»)122: e, per un certo verso, non si può non ammettere che l’inno intero di Paolino si manifesta iscritto nella domanda e nella risposta formulate dall’autorità di quel Padre: uerum inter ipsos quis cui praeponatur incertum est. Puto enim illos aequales esse meritis, qui aequales sunt passione; et simili eos fidei deuotione uixisse, quos simul uidemus ad martyrii gloriam pervenisse («è incerto chi a chi anteporre fra loro due. Infatti penso che siano uguali nei meriti, perché sono uguali nella passione; e che abbiano vissuto in una devozione di fede simile, perché li vediamo giunti insieme alla gloria del martirio»)123.
54Se l’interpretazione proposta ha finora colto il segno, occorre considerare alla stregua di uno sviluppo interno al medesimo schema dottrinale anche le strofe 4 e 5, esclusive di Pietro.
Paolino d’Aquileia, c. XIV 4-5
Petrus beatus catenarum laqueos | Il beato Pietro di catene il viluppo |
Quodcumque vinclis super terram strincxerit, | Quel tutto che in terra abbia stretto egli in vincoli |
erit in astris religatum fortiter, | tra gli astri sarà saldamente legato |
erit solutum super cęli radium; | prosciolto sarà sopra il cielo radioso: |
55La miracolosa liberazione dalle catene del carcere (vv. 4,1-2; cf. At 12,5 ss.) — che però Beda aveva ricordata successa anche a Paolo124 — offre lo spunto per la digressione — solo in apparenza ripetitiva — circa la Schlüsselgewalt propriamente petrina e teorizzata a partire da Mt 16,18-19, secondo una connessione esegetica non scontata, sebbene già individuata da Cromazio d’Aquileia125: la potestà di legare e sciogliere è tale per la forza con cui Dio promette di confermarla (erit in astris religatum fortiter, «tra gli astri sarà saldamente legato», v. 5,2); in virtù di questa, Pietro, doctor ecclesiae (v. 4,3), è pastore e custode del gregge dei fedeli (vv. 4,3-5), così da essere, quando sarà giunta la fine dei tempi, il giudice — con Cristo — della storia (v. 5,5)126.
56Tuttavia, alla prerogativa del sovrano ministero intraecclesiale affidato a Pietro, Paolino fa equanimemente corrispondere quella del magistero universale, vocazione peculiare di Paolo, doctor gentium (vv. 6,1-2)127. Resta così affermata una corresponsabilità in eguale gloria, che a Paolino preme di ribadire con accresciuto vigore espressivo (Ambo lucerne et decus ecclesiȩ…, «entrambi lucerna e onor della Chiesa», vv. 6,4-5), a suggello dell’ampia trattazione della Schlüssgewalt (strofe 2-6), sezione preponderante dell’inno128.
57Non è facile, tuttavia, ricavare dall’analisi finora condotta un giudizio abbastanza netto sulla teologia che il poeta intese esprimere in un inno che, soprattutto nel rimodulare le implicazioni ecclesiologiche che il notissimo inno ambrosiano ai SS. Pietro e Paolo poteva comportare, esponeva l’Autore sul piano dei dibattiti ideologici a lui contemporanei.
58Nell’insieme è forte l’impressione che il ruolo ecclesiale romano com’è suggerito nell’inno di Paolino conservi avvertitamente una fisionomia arcaizzante, prossima a quella più comunemente accettata dal cristianesimo antico, del quale però Ambrogio — da cui Paolino prende piuttosto vistosamente distanza — non può in questo caso considerarsi testimone del tutto rappresentativo: in altre parole, Paolino sembra evitare di affermare, o anche solo di sottintendere, che quel «potere delle chiavi» che S. Pietro (insieme con S. Paolo) continua ad esercitare dal cielo, secondo un’evidente prospettiva escatologica, sia suscettibile di una estensione automatica anche alla persona del patriarca romano entro i successivi contesti storici129.
59Ma, se questa posizione oggettiva può interpretarsi in intenzionale riferimento a esplicita dottrine perorate dai papi sullo scorcio del secolo VIII circa il loro primato130, è lecito allora chiedersi pure se il patriarca Paolino non sia l’interprete politicamente impegnato di una variante ideologica particolare all’interno della dialettica fra papato e il nascente impero, forse nel momento in cui se ne acuivano i problemi, sul trapassare del secolo VIII131.
60Non è d’altronde una novità ricordare che anche la vivacissima opera di promozione del Filioque fu a più riprese condotta da Paolino in stretto accordo con il suo re, ma pur sempre a dispetto del vigoroso dossier patrologico divulgato da papa Adriano a difesa dell’ortodossia — strumentalmente contestata dai Franchi — della processione per Filium, quale professata dal patriarca costantinopolitano Tarasio con i Padri del II Concilio di Nicea nel 787132; infine, basta leggere la lettera «con cui Paolino rende conto al sovrano del Concilio di Cividale del 797 e delle decisioni che vi sono state prese, pregandolo di approvarle ed eventualmente ritoccarle133!»…
61Non sussiste allora dubbio che il patriarca aquileiese concordasse «con Alcuino nel suo giudizio su Carlomagno», quale «onnipotente sovrano della cristianità134» e difensore della Chiesa135. È perciò interessante notare che Paolino, appunto nel discorso dogmatico inaugurale del Concilio cividalese, innanzitutto definisce Paolo et doctor et magister gentium, in fide et veritate solertis simam curam gerens omnium ecclesiarum «dottore e maestro dei popoli, che amministrava con la massima solerzia tutte le Chiese nella fede e nella verità136».
62Di seguito, e dopo l’azione evangelizzatrice di Filippo (cf. At 8,12), il presule infine richiama anche Pietro e il suo «principato» apostolico, tuttavia considerandoli — come gli esempi precedenti — nella loro pretta dimensione storica137; infatti a Paolino preme dire che
«la santa Chiesa sussiste inamovibile perché fondata su quella pietra [cioè Gesù Cristo] che (…), per rivelazione del Padre che è nei cieli, il beato Pietro professò, per la fede del quale è retta e governata tutta la Chiesa e a cui fu detto in modo speciale, come al suo primo pastore: “Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa”» (Mt 16,18, inteso alla luce di Ef 2,20 e 1Cor 10,4)138.
63Non senza qualche funambolismo sintattico-concettuale Paolino fa convergere l’argomenzione sull’imprescindibilità, per la sussistenza della Chiesa, di una ortodossa professione di fede trinitaria, storicamente fondata sulla tradizione apostolica che poggia sulla pietra che è Cristo: ovvero, la ortodossa fede trinitaria cristologica, che fu da Pietro professata in origine139 e a lui — come primo pastore storico della Chiesa140 — da Gesù in modo speciale (specialiter) confermata, quindi dal Risorto affidata all’intero collegio (generaliter) degli apostoli141. In altre parole, è dall’Aquieleiese accortamente aggirato il tema del primato giurisdizionale rivendicato dal papa romano, il quale peraltro non fu allora affatto ritenuto — in luogo del re franco — l’arbitro finale delle delibere conciliari cividalesi del 797.
64Paolino perciò, se anche si consideri la portata ideologica delle poesie prodotte quando era un brillante chierico di Corte, o del Liber exhortationis al duca del Friuli Erico, si conferma anche nell’inno ai SS. Pietro e Paolo, pur nei limiti concessi da un ritmo liturgico, come colui che era stato «il primo interprete della politica culturale carolingia, l’autorevole elaboratore di una embrionale teoria della santificazione del potere laico (…) e dei primi documenti poetici di una giustificazione della sua espansione militare come missione civilizzatrice ed evangelizzatrice142».
65A lettura conclusa dell’inno, l’immagine poetico-teologica dei SS. Pietro e Paolo suscitata da Paolino rimodulando l’indirizzo del prototipo ambrosiano con tocchi tanto determinanti quanto tendenzialmente impercettibili, finisce per stagliarsi in un rapporto di analogia profonda con la spiritualità che — subito agli inizi del secolo IV — aveva prodotto appunto a Aquileia, una delle più antiche, artisticamente autorevoli e fortunate raffigurazioni dei due principes ecclesiae: i santi personaggi, «con caratteri individuali assai marcati», vi si affrontano di profilo in posizione speculare, secondo il nobile schema prediletto nelle effigi imperiali d’epoca tetrarchica, che, derivato dall’iconografia matrimoniale, rendeva immediatamente visibili e perspicue la concordia dei sovrani e la pari legittimità del nuovo associato al trono; in Pietro e Paolo, così ritratti, voleva dunque essere esaltata l’unità della Chiesa nella pari dignità delle sue componenti (ex circumcisione ed ex gentibus in particolare) e la continuità del genuino magistero di Cristo143.
APPENDICE: SINOSSI DEGLI INNI DI S. AMBROGIO E DI S. PAOLINO AI SS. PIETRO E PAOLO
Ambr. Med. Hymn. 12 (J. Fontaine) | Paul. Aquil. Hymn. XIV (D. Norberg), In sanctorum Petri et Pauli | |
1. Apostolorum passio diem sacrauit saeculi Petri triumphum nobilem Pauli coronam praeferens. | 1. Felix per omnes festum mundi cardines apostolorum prepollet alacriter Petri beati, Pauli sacratissimi, quos Christus almo consecravit sanguine, ecclesiarum deputavit principes. | 1. Felice, del mondo per ogni contrada di Pietro bëato e di Paolo santissimo fervida ha spicco la festa, di apostoli che Cristo sacrò col sangue di vita e principi volle assegnare alle Chiese. |
Notes de bas de page
1 CSEL, 73 (O. Faller [ed.], 1955), p. 3-12; G. Banterle, in Sant’Ambrogio. Opere dogmatiche, III. La spiegazione del Credo (Tutte le opere di Sant’Ambrogio, 17), Milano/Roma, 1982, p. 25-39.
