Conclusion. Nous n’avons point de liaison avec eux

Les exemples des morts généreuses de Lacédémoniens et autres ne nous touchent guère. Car qu’est-ce que cela nous apporte ? Mais l’exemple de la mort des martyrs nous touche ; car ce sont « nos membres ». Nous avons un lien commun avec eux : leur résolution peut former la nôtre, non seulement par l’exemple, mais parce qu’elle a peut-être mérité la nôtre. Il n’est rien de cela aux exemples des païens : nous n’avons point de liaison avec eux ; comme on ne devient pas riche pour voir un étranger qui l’est, mais bien pour voir son père ou son mari qui le soient.
Pascal, Pensées1.

1À l’issue de ces douze chapitres consacrés aux figures de bons païens dans l’Europe du Nord au haut Moyen Âge, et après avoir exploré le regard qu’a porté sur eux le poète du Beowulf, il serait tentant de se faire une fausse idée de l’opinion que les chrétiens, entre la fin du vi^e et le début du xii^e siècle, ont eue de leurs ancêtres, de leurs héros et de leurs contemporains païens. Malgré la relative abondance du matériau traité dans les pages qui précèdent, il importe d’abord de noter qu’il a, partout et toujours, correspondu à un discours minoritaire, voire ultra-minoritaire. Même dans l’Irlande de l’Aided Chonchobuir et du Lebor Gabála Érenn, où il s’est développé plus que partout ailleurs, le discours dominant tendait à exclure les païens de la « bonne » mémoire, et surtout du salut. Avant le tournant de 1125, si l’on excepte l’Irlande et le cas tout à fait exceptionnel du Beowulf, l’ensemble des figures « sauvegardées » ou regardées avec faveur par les auteurs chrétiens se réduit à une vingtaine de personnages à peine, à propos desquels un discours est un tant soit peu développé, au-delà de la seule mention d’un nom dans une chronique ou une généalogie. Rien ne montre mieux le caractère franchement marginal de cette posture que ce simple fait : partout dans les pays christianisés au cours de la période, ce ne sont pas des païens qui ont accédé au rang de « figures emblématiques2 » d’une nationalité, d’un groupe quel qu’il soit ; au contraire, seuls des saints et des princes chrétiens – Martin, Patrick, Arthur, Charlemagne, Olaf ou Venceslas – ont été identifiés comme les héros fondateurs d’un peuple ou d’un royaume. Pour les Anglo-Saxons, le principal « héros » à l’origine de la gens Anglorum n’était ni Woden, ni Hengest, ni Beowulf : c’était Grégoire le Grand.

2Pourtant, dans la plupart de ces sociétés, une « petite voix » a pu se faire entendre à l’occasion, une voix qui ne rejetait pas tous les païens dans les ténèbres de l’ignorance et de la damnation, qui n’employait pas à leur égard l’habituelle « grille de concepts et de certitudes » mise en lumière par Steffen Patzold, le Heidenbild cerné par Hans-Werner Goetz. Partout en effet, certains groupes et individus (en particulier des clercs) ont fait preuve à divers degrés et selon des modalités diverses – par le simple entretien d’un souvenir, par le rappel exhaustif d’actions héroïques, voire par un discours qui laissait ouverte pour eux la porte du paradis – d’une volonté de « sauver », en dépit de leur paganisme, une poignée d’« ancêtres capitaux » et de figures héroïques héritées du passé païen. Pour cela, les stratégies ont été assez diverses, mais toutes ou presque ont reposé sur ce que, paraphrasant la formule de Jerold Frakes, j’ai appelé la « métamorphose obligatoire du païen ». C’est qu’il n’était pas possible de tenir des propos positifs sur des individus pratiquant ou ayant pratiqué des cultes « idolâtres », sans les transformer eux-mêmes d’une manière ou d’une autre : en ne tenant aucunement compte de leur religion (comme dans les généalogies et autres genres brefs comme les chroniques, dont la nature même interdisait de tenir à leur sujet des discours longs et élaborés) ; en minimisant voire en niant leur adhésion à la religion païenne (ainsi, dans le Beowulf, quand Hrothgar fait un « prêche » monothéiste exhortant le héros à ne jamais oublier de rendre grâce à Dieu) ; en les rapprochant de figures de l’Ancien Testament ou d’un passé païen plus acceptable comme le passé gréco-romain (c’est ce qu’ont fait les Irlandais dans leur historiographie, mais aussi tous ceux qui les ont reliés à Alexandre le Grand ou à César) ; en leur attribuant des vertus qui pouvaient apparaître spécifiquement chrétiennes (pensons à l’humilité du laboureur Piast) ; en les présentant comme des personnages inspirés qui auraient connu à l’avance tout ou partie de la révélation chrétienne (la situation est assez fréquente en Irlande, mais on la rencontre aussi chez le voyant Ósvífr Helgason, ancêtre d’Ari Þorgilsson) ; en les intégrant aux formes de la memoria chrétienne (ainsi, comme à Hørning et à Hrísbrú, en s’arrangeant pour que leur corps soit proche d’un autel, de ses reliques et de ses messes). On pouvait même – métamorphose ultime – les baptiser, soit en leur supposant une longévité hors du commun (par laquelle ils avaient pu attendre l’arrivée du christianisme), soit en les faisant « réanimer » par un saint comme Patrick ou Cadoc. Toutes ces situations montrent qu’un tel « sauvetage mémoriel » ne pouvait avoir lieu qu’à condition d’assimiler d’une manière ou d’une autre ces figures de païens à des cas déjà connus, réputés acceptables, et qui permettaient de désamorcer leur dangerosité. C’est sans doute parce que cette métamorphose est restée obligatoire partout et pendant toute la période que seule une poignée de figures a pu être « sauvée » de la damnation (qu’elle soit mémorielle ou infernale).