2 Banterle assicurava che «oggi l’autenticità di quest’opera è universalmente conosciuta» (ibid., p. 10) e oggi L. F. Pizzolato ne conferma il giudizio; vedi comunque la rassegna dei pareri critici in G. Visonà, Cronologia ambrosiana. Bibliografia ambrosiana (1900-2000) (Tutte le opere di Sant’Ambrogio, Sussidi 25/26), Milano/Roma, 2004, p. 95.
3 Il parere di Hervé Savon è espresso nell’ancora inedito articolo Ambroise della Nouvelle histoire de la littérature latine, 6o tomo. Per altro, dalla Bibliografia Ambrosiana (anni 2001-2007) curata da P. Bernardini nella rivista Annali di Scienze Religiose (Milano) non rilevo interventi nuovi sulla Explanatio symboli.
4 CCSL, 20 (M. Simonetti [ed.], 1961), p. 133-182.
5 Ruf. Aquil. Exp. Symb. 1.
6 Riedita da S. Di Brazzano, in Venanzio Fortunato, Opere, 1 (Scrittori della Chiesa di Aquileia, VIII, 1), Roma/Gorizia, 2001, p. 597-613.
7 Sui tratti aquileiesi della spiritualità di Venanzio Fortunato vedi A. Peršič, Venanzio Fortunato presbyter Italicus. Lettura dell’Expositio symbuli e dell’Expositio orationis dominicae alla luce della tradizione di fede della Chiesa di Aquileia, con un poscritto sull’Expositio fidei catholicae Fortunati, in Venanzio Fortunato e il suo tempo. Convegno internazionale di studio (Valdobbiadene-Treviso, 29 nov.-1 dic. 2001), Treviso, 2003, p. 403-470.
8 Ruf. Aquil. Exp. Symb. 1.
9 Id., Exp. Symb. 2.
10 Ambr. Mediol. Expl. Symb. 2.
11 Rufino infatti, benché traduttore delle «parole infinite» (cf. Orig. Comm. Ioh. 5,5) in cui la sapienza esegetica greca si era dispiegata, si dichiarava convinto che la verità cristiana debba esser detta «in forma semplice», conscio che «lo Spirito Santo aveva provveduto che» nelle «parole» della confessione di fede «non vi fosse nulla di ambiguo, di oscuro»: la parola di vita è infatti «parola che conclude con brevità e equità (verbum consummans et brevians in aequitate), poiché il Signore parlerà con poche parole (verbum breviatum faciet) sulla terra» (Is 10, 23 secondo la traduzione pregeronimiana; cf. Rm 9, 28). Di qui il proposito dell’evangelizzatore evangelizzato: «tenteremo di restituire alle parole degli apostoli il loro carattere di semplicità» (simplicitatem suam verbis apostolicis reddere et adsignare: Ruf. Exp. symb., 1). La tematica «lessicale e metafisica» (C. Riggi, Rufino catecheta, in A. Quacquarelli, A. Scottà [ed.], Rufino di Concordia e il suo tempo [Antichità Altoadriatiche, 31], Udine, 1987, p. 170 n. 7) del verbum breviatum (o breviatus sermo, brevialis sermo) — messa a fuoco da Orig. Comm. Ioh. 5,5 e In Genesim hom. 14, ripresa da Ruf. Aquil. De bened. patriarch., 2,26 in particolare, ma anche da Hier. In Isaiam, 1,4,10 (abbreviatus… sermo evangelicus, cf. Eiusd. In Ezechielem 1,14,48) e Aug. In Psalmum 103,4,1 (unus sermo Dei in Scripturis omnibus dilatatus) — è stata sviscerata con maestria da H. De Lubac, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, I, Milano, 19862 (Paris, 1959), p. 325-354.
12 Anche se Gerolamo, quando accenna all’opera letteraria-esegetica di Ambrogio, dà l’impressione di considerarlo uno scrittore poco originale (cf. Hier. De viris illustribus 123: Ambrosius, Mediolanensis episcopus, usque in praesentem diem scribit, de quo, quia superest, meum iudicium subtraham, ne in alterutram partem aut adulatio in me reprehendatur aut ueritas; Hier. Apologia aduersus libros Rufini 1,2: [Origenis] omnes paene libri huius sermonibus pleni sunt; Hier. Epist. 84,7: nuper Ambrosius sic Exaemeron illius [i. e. Origenis] conpilauit, ut magis Hippolyti sententias Basiliique sequeretur.)
13 Vedi ad es. Hier. Epist. 125,18: testudineo Grunnius incedebat ad loquendum gradu et per interualla quaedam uix pauca uerba capiebat, ut eum putares singultire, non proloqui. Et tamen, cum mensa posita librorum exposuisset struem, adducto supercilio contractisque naribus ac fronte rugata duobus digitulis concrepabat hoc signo ad audiendum discipulos prouocans. Tunc nugas meras fundere et aduersum singulos declamare: criticum diceres esse Longinum censoremque Romanae facundiae notare, quem uellet, et de senatu doctorum excludere. Hic bene nummatus plus placebat in prandiis. Nec mirum qui multos inescare solitus erat factoque cuneo circumstrepentium garrulorum procedebat in publicum intus Nero, foris Cato, totus ambiguus, ut ex contrariis diuersisque naturis unum monstrum nouamque bestiam diceres esse conpactam iuxta illud poeticum: prima leo, postrema draco, media ipsa chimaera. Numquam ergo (…) huiusce modi hominibus adpliceris, ne declines cor tuum in verba malitiae («Grugnone [cioè Rufino], facendosi avanti a parlare, prendeva il passo della tartaruga; quindi, fra pause studiate, andava in cerca di poche stentate parole, così che uno pensava prorompesse in singulti, non che stesse davvero parlando. E tuttavia, quando il tavolo era ormai apparecchiato e lui aveva messo in bella mostra una catasta di tomi, ecco che — aggrottate le sopracciglia, contratte le narici, corrugata la fronte — schioccava con due ditini: era il segnale per richiamare all’ascolto i suoi discepoli. Ed allora scemenze, pure scemenze mesceva, e contro chiunque si dava a blaterare. Si sarebbe detto che fosse il critico Longino in persona, o addirittura Catone, censore della romana eloquenza, colui che bollava questi o quegli, a proprio estro, e lo espelleva dal senato dei dotti maestri. Ben infarcito di soldi, era più compiacente a pranzo… Non fa meraviglia se, solito com’era a ben adescare e con un cuneo compatto di ciarloni a fargli chiasso intorno, appariva in pubblico quale nell’intimo un Nerone, ma dal di fuori un Catone: l’ambiguità fatta persona, così che lo si poteva definire un mostro ibrido di contrarie e diverse nature, una bestia mai vista, fabbricata con membra disparate, come dice il poeta: testa di leone, didietro di dragone, tronco di chimera. Dunque, […] non lasciarti mai invischiare da gente simile, affinché il tuo cuore non si abbassi a parole di malignità»).
14 Ambr. Mediol. Expl. Symb. 7.
15 Id., Expl. Symb. 2.
16 L. F. Pizzolato, La predilezione di Ambrogio per Aquileia, in G. Driussi, A. Peršič (a cura di), «Varietas ecclesiae, varietas gratiarum». Aquileia, Alessandria, Costantinopoli e Milano al tempo di San Cromazio, Udine (Comitato nazionale per il XVI centenario della morte di San Cromazio vescovo di Aquileia), 2010, p. 155.
17 Ambr. Mediol. Expl. Symb. 4.
18 Id., Expl. Symb. 4.
19 Exemplum blasphemiae apud Sirmium per Osium et Potamium conscriptae: Hil. Pict. De synodis 11.
20 L. c.
21 Che gli indirizzò l’ep. 87.
22 Phoebad. Aginn. Liber contra Arianos 19.
23 Hier. Eusebii Caesariensis Chronicon continuatio (Corpus Berolinense, 47, ed. R. Helm, 1956, p. 247, l.16).
24 In Hil. Pict. Contra Arianos vel Auxentium Mediolanensem 14 (PL 10, 617B-C); cf. A. Hahn, G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslavia, 18973 (rist. 2005), p. 148-149, richiamato da B. Botte nell’Introduction a Ambroise de Milan, des sacrements, des mystères. Explication du Symbole (SC, 25bis), Parigi, 19942, p. 23.
25 Vedi appunto L. F. Pizzolato, La predilezione di Ambrogio per Aquileia…, op. cit., p. 151-170 passim.
26 Vedi A. Peršič, Fortunaziano, il primo dei Padri aquileiesi: «detestabilis»?, in S. Piussi (a cura di), Cromazio di Aquileia: al crocevia di genti e religioni, Cinisello Balsamo, 2008, p. 286-289.
27 Sul quale vedi A. Peršič, Papa Valeriano di Aquileia e i suoi tempi, in A. Peršič, A. Molinaro (edd.), Valeriano vescovo santo in Aquileia. Il contributo di S. Valeriano vescovo alla fioritura spirituale di Aquileia cristiana nel secolo IV e alla risoluzione in Occidente della crisi ariana, Codroipo, 2009, p. 9-58.