3Il est vrai aussi que cette « petite voix » n’a pas été partout de la même force. Elle fut singulièrement puissante et articulée en Irlande, où elle s’est manifestée dès le viii^e siècle, et où elle est parvenue à un épanouissement précoce dès les x^e et xi^e siècles à travers le Lebor Gabála et les textes pseudo-historiques liés à la littérature juridique. En revanche, elle n’a jamais été forte en Frise ou dans le monde brittonique, du moins à cette période, et pour des raisons diamétralement opposées : parce que les Frisons, vaincus, convertis et assimilés par les Francs, n’ont pas su développer une « voix de vaincus » qui leur fût propre et qui pût ainsi intégrer des figures de bons païens ; parce que les Bretons et les Gallois, christianisés dès avant la chute de Rome, ont trouvé leur « âge héroïque » au sein même des tempora christiana. En Saxe non plus, la petite voix n’a guère eu de succès, car si l’on excepte le Hathugaut de Widukind de Corvey, le silence reste de rigueur. Peut-être est-ce aussi parce que les Francs eux-mêmes, s’il leur est arrivé d’exalter un passé païen, sont restés attachés à une vision romaine (ou troyenne) de ce passé3, et n’ont pratiquement pas mis en avant de figures païennes « nationales ». En Scandinavie et dans une grande partie de la diaspora viking, le caractère plus tardif de la conversion n’a pas vraiment permis à ces voix discordantes de se manifester avant le xii^e siècle, mais on a pu constater que là non plus, contrairement à ce qu’aurait pu laisser espérer la floraison ultérieure de l’historiographie danoise et des sagas islandaises, elles n’ont pas été fortes : ni Cnut le Grand, ni les ducs de Normandie, ni même Sven Estridsen au Danemark, n’ont vraiment fondé leur autorité sur la légitimité conférée par un passé païen. En Pologne et en Bohême, dont la conversion fut à peu près contemporaine de celle des Scandinaves, l’apparition des figures de bons païens participe déjà du tournant de 1125. L’Angleterre enfin, centre névralgique de l’enquête, peut être rapprochée de plusieurs autres régions : les bons païens du passé y furent moins présents qu’en Irlande, mais plus qu’en Frise ou en Saxe ; des païens de l’Antiquité classique ont été célébrés comme dans le monde franc (et l’un d’entre eux, Trajan, a même été sauvé), mais sans que cela entraîne un oubli des païens « indigènes » liés à l’Urheimat mythique de la Germanie ; le regard indulgent sur les païens contemporains n’était pas de rigueur, mais des accommodements ont été atteints, qui ont permis d’interagir avec eux et de leur accorder un degré minimal de fides ; et c’est en Angleterre, bien sûr, qu’a été écrit le Beowulf.