28 Vedi R. Bratož, La Chiesa aquileiese e l’Illirico occidentale al tempo di Cromazio, in P. F. Beatrice, A. Peršič (a cura di), Chromatius of Aquileia and his Age. Proceedings of the International Conference Held in Aquileia, 22-24 maggio 2008 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 57), Turnhout, 2011, p. 106 ss.
29 Ambr. Mediol. Expl. Symb. 7.
30 Id., Expl. Symb. 4.
31 Id., Expl. Symb. 7.
32 Id., Expl. Symb. 3.
33 Id., Expl. Symb. 4.
34 Id., Expl. Symb. 7.
35 Cf. Id., Epistulae extra collectionem traditae 15,5: credatur symbolo apostolorum, quod ecclesia Romana intemeratum semper custodit et servat.
36 Id., Expl. Symb. 4.
37 Id., Incarn. 4,32; cf. E. Dassmann, Ambrosius in Rom, in Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 98, 2003, p. 72-86.
38 Come ad esempio risulta dall’ordine d’elencazione adottato da papa Liberio nella sua corrispondenza: cf. A. Peršič, Papa Valeriano di Aquileia e i suoi tempi…, op. cit., p. 21 ss.
39 Ruf. Aquil., Exp. Symb. 3.
40 Id., Exp. Symb. 3.
41 Ambr. Mediol., Expl. Symb. 4.
42 Chrom. Aquil., Serm., 24,3.
43 Ambrogio stesso, tuttavia, mostrava l’esempio di come una tradizione locale — anche se di rilevante particolarità — potesse e dovesse essere mantenuta e difesa; così nel caso della lotio pedum quale parte integrante del rito battesimale, così come a Aquileia (cf. Chrom. Aquil., Serm. 15), anche a Milano: Non ignoramus, quod ecclesia Romana hanc consuetudinem non habeat, cuius typum in omnibus sequimur et formam. Hanc tamen consuetudinem non habet, ut pedes lavet. Vide ergo: forte propter multitudinem declinavit. Sunt tamen, qui dicant et excusare conentur, quia hoc non in mysterio faciendum est, non in baptismate, non in regeneratione, sed quasi hospiti pedes lavandi sint. Sed aliud est humilitatis, aliud sanctificationis. Denique audi, quia mysterium est et sanctificatio: «Nisi lavero tibi pedes, non habebis mecum partem» (Gv 13,8). Hoc ideo dico, non quo ego alios repraehendam, sed mea officia ipse commendem. In omnibus cupio sequi ecclesiam Romanam, sed tamen et nos hominis sensum habemus; ideo quod alibi rectius servatur, et nos rectius custodimus. 6. Ipsum sequimur apostolum Petrum, ipsius inhaeremus devotioni. Ad hoc ecclesia Romana quid respondet? Utique ipse auctor est nobis huius adsertionis Petrus apostolus, qui sacerdos fuit ecclesiae Romanae, ipse Petrus, ubi ait: «Domine, non solum pedes, sed etiam manus et caput» (Gv 13,9). Vide fidem: Quod ante excusavit, humilitatis fuit, quod postea se obtulit, devotionis et fidei. Respondit illi Dominus, quia dixerat ‘manus et caput’: «Qui lavit, non necesse habet iterum lavare, nisi ut solos pedes lavet» (Gv 13,10). Quare hoc? Quia in baptismate omnis culpa diluitur. Recedit ergo culpa. Sed quia Adam supplantatus a diabolo est et venenum ei suffusum est supra pedes, ideo lavas pedes, ut in ea parte, in qua insidiatus est serpens, maius subsidium sanctificationis accedat, quo postea te supplantare non possit. Lavas ergo pedes, ut laves venena serpentis. Ad humilitatem quoque proficit, ut in mysterio non erubescamus, quod dedignamur in obsequio (Ambr. Mediol. De sacramentis 3,1,5-7: «Non ignoriamo che questa consuetudine non ha la Chiesa di Roma, di cui pure in ogni cosa seguiamo la forma esemplare: questa consuetudine di lavare i piedi essa non l’ha. Ecco dunque: vi ha forse rinunciato per l’eccesso di numero. C’è tuttavia chi dice, quasi per scusa, che questo gesto non dev’esser fatto in forma di sacramento, e non nel battesimo, non nella rigenerazione, ma i piedi siano lavati come a un ospite… Altro però è un gesto di umiltà, altro invece di santificazione! Ascolta allora perchè è un sacramento di santificazione: “Se non ti avrò prima lavato i piedi, non avrai parte con me”. Ciò però non dico per biasimare altri, ma per avvalorare io stesso il mio ministero. In ogni cosa bramo di seguire la chiesa di Roma; tuttavia anche noi siamo uomini dotati di senso di ragione: perciò, quello che altrove è a miglior ragione osservato, noi pure a miglior ragione conserviamo. E seguiamo l’apostolo Pietro in persona, restiamo attaccati alla sua stessa obbedienza! A ciò la Chiesa di Roma può rispondere che cosa? Senza dubbio noi muove a questa affermazione l’apostolo Pietro, che fu vescovo della Chiesa di Roma, Pietro in persona, quando dice: “Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e la testa!”. Ecco la fede: che prima si schermisse, fu atto di umiltà; che poi si offrisse, fu atto di obbedienza e di fede. E il Signore gli rispose, giacché aveva detto “mani e testa”: “Chi ha lavato, non ha necessità di lavare di nuovo, ma solo di lavare i piedi”. Perché? Perché nel battesimo è lavata via ogni colpa. Poiché però Adamo fu spiantato dal diavolo e il veleno gli si è diffuso sopra i piedi, ecco allora che lavi i piedi, affinché proprio là dove il serpente ha perpetrato l’insidia subentri con più efficacia il soccorso della santificazione. Lavi dunque i piedi per lavare il veleno del sepente. Ciò pure giova all’umiltà, perchè non arrossiamo a sottometterci»).
44 Paul. Aquil., C. Felicem II 9.18-21.
45 Ruf. Aquil., Exp. Symb. 3. Con ordo è indicata la regola liturgica e dottrinale della Chiesa: vedi A. Peršič, Aquileia e Alessandria nell’antichità cristiana: fatti e ipotesi di una relazione genetico-ecclesiale, in G. Driussi, A. Peršič (a cura di), «Varietas ecclesiae, varietas gratiarum», op. cit., p. 57-102: 83 ss.
46 Ruf., Apologia ad Anastasium Romanae urbis episcopum 4.
47 Eus. Aquil., Caes. sec. transl. Rufini Hist. Eccl. 5,24,1-2.
48 Ruf. Aquil., Exp. Symb. 5.
49 Id., Exp. Symb. 4.
50 L. c.
51 Ruf. Aquil. Exp. Symb. 5.
52 Vedi Id., Apologia 1,4: Ego, sicut et ipse et omnes norunt, ante annos fere triginta in monasterio iam positus, per gratiam baptismi regeneratus, signaculum fidei consecutus sum per sanctos uiros Chromatium Iouinum et Eusebium, opinatissimos et probatissimos in ecclesiis Dei episcopos, quorum alter tunc presbyter beatae memoriae Valeriani, alter archidiaconus, alter diaconus simulque pater mihi et doctor symboli ac fidei fuit. Illi ergo sic mihi tradiderunt et sic teneo: quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius deitatis sit uniusque substantiae: coaeterna inseparabilis incorporea inuisibilis inconprehensibilis Trinitas et sibi soli, ut est, ad perfectum nota, quia Filium nemo nouit nisi Pater, neque Patrem quis nouit nisi Filius; et Spiritus Sanctus est qui scrutatur etiam alta Dei. Et ideo caret quidem omni uisibilitate corporea, sed intellectuali illo deitatis oculo sic uidet Patrem Filius et Spiritus Sanctus, sicut pater uidet Filium et Spiritum Sanctum (…): Trinitas in personarum distinctione, unitas in ueritate substantiae. Et quod unigenitus Filius Dei (…), carne et anima humana suscepta, homo factus et passus est pro salute nostra («io — e come me lo sanno tutti — , trent’anni fa già inserito in un monastero e rigenerato per la grazia del battesimo, ho conseguito il sigillo della fede ad opera dei santi uomini Cromazio, Giovino e Eusebio, vescovi che riscuotono la massima considerazione e fiducia nelle Chiese di Dio: il primo di loro era allora presbitero del vescovo di beata memoria Valeriano, l’altro era suo arcidiacono e il terzo suo diacono, il quale mi fu padre e maestro insieme del Simbolo e della fede. Essi dunque così mi hanno tramandato e così mantengo: che il Padre e il Figlio e lo Spirito santo è di unica deità e unica sostanza: coeterna, inseparabile, incorporea, invisibile, inafferrabile Trinità e a sé sola, come in realtà è, conosciuta in grado perfetto, giacché nessuno conosce il Figlio tranne il Padre, né alcuno conosce il Padre tranne il Figlio, e lo Spirito Santo è Colui che scruta anche le altezze di Dio. Ella perciò è pur priva di ogni visibilità corporea, ma con l’occhio proprio della deità così il Figlio e lo Spirito Santo vede il Padre, come il Padre vede il Figlio e lo Spirito Santo […]: Trinità nella distinzione delle persone, unità nella verità della sostanza. E che l’unigenito Figlio di Dio […], assunta la carne e l’anima umane, è divenuto uomo e ha patito per la nostra salvezza»).
53 Cf. ibid. 1,17: cum (…) quaestio haberetur aduersum eos, qui Deum corporeum dicunt (…) (quod adserere praecipue Valentinianorum et anthropomorphitarum haeresis solet […]), et Origenes, ecclesiasticam contra eos fidem defendens, omni genere incorporeum esse Deum et idcirco etiam inuisibilem confirmaret, (…) respondit contra haereticos (…) quaedam, quae a nobis (…) uersa sunt in latinum. La «invisibilità» del Padre si congiunge in sapiente ossimoro con la «visibilità» del Figlio incarnato, come secondo la teologia antignostica di Ireneo: «In relazione alla sua grandezza e gloria meravigliosa — “nessuno vedrà Dio e vivrà” (Es 33,20) — il Padre infatti è inafferrabile (incapabilis enim Pater), ma in relazione al suo amore concede a chi lo ama anche questo: vedere Dio» (Iren. Adv. Haer. 4,20,5); altrettanto: invisibilem videbant [prophetae] Deum (ibid. 4,20,8), quando cioè si fosse incarnato nel suo Verbo (cf. anche A. Orbe, Introduction à la théologie des iie et iiie siècles, I [A. Bastit [ed.]], Parigi, 2012, p. 653 e 655 ss.).
54 Orig., De principiis sec. transl. Rufini 1,1,6; cf. ibid. 1,1,6 e 8: mens nostra ipsum per se ipsam Deum sicut est non potest intueri (…). Non (…) corpus aliquod aut in corpore esse putandus est Deus, sed intellectualis natura simplex (…) quod oportet totius corporeae admixtionis alienum una sola, ut ita dixerim, deitatis specie constare. (…) Vide ergo si non etiam apostolus hoc idem ait, cum de Christo loquitur dicens: «Qui est imago invisibilis Dei»… (Col 15,1). (…) Sed et Iohannes in evangelio dicens: «Deum nemo vidit umquam» (Gv 1,18) manifeste declarat omnibus, qui intellegere possunt, quia nulla natura est, cui visibilis sit Deus, (…) quoniam naturaliter videri impossibilis est.
55 Rufino intraprese la traduzione della Historia Ecclesiastica verso il 402/3 per esortazione di S. Cromazio ad Aquileia.
56 Ruf. Aquil., De Gregorio Thaumaturgo, in Eus. Caes. Hist. Eccl. secundum transl. Rufini VII 26: «Gregorii martyris et episcopi Neocaesareae fides. Unus Deus Pater Verbi viventis, sapientiae subsistentis et virtutis suae et figurae, perfectus perfecti genitor, Pater Filii unigeniti. unus Deus solus ex solo Deo, figura et imago deitatis, Verbum perpetrans, sapientia comprehendens omnia, et virtus, qua tota creatura fieri potuit, Filius verus veri et invisibilis ex invisibili et incorruptibilis ex incorruptibili et immortalis ex immortali et sempiternus ex sempiterno. Unus Spiritus Sanctus ex Deo substantiam habens et qui per Filium apparuit, imago Filii perfecti, perfecta viventium causa, sanctitas sanctificationis praestatrix, per quem Deus super omnia et in omnibus cognoscitur et Filius per omnes. Trinitas perfecta maiestate et sempiternitate et regno minime dividitur neque abalienatur. Igitur neque factum quid aut serviens in Trinitate neque superinductum, tamquam antehac quidem non subsistens, postea vero superingressum. Neque itaque defuit umquam Filius Patri neque Filio Spiritus Sanctus, sed inconvertibilis et inmutabilis eadem Trinitas semper» («Professione di fede di Gregorio martire e vescovo di Neocesarea. Un unico Dio, Padre del Verbo vivente, sua sussistente sapienza e potenza e figura, Genitore perfetto di perfetta genitura, Padre del Figlio unigenito, unico e solo Dio da un solo Dio, figura e immagine della deità, Verbo efficace, sapienza che tutto comprende e potenza da cui l’intera creazione ha potuto nascere, Figlio vero di vero [Padre], invisibile da invisibile, incorruttibile da incorruttibile, immortale da immortale, eterno per sempre da eterno per sempre. Un unico Spirito Santo, che da Dio ha sostanza e apparve per mezzo del Figlio, immagine del Figlio perfetto, causa perfetta dei viventi, santità datrice di santificazione, per mezzo del quale Dio è riconosciuto al di sopra di tutte le realtà e dentro tutte le realtà e il Figlio in tutti. Trinità perfetta, a nessun modo è in sé divisa ed estraniata per maestà, perennità e regalità. Nella Trinità, dunque, niente di creato o soggetto, né di sovrapplicato, come se prima insussistente e poi invece intromesso. Così, mai il Figlio mancò al Padre né lo Spirito Santo al Figlio: Trinità in sé incommutabile e inalterabile, la medesima sempre»). Questa fides dovette sembrare al traduttore Rufino in particolare sintonia con la propria professione battesimale e la propria inclinazione origenista.
57 Vedi Hil. Pict., Liber in Constantium imperatorem 21: de Filio autem nusquam similitudinem repperies. Imaginem autem eum Dei esse apostolus dicit, sed cum additamento fidei, ne imaginem conformatione sentires. Ait enim: «Qui est imago Dei inuisibilis» (Col 1,15), ut imago inuisibilis Dei, etiam per id quod ipse inuisibilis est, inuisibilis Dei imago esset.
58 Ruf. Aquil. Apologia 1,18.
59 Ambr. Mediol. Expl. Symb. 5.
60 Auxenti Fides, in Hil. Pict. Contra Arianos vel Auxentium Mediolanensem 15 (PL 10, 618B).
61 Ruf. Aquil., Exp. Symb. 4; cf. ibid., 6: Sequitur post hoc: ‘et in Iesu Christo unico Filio eius Domino nostro’.
62 Ibid., Exp. Symb. 4.
63 Facund. Hermian. Ep. fidei catholicae in defensione trium capitulorum, 13; cf. A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Apostolisch-katholischen Kirche, Breslavia, 1842, p. 43.
64 Ruf. Aquil. Exp. Symb. 4.
65 Id., Exp. Symb. 6.
66 Vedi il Simbolo di Cesario di Arles: Credite ergo, carissimi, in Deum Patrem omnipotentem; credite et in Iesum Christum Filium eius unicum Dominum nostrum. Credite eum conceptum esse de Spiritu Sancto, et natum ex Maria virgine, quae virgo ante partum, et virgo post partum semper fuit, et absque contagione vel macula peccati perduravit. Credite eum pro nostris peccatis passum sub Pontio Pilato, credite crucifixum, credite mortuum et sepultum, credite eum ad inferna descendisse, diabolum obligasse, et animas sanctorum quae sub custodia detinebantur liberasse, secumque ad caelestem patriam perduxisse. Credite eum tertia die a mortuis resurrexisse, et nobis exemplum resurrectionis ostendisse. Credite eum in caelis cum carne quam de nostro adsumpsit ascendisse: credite quod in dextera sedet Patris: credite quod venturus sit iudicare vivos et mortuos. Credite in Spiritum Sanctum, credite sanctam ecclesiam catholicam, credite sanctorum communionem, credite carnis resurrectionem, credite remissionem peccatorum, credite et vitam aeternam (Caesar. Arelat. Sermones 10,1: Credete dunque, o figli carissimi, in Dio Padre onnipotente; credete anche in Gesù Cristo suo Figlio unico Signore nostro. Credete che fu concepito di Spirito Santo e nacque da Maria vergine, che vergine prima del parto e vergine dopo il parto fu sempre e rimase priva di contagio o macchia di peccato. Credete che patì in favore dei nostri peccati sotto Ponzio Pilato, credete che fu crocefisso, credete che morì e fu sepolto, credete che discese alle regioni infernali, avvinse il diavolo, liberò le anime dei santi detenute in prigione e le fece salire con sé alla patria del cielo. Credete che il terzo giorno risorse dai morti e a noi mostrò la vera immagine della resurrezione. Credete che ascese ai cieli con la carne che da noi assunse; credete che siede alla destra del Padre, credete che verrà a giudicare i vivi e i morti. Credete nello Spirito Santo, credete la santa Chiesa cattolica, credete la comunione dei santi, credete la resurrezione della carne, credete la remissione dei peccati, e credete la vita eterna»).
67 Cf. H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum…, nr. 16, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 197631.
68 Ruf. Aquil., Exp. Symb. 16.
69 L. c.
70 Vedi R. Gounelle, La descente du Christ aux enfers: institutionnalisation d’une croyance (Études augustiniennes. Série Antiquité, 162), Parigi, 2000, p. 333-335.
71 Su questo punto e per un commento puntuale a tutto il Credo aquileiese testimoniato (e difeso) da Rufino, vedi anche A. Peršič, Venanzio Fortunato «presbyter Italicus». Lettura dell’«Expositio symbuli» e dell’«Expositio orationis dominicae» alla luce della tradizione di fede della Chiesa di Aquileia, con un poscritto sull’«Expositio fidei catholicae Fortunati», in Venanzio Fortunato e il suo tempo. Convegno internazionale di studio (Valdobbiadene-Treviso, 29 nov.-1 dic. 2001), Treviso, 2003, p. 403-470: 406-408, 440-446. Rémi Gounelle (La descente du Christ aux enfers, op. cit., p. 337), interpellandosi sul perché Rufino appaia un po’sulla difensiva trattando del Descensus, suggerisce che ciò forse costituisce «la discrète trace de la resistence provoquée par la présence, dans le symbole de foi, d’un èvénement lié à la figure de Jésus-Christ, mais absent des évangiles qui retracent le cours de sa vie»; ma più probabilmente, avendo in realtà il Descensus solidi fondamenti neotestamentari, sarà soprattutto stata l’obiezione metodica di Ambrogio contro ogni genere di adiecta al Simbolo Apostolico a consigliargli anche in questo argomento un taglio apologetico. Quanto a possibili e più generali ragioni di natura teologica-soteriologica, vedi inoltre A. Peršič, Da soggetto di colpa a oggetto di misericordia: uomo e «peccato d’origine» nella comprensione degli aquileiesi Vittorino, Cromazio e Rufino, in Annali di Scienze Religiose, 9, 2004, p. 299-324.