4Ces différences ne sont pas seulement dues à la chronologie, même si elle a son importance : elles tiennent aussi aux conditions de la conversion et à la façon dont les structures ecclésiastiques interagissaient avec le reste de la société, et en particulier avec les élites laïques. La sélection et le contrôle des « reliques » du passé, l’oubli ou l’entretien de la mémoire de certaines figures, la réécriture des événements, n’ont pas été les mêmes partout parce que ceux qui exerçaient le « droit de parler au nom du passé4 » n’agissaient pas dans le même cadre social et politique. Après un temps de latence correspondant à l’adoption des modèles chrétiens et à leur intériorisation par les élites, les régions christianisées à l’initiative de pouvoirs indigènes, comme l’Irlande, les pays scandinaves, la Pologne et la Bohême, ont construit une « mémoire culturelle » (au sens où Jan Assmann emploie cette expression) qui ménageait aux bons païens une place plus importante que dans les régions converties par la force des armes, comme la Frise, la Saxe ou les pays « wendes » situés entre Saxe, Danemark et Pologne. Le fait que la conversion n’y ait pas résulté d’une conquête donnait sans doute une plus grande assurance aux auteurs chrétiens, une plus grande confiance dans la valeur de « leur » passé païen et des figures avec lesquelles ils décidaient de le peupler. Il est cependant une autre distinction significative. Les régions où prédominaient des structures politiques faibles et de nature clanique – l’Irlande, l’Islande et (dans une moindre mesure) les royaumes anglo-saxons comme la Northumbrie du viii^e siècle – ont valorisé la transmission du pouvoir au sein de parentés dont l’origine était réputée remonter par-delà la rupture de la conversion. Par conséquent, c’est là que la dimension généalogique et politique du discours sur les bons païens est la plus évidente : les fils y justifient leurs pères, comme ces évêques et abbés irlandais dont les ancêtres immédiats ont été comme annexés à leur propre sainteté et salut, ou comme Ælle et Æthelfrith, pères des saints rois Edwin et Oswald, que les récits rivaux de l’anonyme de Whitby et de Bède le Vénérable présentent comme de vrais instruments de la Providence. Logiquement, c’est aussi dans ces régions que la pratique de la « généalogie politique » est la mieux attestée, avec ses allers-retours singuliers entre présent chrétien, passé païen indigène ou romain, et passé biblique encore plus reculé : Alfred, descendant de Ceawlin, de Cerdic et de Scyld, se rattachait par eux à Noé et à Adam. Au contraire, certaines des monarchies les plus puissantes et les mieux établies – celles des Carolingiens, de Cnut le Grand ou des ducs normands de la lignée de Rollon – ont fondé leur autorité sur un discours plus exclusivement chrétien, sans chercher à se réclamer d’une profondeur généalogique. Les Mérovingiens eux-mêmes n’étaient peut-être pas été si attachés qu’on a pu le dire à leurs « racines païennes », mais le « moment carolingien » a sans doute été essentiel dans ce mouvement. Les Carolingiens en effet ne se sont pas inventé de généalogie « germanique » aussi élaborée que leurs contemporains les Ecgberhtingas, préférant trouver dans les passés romain (lui aussi païen, du moins en partie), vétérotestamentaire (à travers la figure de David) et chrétien (celui des Gaules et celui des Francs « exempts de toute hérésie5 ») les sources d’une légitimité politico-religieuse : à Charles le Chauve, Loup de Ferrières proposait Trajan et Théodose comme modèle de comportement impérial, et non pas Priam, Mérovée ou quelque autre roi mythique. Par conséquent, en l’absence de motifs narratifs identifiés, il n’est pas toujours nécessaire de postuler des influences directes d’une aire culturelle à l’autre – par exemple, de l’Irlande vers d’autres régions – pour rendre compte du fait que les portraits de bons païens trouvent des formes et des cadres semblables. Les mêmes conditions peuvent engendrer les mêmes effets : pour (entre) voir le paradis, Beowulf, Trajan et Egill n’ont pas eu besoin que Conchobar et Cormac l’aient fait avant eux.

5Mais de qui exactement décidait-on de garder le souvenir, et un bon souvenir ? Selon quels critères a-t-on fait le tri de ces quelques figures païennes sauvées du naufrage mémoriel qui fut celui de l’immense majorité des « ancêtres » et des « héros » des peuples païens ? Dans la Rome de la fin de la République et du Haut-Empire, c’est lorsqu’ils remplissaient certaines fonctions que des individus du passé pouvaient devenir des « figures », dignes de prendre place dans la mémoire collective et de la structurer : servir de modèles et d’exemples, comme les mécènes ou les évergètes ; marquer et jalonner l’histoire, comme les fondateurs ou les héros ; fournir des repoussoirs aussi, comme les tyrans6. La fonction de légitimation des pouvoirs en place, politiques et ecclésiastiques, est celle qui est apparue le plus clairement au cours de cette enquête, et je n’y reviendrai pas. Mais la « petite voix » qui laissait aux païens une place au soleil a pu répondre à d’autres demandes sociales.