72 Ruf. Aquil., Apologia ad Anastasium Romanae urbis episcopum 2.
73 Id., Exp. Symb. 41.
74 Id., Exp. Symb. 43.
75 Id., Exp. Symb. 16: Cautissime autem qui symbolum tradiderunt, etiam tempus, quo haec sub Pontio Pilato gesta sint, designarunt, ne ex aliqua parte uelut uaga et incerta gestorum traditio uacillaret.
76 Ambr. Mediol. Expl. Symb. 2-3.
77 Id., Expl. Symb. 4.
78 Id., Expl. Symb. 6.
79 Ruf. Aquil. Exp. Symb. 34.
80 Ciò sulla base di letterali coincidenze con il paoliniano Contra Felicem 1,36 e 1,4, nonché di altri probanti indizi formali: vedi D. Norberg, L’œuvre poétique de Paulin d’Aquilée. Édition critique avec introduction et commentaire, Stockholm, 1979, p. 76-77. L’opera poetica paoliniana è ora disponibile, tradotta e commentata, in A. Peršič, S. Piussi (a cura di), Paolino patriarca di Aquileia, Opere, 2. Ritmi e carmi (Corpus Scriptorum Ecclesiae Aquileiensis X, 2), Roma/Gorizia, 2007.
81 Vedi M. Gozzi, Le composizioni musicali su testo di Paolino d’Aquileia: problemi e proposte editoriali, in P. Chiesa (a cura di), Paolino d’Aquileia e il contributo italiano all’europa carolingia. Atti del Convegno Internazionale di Studi, Cividale del Friuli-Premariacco, 10-13 ottobre 2002, Udine, 2003, p. 196-229: 214-218 passim. Sono tramandate pure le due melodie su cui le strofe erano cantate in arcaica alternanza, come nei kontákia bizantini.
82 Dalle attestazioni calendariali più antiche dell’area aquileiese risulta che si celebrasse soltanto una festa comune per tutti gli apostoli il 28 dicembre (cf. K. Gamber, Die älteste abendländische Evangelien-Perikopenliste, vermutlich von Bischof Fortunatianus von Aquileia [† nach 360], in Münchener Theol. Zeitschr., 13, 1962, 197 n. 46 e 193 n. 38). La prima indicazione della festa di S. Pietro (e S. Paolo?), pertinente all’area metropolitana di Aquileia, sembra fornita da un codice di provenienza forse veronese del VII-VIII secolo (cf. ibid., 193 n. 38). In tal caso potrebbe supporsi che dagli inizi del secolo VIII la festa del 28 dicembre fosse stata gradualmente convertita in onore del solo S. Giacomo, il primo apostolo martire (poi trasferito al 25 luglio, forse durante il secolo IX), così da stabilire — con i Ss. Infantes e S. Stefano — una sequenza di memorie «protomartiriali» immediatamente successiva al Natale del Signore; cf. anche A. Peršič, «… Fo fata questa benedeta glesia di messer sant Jachumo…». La venerazione dell’apostolo Giacomo nel Patriarcato di Aquileia, con riguardo particolare alla Patria del Friuli, la Contea di Gorizia, Trieste e l’Istria, in S. Blason Scarel (a cura di), Cammina, cammina…. Dalla via dell’ambra alla via della fede, Ronchi dei Legionari, 2000, p. 248-264: 248-249). Se ciò è vero, il 29 dicembre sarebbe allora la data probabile della festa dell’evangelista Giovanni, che ad Aquileia godette fra gli apostoli della venerazione più antica, testimoniata da ben due sermoni festivi di Cromazio (cf. Chrom. Aquil., Ser. 21 e 22): forse un ulteriore, preciso indizio dell’influsso della tradizione cristiana d’Asia Minore; ma è pur vero che Pietro è, con Giovanni, il santo più nominato da Cromazio, che dedica — nel tempo pasquale — un sermone alla sua miracolosa liberazione dal carcere. La devozione a S. Pietro nella regione aquileiese è inoltre dimostrata dall’intitolazione della chiesa plebanale di Zuglio in Carnia, la cui esistenza è archeologicamente accertata almeno dal secolo VIII (cf. T. Miotti, Castelli del Friuli. Carnia, feudo di Moggio e capitaneati settentrionali, Udine, 1977, p. 125; Zuglio / Iulium Carnicum, comunque, è attestata quale sede vescovile suffraganea di Aquileia sin dalla fine del secolo VI).
83 «Di autenticità discussa» (G. Visonà, Cronologia ambrosiana. Bibliografia ambrosiana [1900-2000], Milano/Roma, 2004 [Tutte le opere di Sant’Ambrogio, Sussidi 25/26], p. 115), «l’inno non veniva accreditato di testimonianze antiche a favore della paternità ambrosiana. Lo stesso Duval, nell’ambito dell’edizione diretta da Fontaine nel 1992, pur propendendo per l’autenticità, aveva mantenuto un atteggiamento prudente» (ibid., p. 569); G. Banterle, a sua volta, senza affermare categoricamente l’autenticità, però vi propendeva, avvalendosi dei motivi a favore addotti dallo stesso Simonetti che un quarantennio prima aveva teso a negarla (vedi G. Banterle, nella Introduzione a Inni - Iscrizioni-Frammenti, Milano/Roma, 1994 [Tutte le opere di Sant’Ambrogio, 22], p. 15; cf. M. Simonetti, Studi sull’innologia popolare cristiana dei primi secoli, in Atti dell’Accademia Nazionale dei Lincei. Memorie. Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, serie 8, vol. IV, 6 [1952], p. 341-384, dove agli inni ambrosiani sono riservate le p. 376-430). In un successivo approfondimento, tuttavia, Duval medesimo ritenne che «cette “prudente réserve” n’a plus lieu d’exister» sia riguardo all’antichità dell’inno, provata dal ricorso molteplice di Agostino (in particolare nel Sermo 299/B 1), sia — pur nella complessità della situazione — riguardo alla sua paternità ambrosiana («l’origine ambrosienne est aussi garantie»): vedi Y.-M. Duval, Le témoignage d’Augustin sur l’hymne ambrosien «Apostolorum passio», in E. A. Livingstone (a cura di), Studia Patristica, XXXIII, Lovanio, 1997, p. 68-77.
84 Ambr. Mediol., De virginit. 19,126.
85 La dettagliata indagine di J. Szövérffy, A Mirror of Medieval Culture. Saint Peter Hymns of the Middle Age, «Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences» 42 (1965) 97-403, in realtà elenca tre componimenti in onore di Pietro e Paolo più antichi di quello di Paolino, ma uno di essi mostra carattere prettamente letterario e non liturgico (i versi di Prud. Peristephanon 12 [Plus solito coeunt ad gaudia]); altri tre inni — gli ibernici Audite fratres famina, Sancte Petre apostole Te supplex e Sanctus Petrus apostolus Piscator quondam optimus — sono invece dedicati esclusivamente a Pietro, ma solo l’ultimo su elencato ha un’evidente destinazione liturgica (cf. J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 111-129).
86 Ambr. Med. De virginit. 19, 125-126.
87 Se ne ha evidenza, per esempio, dalla stanza 23,1-2: Zona benignus aurea Nos cinge castimoniae (Analecta hymnica, 50. Hymnographi Latini, ed. C. Blume, G. M. Dreves, Lipsia, 1907, p. 109).
88 Cf. ibid., 142-143.
89 Vedi Anal. Hymn. 50, op. cit., p. 143; cf. in J. Julian (a cura di), A Dictionary of Hymnology, New York, 19072 (1892), p. 1036. Da Felix per omnes sono state ricavate almeno cinque versioni di utilizzo liturgico; cinque ne sono le melodie attestate, ma non è possibile ritenere con certezza «autentica» o «paoliniana» alcuna di queste (vedi M. Gozzi, Le composizioni musicali su testo di Paolino d’Aquileia…, op. cit., p. 214-218).
90 J. Szövérffy, Die Annalen der Lateinischen Hymnendichtung, I, Berlino, 1964, p. 196.
91 Id., A Concise History of Medieval Latin Hymnody. Religious Lyrics and Humanism (Medieval Classics: Texts and Studies, 19), Leida, 1985, p. 33. Inequivocabile imitazione dell’inno di Paolino è, in particolare, l’inno Aurea luce et decore roseo (Anal. Hymn., 2. Das Hymnar der Abtei Moissac im 10. Jahrhundert, G. Dreves [ed.], Lipsia, 1888, p. 54 n. 58).
92 Un generico confronto stilistico fra Paolino e Ambrogio è stato instaurato da I. Biffi, Principi permanenti della tematica liturgica e musicale in S. Ambrogio, S. Agostino e S. Paolino di Aquileia, in Principi permanenti e loro rapporto con le realizzazioni storico-culturali. Atti del 1o Convegno Liturgia e Musica (7 e 8 ottobre 1995, Chiesa Matrice Pieve di Rosa), Pieve di Rosa 1996, p. 16-42, ora ripubblicato in I. Biffi, Fede, poesia e canto del mistero di Cristo in Ambrogio, Agostino e Paolino di Aquileia, Milano, 2003, cap. I.
93 L’inno alfabetico di Beda riprende da Ambrogio il dimetro giambico, trasformandolo però in adeguato mezzo espressivo di una poesia che assume le movenze di una ballata (il balladistic mood rammentato — non solo in rapporto alla disposizione del contenuto — da J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 125).
94 Ambr. Mediol. Hymn. 12,1.
95 Ambr. Mediol., Hymn. 14,1,1. A scapito di una certa incongruenza Beda prima chiama Pietro Ecclesiae princeps (5,1), quindi principes ecclesiae Pietro e Paolo insieme (18,1). Va tuttavia osservato che gli stessi documenti pontifici di epoca carolina dimostrano la medesima oscillazione, come quando papa Adriano I, avendo chiamato Pietro princeps apostolorum, subito dopo ricorda che Pietro e Paolo sono i principes apostolorum (Epist. ad episc. Hisp., PL 98, 377A).
96 Nel carme epistolare IIB (ed. D. Norberg), invece, dove Pietro è nominato con Giacomo e Giovanni quale testimone della Trasfigurazione, il titolo di princeps ricorre (v. 10) esaurientemente precisato nelle sue attribuzioni: di pietà, mitezza, clemenza (ibid.), servizio e governo per la salvezza (v. 11), ianitor escatologico (v. 12).
97 G. Banterle, G. Biffi, I. Biffi, L. Migliavacca, Sant’Ambrogio. Opere poetiche e frammenti (S. Ambrosii ep. Mediol. opera, 22), Milano/Roma, 1994, p. 61.
98 Sul Rome-Motif negli inni antichi e medievali vedi J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 257 ss.
99 Ibid., p. 262.
100 Cioè, dalla crocifissione di Pietro-Simone.
101 Va condiviso l’apprezzamento di F. J. E. Raby, A History of Christian-Latin Poetry from the Beginnings to the Close of the Middle Age, Oxford, 19532, p. 169, secondo il quale «i versi per la festa di Pietro e Paolo (…) s’innalzano talvolta ad accenti di lirica bellezza, come nelle ultime stanze, che celebrano la Roma dei martiri».
102 Vedi J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 262.
103 G. Banterle et al., Sant’Ambrogio. Opere poetiche, op. cit., p. 63.
104 Così Paolino è qualificato nel diploma del 17 giugno 776, con il quale il re franco Carlo, abbattuto il regno longobardo e conquistato definitivamente il Friuli dopo la rivolta di Rotgaudo, dona a Paolino alcuni beni fondiari in Lavariano (poco a sud di Udine), sequestrati a uno dei nobili sconfitti, fra i quali si annoverava anche Arichis, il fratello di Paolo Diacono… (vedi C. Corbato, L’Epoca romana, in D. Cerroni Cadoresi, C. Russo (a cura di), Enciclopedia monografica del Friuli Venezia Giulia, 3. La storia e la cultura, 2, Udine, 1979, p. 1113).
105 Su tale motivo vedi ad esempio J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 302 ss.
106 Cf. gli inni Audite, fratres, famina (str. 13) e Sanctus Petrus, apostolus, Piscator quondam optimus (str. 4), di cui si è già fatto cenno, editi da C. Blume in Anal. Hymn., 51. Die Hymnen des 5-11. Jahrhunderts und die Irisch-Keltische Hymnodie, Lipsia, 1920, p. 347-349.
107 In P. Sabatier, Bibliorum sacrorum Latinae versiones antiquae seu Vetus Italica, III, Reims, 1743, p. 1011.
108 Cf. ibid., 281.
109 Così, ad esempio, Tert. De anima 50,5.
110 Almeno in base allo spoglio condotto sul repertorio di J. Allenbach et al., Biblia Patristica, 1-6 e Supplem., Parigi, 1975-1982.
111 Vedi Quodvult. Lib. promissionum et praedictorum Dei, Dimidium temporis 13.12ss.: «Hi sunt duae olivae et duo candelabra (…) ». (…) Ecce et hic tripertita etiam testium divisio. Contra Pharaonem duo testes Dei missi sunt, Moyses et Aaron (…). Et contra Neronem duo Petrus et Paulus apostoli (…). Et contra antichristum duo Enoch et Helias….
112 Riguardo a tale antica credenza, documentata sin dagli Oracoli sibillini e dall’apocrifa Ascensione di Isaia, di carattere giudeocristiano, vedi in particolare E. Lohmeyer, Antichrist, in Reallex. f. Antike u. Christentum, 1, Stoccarda, 1950, coll. 455-6; cf. anche F. Sbaffoni, Testi sull’anticristo, 1. Secoli I-II (Biblioteca Patristica), Fiesole, 1992, 73-106; A. Acerbi, L’Ascensione di Isaia: cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del 2. secolo (St. patr. Mediol. 17), Milano, 19892, p. 32-41. Del crimine di Nerone già aveva scritto Prudenzio, ma in termini meramente storici (cf. Prud. Peristeph. 12,11 ss.).
113 Cf. Commod., Carmen de duobus populis 825 ss.
114 Cf. Vict. Poetov., Comm. in Apocalypsin, XIII et XVII 2-3 (CSEL 49, ed. J. Hausleiter, Vienna/Lipsia, 1916). Scrittore di area aquileiese, Vittorino inoltre avanzava per i «due testimoni» un’identificazione diversa dalla corrente: accanto ad Elia preferiva Geremia, della cui morte la Bibbia tace (Hieremiae autem mors non invenitur: ibid. XI 3; 98.11), lasciando così arguire che anch’egli — come Elia — fosse stato preservato in vita per gli ultimi tempi. Di Geremia è poi detto che fu posto quale «profeta fra le genti» (Ger 1,5): «ma» — argomentava l’antico commentatore pannonico — «fra le genti profeta non fu, e dunque, in ragione di entrambe le promesse divine (cioè Ger 1,5 e Ap 11,3), egli deve necessariamente anche dimostrare di essere profeta fra le genti» (l. c., ll. 15-17: in gentibus autem propheta non fuit, et ideo utroque divino, quod promisit, necesse habet et exhibere, ut in gentibus sit propheta: quindi alla fine dei tempi…).
115 Cf. Sulp. Sev. Gallus 1 (2),14,1-4. Al proposito, vedi in dettaglio A. Peršič, Martino da Szombathely, «uomo di Dio», vescovo di Tours, santo d’Europa: anche un testimone della spiritualità di Aquileia paleocristiana e dei primordi in essa del monachesimo d’Occidente?, S. Martino al Tagliamento-Tolmezzo, 20052, p. 83-84 e nota 233; A. Peršič, L’apporto delle fonti martiniane alla storiografia della spiritualità cristiana aquileiese, riscoperta come incunabolo del monachesimo occidentale fra i secoli III e V (Prispevek martinovih virov k zgodovinopisju oglejske krščanske duhovnosti, ponovno odkriti kot inkunabula zahodnega meništva med 3. in 5. stoletjem), in «De sancti Martini». Sveti Martin Tourski kot simbol evropske kulture-Saint Martin de Tours, symbole de la culture européenne, Lubiana, 2008, p. 129-143 (144-160): 157-158. Per un commento ai testi di Vittorino e di Commodiano sull’anticristo vedi ora, oltre a F. Sbaffoni, Testi sull’anticristo, 1. Secolo III (Biblioteca Patristica), Fiesole, 1992, p. 145-168 e 192-205, anche M. Rizzi, G. L. Potestà (a cura di), L’anticristo, 1. Il nemico dei tempi finali. Testi dal II al IV secolo (Fondazione «Lorenzo Valla»), Milano, 2005, p. 555-566.
116 Vict. Poetov. Comm. in Apocalypsin, XI, 3; 98.11.
117 L. c., ll. 15-17.
118 Vedi Gerhoh di Reichersberg, De quarta vigilia noctis 14 (opera risalente all’autunno 1167), in MGH, Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI et XII conscripti, III (E. Sackur [ed.], Hannover, 1897), p. 514, ll. 21-27 (cf. 521.25-29), nonché Guerrico di Igny in PL 185, 177 (commentando Zac 4,12.14, cui si ispira Ap 11,3 ss.).
119 Sulla fortuna delle strofe 2-3 nella letteratura medievale vedi J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 340-343 e 366-368.
120 Il calzante confronto fu già proposto dall’editore settecentesco G. F. Madrisio (PL 99, 487C-D). Egli indicava inoltre la somiglianza del v. 3,4 con un’espressione della hom. 68, tradizionalmente attribuita al medesimo Padre: Clavis enim coeli lingua est Petri… (PL 57, 393A); certamente spuria, essa tuttavia circolava in codici del sec. VIII (vedi Clavis Patristica Pseudepigraphicorum Medii Aevi, Ib, J. Machielsen [ed.], Turnhout, 1990, n. 5801).
121 Vedi G. Peressotti, La liturgia ad Aquileia nel XII secolo (Centro Studi Storico-religiosi Friuli Venezia Giulia, 38), Trieste, 2005, 90 e 144 in particolare, nonché G. Peressotti, Lettura dei Padri della Chiesa nei Breviari del Medioevo. Analisi e confronto tra alcuni manoscritti di tradizione aquileiese e di quella romana (Pont. Athen. S. Anselmi de Urbe-Pont. Inst. Liturg., Thesis ad Lauream 146), Roma, 1990, p. 182 ss. e 211 in particolare.
122 Max. Taur., ser. 1, De natale ss. Petri et Pauli 1: Ambo igitur claues a domino perceperunt, scientiae iste ille potentiae (CCL 23, A. Mutzenbercher [ed.], Turnhout, 1962, p. 2, ll. 18-19).
123 Ibid. 2 (p. 2 ll. 25-28): … Anche S. Massimo rimarca il contrasto con Roma ostile: At in quo tandem loco martyrium pertulerunt? In urbe Romana, quae principatum et caput obtinet nationum, scilicet ut ubi caput superstitionis erat, illic caput quiesceret sanctitatis (ibid., p. 3, ll. 34-37).
124 Beda, infatti, aveva già accennato allo stesso motivo, ma accomunandovi Paolo, anch’egli liberato dal carcere: Nox claudit ambos carcere… sed… umbras rident et vincula, Christi vident qui gloriam (str. 13); Paolino invece ricorda in maniera diretta il solo episodio di At 12, 5 ss., inaugurandone definitivamente la fortuna poetica fra i temi petrini (cf. J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 243-248).
125 Vedi Chrom. Aquil., Ser. 29,2.
126 I vv. 4, 3-5 rammentano senza enfasi, in stretta consonanza con Gv 21,15-17, la responsabilità pastorale di Pietro sulla Chiesa intera: e manca anche qui, nel luogo più propizio, un cenno esplicito al suo primato apostolico, per sottolineare il quale gli innografi escogitarono le più varie espressioni (pastor primus, princeps gregis o pastorum, etc.: vedi J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 299-301). La str. 5, quindi, tratta del potere spirituale di Pietro: ma dagli altri Autori i verbi che ne denotano l’esercizio sono di norma coniugati al tempo presente, perché «il potere di Pietro non è argomento di rimembranza storica, bensì una attuale realtà che ci riguarda — dice l’innografo — hic et nunc» (ibid., p. 303, ove si citano ad esempio i versi: Quos vult, solvit/et quos vult, alligat); invece Paolino costruisce la sua asserzione tutta al futuro, ancorato alla lettera del Vangelo e tuttavia manifestandone una comprensione che punta, più che alla storia, alla sua escatologia: lo conferma il bel verso conclusivo della strofa (in fine mundi iudex erit seculi), epesegesi paoliniana del testo evangelico appena parafrasato. In rapporto a quanto osservato è forse significativa, seppure inaccettabile, l’attribuzione a Paolino dell’inno carolingio O Petre, petra ecclesiae (in Anal. Hymn., 27.41 Hymnodia Gotica. Die Mozarabischen Hymnen des alt-spanischen Ritus, Lipsia, 1897, p. 228, n. 161; cf. J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 131-132), il quale si preoccupa di ricordare che Petrus a Christo petra, Non petra Christus a Petro (vv. 1,3-4): anche quell’inno, concepito per la festa della Cattedra di S. Pietro, non lascia spazio ad alcun nesso con il ministero del vescovo romano, ma considera il santo nella sua esclusiva peculiarità, eminentemente escatologica, di giudice spirituale (cf. — secondo quella che verosimilmente è la corretta successione — le strofe 4-6-5: … In te potestas affluens Ligata solvat crimina Portasque averni obstruat. / Et clave illa caelica Solvens catenas criminum Illic reos inducito, Quo clarus extas ianitor. / Hinc pastor ut piissimus Oves gubernas creditas…: «il potere che in te abbonda / il legame sciolga dei peccati/e muri le porte d’Averno. // Con la chiave tua celeste / le catene dei peccati sciogliendo, / là introduci i colpevoli / dove tu ti ergi a custode della soglia. // Di là qual piissimo pastore / governi le pecore a te affidate»…).
127 Sebbene Beda riprenda probabilmente da Ambrogio il titolo magister gentium e lo riferisca a Paolo (v. 12,1), si reputa certo che il verso conclusivo dell’inno milanese (sedes magistri gentium!, v. 32) significhi che «Pietro continua a essere maestro delle genti nella persona di chi occupa la sua sede» (G. Banterle et al., Sant’Ambrogio. Opere poetiche, op. cit., p. 63). Anche in una tale forzatura il poema ambrosiano manifesta una coerenza al cui rispetto la teologia di Paolino si dimostra ancora alternativa.
128 È perciò del tutto conseguente alle premesse che la supplica finale supponga che entrambi gli apostoli martiri abbiano il compito di introdurre all’eterna beatitudine l’umanità protetta dalla loro intercessione (cf. i vv. 8,4-5). L’immagine mundi lilium è direttamente ripresa da papa Adriano I (772-795), Epist. ad episcopos Hispaniae, del 793/794 (documento ben noto a Paolino): Paulus namque mundi lilium et ecclesiae pulcherrima rosa, templum scilicet spiritus sancti et praedicabilis doctor… dominum eum [Christum] et non servum appellat (in MGH, Concilia, II. Concilia aevi Carolini, I, ed. A. Werminghoff, Hannover/Lipsia, 1906, 127.32); il paragone del giglio era dagli antichi applicato alla delicata bellezza della voce, come quella ispirata dalle Muse…. L’immagine epica del v. 8,3 è invece attinta da Paolino nuovamente dall’ambrosiano inno In natali beatorum martyrum, v. 7. Inoltre, dunque, secondo la medesima prospettiva devono essere comprese le espressioni ricorrenti nella giovanile Regula fidei di Paolino medesimo, a denotare l’eterodossia e l’ortodossia nel fondamentale confronto con il magistero dei due apostoli risultante dai libri del Nuovo Testamento: grandisono referens aliter sermone profatur /…/ quam docuit Petrus, Pauli quam scribit arundo («riporti con altisonante parola un oracol diverso / da ciò … / che Pietro insegnò, che di Paolo il calamo scrive»: inno I Norberg, vv. 85 e 87); sancto de corpore matris / ecclesiae abscidi cultro decerno fidei, / quam Petrus Paulusque docent («…recisi dal corpo di madre/Chiesa tutti li giudico da lama della fede/che Pietro e Paolo insegnan», vv. 115-117).
129 Ciò anche a dispetto dell’accentuazione del rapporto diretto del Patriarcato di Aquileia con S. Pietro, intervenuta nei secoli VI-VII, nell’ambito degli sviluppi della «leggenda marciana» a suffragio delle origini apostoliche della cristianità aquileiese, come testimoniate dalla biografia del protovescovo Ermagora e da Paolino in persona nel suo inno XIII Norb., In sancti Marci evangelistae, str. 5: vedi A. Peršič, Aquileia e Alessandria nell’antichità cristiana: fatti e ipotesi di una relazione genetico-ecclesiale., in G. Driussi, A. Peršič (a cura di), «Varietas ecclesiae, varietas gratiarum». Aquileia, Alessandria, Costantinopoli e Milano al tempo di S. Cromazio, Udine, 2010, p. 57-102.
130 Più volte ribadita dallo stesso Adriano I, ma, nel modo più esplicito, con l’epist. «Quanto amoris adnisu» (PL 98, 432B): Quanta enim auctoritas beato Petro apostolorum principi eiusque sacratissimae sedi concessa est, cuiquam non ambigimus ignorari: utpote quae de omnibus ecclesiis fas habeat judicandi, neque cuiquam liceat de eius judicare judicio, quorumlibet sententiis ligata Pontificum sedes beati Petri apostoli jus habebit solvendi, per quos ad unam Petri sedem universalis Ecclesiae cura confluit, et nihil unquam a suo capite dissidet…. Naturalmente il papa non dimenticava di ricordare a re Carlo di conservare sempre l’amore promesso a «S. Pietro principe degli apostoli», «clavigero del Regno dei cieli», «cui fu dato il potere di legare e sciogliere i peccati in cielo e in terra» (Adriani I ep. «Gratia sancti Spiritus», PL 98, 357-358 passim:: ma vedi infra nota 45). D’altronde, i frequenti riferimenti a Pietro (e Paolo) nella poesia carolingia si comprendono «in ragione dei più stretti legami che furono instaurati fra la dinastia carolingia e Roma» (J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 133).
131 Ricevuta notizia dell’attentato a papa Leone III e delle infamanti accuse che gli si rivolgevano, Alcuino, benché «devotissimo come tutti i suoi compatrioti verso la Sede apostolica» (E. Amann, in A. Fliche, V. Martin (a cura di), Storia della Chiesa, VI. L’epoca carolingia [757-888], Torino, 19832 [Parigi, 1948], p. 180-181), scriveva nel giugno 799 a re Carlo: «Sinora vi erano nel mondo tre personaggi che contavano: il (…) vicario di Pietro il principe degli apostoli (…); viene poi il depositario della dignità imperiale, il capo temporale della seconda Roma (…); infine vi è la vostra potenza regale, che la volontà di nostro Signore Gesù Cristo ha creato capo del popolo cristiano, potenza che sorpassa le due altre, dominandole per la sapienza ed elevandosi sopra di esse per la dignità» (trad. S. Bertola, G. Destefani, ibid., p. 182); e proseguiva: «Ecco che in te solo riposa distesa l’intera salvezza delle Chiese di Cristo (…). Non è forse nella nella Sede di Roma, dove un tempo risplendeva al massimo grado la religione della vera pietà, che sono affiorati gli esempi estremi dell’empietà?» (Alcuini ep. 174 [MGH Ep. 4, p. 288 ll. 15 ss.]: Nam tres personae in mundo altissime hucusque fuerunt: id est apostolica sublimitas, quae beati Petri principis apostolorum sedem vicario munere regere solet; […]. Alia est imperialis dignitas et secundae Romae saecularis potentia; […]. Tertia est regalis dignitas, in qua vos domini nostri Iesu Christi dispensatio rectorem populi christiani disposuit, ceteris praefatis dignitatibus potentia excellentiorem, sapientia clariorem, regni dignitate sublimiorem. Ecce in te solo tota salus ecclesiarum Christi inclinata recumbit […]. Nonne Romana in sede, ubi relegio maxime pietatis quondam claruerat, ibi extrema impietatis exempla emerserunt?). Affermazioni assai impegnative e neppure esenti da infatuazione cortigiana, che tuttavia non impedirono ad Alcuino di dissentire da Arnone di Salisburgo (amico comune con Paolino), quando questi — membro della commissione d’inchiesta sull’attentato e le accuse al papa — pensava che fosse legittimo sottoporre a giudizio il pontefice (vedi ibid., 180-181 e 183). È certo, comunque, che le ambizioni del re franco, presto sacro romano imperatore, movevano nel senso positivamente riconosciuto dagli intellettuali del suo entourage: qui sia sufficiente ricordare, con C. Heitz, le laudes regiae incluse nel cosiddetto «Salterio di Carlo Magno», dove «per il papa, che fruisce della presidenza, si implorano la Vergine e gli apostoli; per il re, sovrinnalzato nella zona semiceleste degli angeli, si invocano il Cristo, la Vergine e gli arcangeli» (Renaissances éphémères du haut Moyen Âge [viie-xie siècle], in L. Holtz, J. C. Fredouille, M. H. Jullien [ed.], De Tertullien aux Mozarabes, t. II. Antiquité tardive et christianisme ancien [vie-ixe siècles], [Mélanges Jacques Fontaine, Parigi, 1992 (Études Augustiniennes. Série Moyen Âge et Temps Modernes, 26], p. 131-132; e sulla disposizione preminente del trono dell’imperator sul seggio papale nella Cappella Palatina di Aquisgrana vedi ancora ibid., p. 133). A proposito ancora dei concetti ecclesiologici che paiono implicati nell’inno di Paolino, è curioso ricordare l’error de duplici capite Ecclesiae, di matrice giansenista, quale condannato da papa Innocenzo X, che… propositionem hanc: «S. Petrus et S. Paulus sunt duo Ecclesiae principes, qui unicum efficiunt»…, ita explicatam, ut ponat omnimodam aequalitatem inter S. Petrum et S. Paulum sine subordinatione et subiectione S. Pauli ad S. Petrum in potestate et regimine universalis Ecclesiae, haereticam censuit et declaravit («questa asserzione: “S. Pietro e S. Paolo sono i due capi della Chiesa, i quali assolvono un unico ministero”, spiegata nel senso che debba concepirsi un’integrale uguaglianza fra S. Pietro e S. Paolo, senza subordinazione e soggezione di S. Paolo a S. Pietro nella potestà e nel governo della Chiesa universale, giudicò e dichiarò eretica»: Decr. S. Officii, 24 Ian. 1647, in H. Denzinger, A. Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum…, Friburgo in Brisgovia, 197636, p. 444-445, n. 1999).
132 Tale, infatti, la formula del Capitolare delle immagini, ostilmente preconcetta contro i Greci: «Tarasio non è ortodosso, perché non dice, secondo l’insegnamento del Simbolo di Nicea, che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, ma che procede dal Padre per mezzo del Figlio» (Capit. de imag., III 3; MGH, Concilia, II, Suppl., p. 110 ss.). Di contro, l’apologia di papa Adriano in favore di Tarasio fu sincera d’intento e diligente nella documentazione: «Costui [Tarasio] non può essere accusato, poiché non ha fatto che servirsi delle parole dei Padri antichi» (Epist. Hadriani papae, 2; MGH, Epistolae, V, p. 7 s.: vedi E. Amann, L’epoca carolingia, op. cit., p. 204-205).
133 … «quanto vi sia piaciuto o dispiaciuto o vi sia apparso assolutamente inadeguato, ordinate di palesarlo dichiaratamente con vostri rescritti a noi sacri (sacris… vestris… syllabis)» (Paulini Epist. Conc. Foroiul., 9, trad. S. Piussi, in S. Piussi [cur.], XII Centenario, op. cit., p. 24 ll. 24-26 e 25).
134 E. Amann, L’epoca carolingia, op. cit., p. 207.
135 Ciò, ormai, nei termini della codificazione giustinianea — «cesaropapista» — delle relazioni fra Chiesa e Impero, come ricordati da Paolino nel Libellus Sacrosyllabus, composto a nome dell’episcopato italico in occasione del Concilio di Francoforte (794), ed allusi nella lettera accompagnatoria stessa del Concilio di Cividale (796): «i Padri decisero che nessun altro potesse vendicare tanto efficacemente, quanto la punizione del re, i torti arrecati alla santa Chiesa, la quale esige da lui una vicendevole cura vicaria, e cioè: come la Chiesa nel malvagio tempo presente lo protegge ininterrottamente con preghiere e in tempi di guerra non cessa di coronarlo con spirituali trionfi, e implora la divina clemenza, perché un giorno egli sia reso partecipe del regno celeste; così anche il re, che ha ricevuto il supremo potere, non si astenga dal difenderla validamente e dal punire i suoi oppositori infliggendo una sentenza disciplinare» (Paulini Epist. Conc. Foroiul., 10, trad. S. Piussi, in S. Piussi [cur.], XII Centenario, op. cit., 27).
136 Paulini Epist. Conc. Foroiul., 12, in S. Piussi (a cura di), XII Centenario, op. cit., p. 38 ll. 37-38.
137 Ciò è evidente così dal contesto come dai tempi storici usati: ubi est (…) illa regula Trinitatis, quam generaliter suis post resurrectionem Dominus apostolis commendavit, quorumque principatum hisdem beatus gerebat Petrus apostolus? («dov’è quella formula di fede trinitaria, che dopo la resurrezione il Signore affidò in generale ai suoi apostoli, dei quali il beato Pietro»: ibid. 13, p. 40 ll. 12-14).
138 … omnes isti, qui (…) credentes baptizati sunt in nomine Iesu Christi, — et sancta ecclesia inviolabiliter fundata super eam persistit petram, quam beatus Petrus (…), (…) Patre, qui in caelis est, revelante sibi, confessus est, et illius fide regitur et gubernatur omnis ecclesia cuique specialiter quasi primo pastori dictum est: «Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam» (ibid. 13, p. 40 ll. 7-12).
139 Altrettanto si ribadiva in Missale Gothicum, XX (In Cathedra Sancti Petri Apostoli), [Praefatio] (43.148): in coapostulos (!) interrogante de se Christo quis esset, vere confessus est, cum beatus Bariona voce redemtoris (!) fide devote praelatus est, ut per hanc Petri petram, bases Eclesiae (!) fixus est….
140 Vedi anche Paulini C. Felicem I 17.30: primus pastor ecclesiae, appunto in senso storico.
141 Cf. ancora ibid. II 19.20ss.: Miror qua inpudentiae rugis fronte concisa Petrum Paulumque, duo praeclara caeli luminaria, infamare non vereris: Iesum a Nazareth Deum verum esse ideo tacuisse eos coniectas, quasi nuncupativum eum Deum iuxta tuam vesaniam putavissent.
142 F. Stella, Il ruolo di Paolino nell’evoluzione della poesia politica e religiosa dell’Europa carolingia alla luce delle recenti attribuzioni, in P. Chiesa [ed.], Paolino d’Aquileia e il contributo italiano all’Europa carolingia. Atti del Convegno Internazionale di Studi. Cividale del Friuli-Premariacco, 10-13 ottobre 2002, Udine, 2003, p. 449-450), salvi però i limiti da Paolino stesso ribaditi nell’epistola 18, in conclusione al Sacrosyllabus e nel Concilio ad ripas Danubii; si tenga poi presente il sempre valido giudizio che I Deug Su trae dall’acuta analisi del Liber exhortationis di Paolino (La «saecularis potestas» nei primi «specula» carolingi, in Culto cristiano. Politica imperiale carolingia (9-12 ottobre 1977) [Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale, 18], Todi, 1979, 365-446: 399): «in Paolino e in particolare nel suo manuale si può (…) misurare un’incertezza (…). L’incertezza di Paolino è obiettiva, perché i suoi consigli ad Erico sono consigli per il buon cristiano più che per il buon politico: non si crea, con il manuale, una dottrina politica cristiana. Non si hanno giustificazioni circa il potere cristiano. L’interesse prevalente di Paolino è alla persona, non al potere: per questo può sfruttare a piene mani la tradizione monastica. Del resto questo è il problema stesso dell’epoca carolingia: come combinare la tensione cristiana dell’aldilà con il potere sull’aldiqua, con tutte le aporie che allora si aprono».
143 Cf. in S. Tavano, G. Bergamini (a cura di), Patriarchi. Quindici secoli di civiltà fra l’Adriatico e l’Europa Centrale, Ginevra/Milano/Udine, 2000, p. 42-43, scheda III. 2. Pietro e Paolo ricompaiono ancora affrontati specularmente, ma con Cristo in mezzo e «in veste di primi martiri», sul lato di facciata di una capsella argentea ellittica, di bottega probabimente aquileiese, sbalzata alla fine del sec. V: vedi ibid., p. 52-54, scheda IV.5.
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La mémoire d’Ambroise de Milan
Ce livre est cité par
- Kandzha, Iliana. (2020) Confessor, Traitor or Prosecutor: On the Ritualized Relationships between Kings and Bishops through the Prism of Ottonian Historiography. AUC PHILOSOPHICA ET HISTORICA, 2019. DOI: 10.14712/24647055.2019.6
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