6La première est probablement la nécessaire exaltation d’une fierté propre à la gens – une fierté que l’on ne craindra pas d’appeler « nationale », dans le sens où Georges Tugène a parlé d’une « idée de nation » dans l’œuvre de Bède7. Les Irlandais furent les premiers en Occident à se prêter à la « classicisation » de leur passé insulaire – dès la fin du vii^e siècle en effet, ils ont entrepris d’ériger, à l’imitation des corpus « classiques » biblique et gréco-romain, certaines figures et récits de leur tradition en « classiques », c’est-à-dire en références incontournables, dont on ne pouvait plus faire l’économie dès lors qu’on entreprenait de raconter l’histoire de l’île, de son peuple, de ses lois, de sa langue ou de sa littérature. Car en devenant des « classiques », l’ancêtre, le fondateur ou le héros païens échappent à l’oubli : dès lors, des figures comme Conchobar mac Nessa ou le bon juge Morann pouvaient apparaître comme des équivalents d’Auguste ou de l’apôtre Paul, avec qui ils étaient soigneusement synchronisés. Le poète du Beowulf, possible lecteur de Virgile, n’a pas agi autrement avec ses propres héros, haussés au niveau d’Énée et de ses semblables. Et c’est bien sûr cette même logique qui a présidé à la floraison historiographique du xii^e siècle, depuis Cosmas de Prague jusqu’à Vincent Kadłubek en passant par Geoffroy de Monmouth et Saxo Grammaticus, les deux virtuoses de la classicisation8. Ce n’est donc pas un hasard si plusieurs des récits se rapportant à ces bons païens ont été écrits en langues vernaculaires : ces langues elles-mêmes, en prenant en charge cette mémoire, imitaient de même les langues « référentielles », le latin et le grec. Ce processus est comparable à certains égards à celui de « canonisation » mis en avant par Jan Assmann, qui y voit une des formes que prend la mémoire culturelle dans les sociétés pratiquant l’écriture9 ; il s’en distingue néanmoins par deux points essentiels10. D’une part, les textes ainsi élaborés n’ont jamais été aussi immuables qu’un « canon » au sens où l’entendent les religions : ils ont au contraire laissé la place à la variation, car un « classique » est fait pour être imité et servir de modèle à d’autres textes. La foison des textes irlandais, ou la variance des généalogies anglo-saxonnes, s’expliquent aussi par ce trait. D’autre part, les implications religieuses de la classicisation ne sont pas du tout celles de la canonisation. Les classiques n’excluent pas les autres textes comme hérétiques et « faux », mais simplement comme sans intérêt ou relevant du « mauvais goût ». Ne relevant pas de l’écriture canonique, certains textes sur les bons païens ont pu, sans la transgresser, jouer avec la norme religieuse et doctrinale afin de toucher au but recherché.

7Une autre logique qui a pu présider à la sélection de ces quelques figures est plus hypothétique, mais je ne la crois pas moins importante. Évoquant plus haut ces scribes anglo-saxons qui, au x^e siècle, ont copié le Livre d’Exeter et le Codex Nowell, j’ai brièvement avancé l’hypothèse que leur intérêt pour les choses païennes et pour certaines figures comme Alexandre le Grand, Beowulf ou Weland procède aussi de la curiosité savante, d’un certain goût de l’histoire, des mots et des noms du passé pour eux-mêmes. Au risque de projeter mon propre goût esthétique et savant pour ces « âges héroïques » sur ceux qui nous en ont transmis le souvenir, je crois ne pas être dans l’erreur en affirmant qu’il en fut ainsi. Rappelons-nous qu’il s’agit d’une époque où les Étymologies d’Isidore de Séville furent abondamment copiées et lues, où l’on a compilé tant de listes de toponymes hérités de l’Antiquité et des traditions littéraires et orales les plus variées, et où on a copié l’immense majorité des œuvres antiques qui nous sont parvenues. Un certain goût de l’exhaustivité, une volonté de combler les vides du récit historique, de comprendre, de transmettre et de ne pas oublier a sans conteste existé, et il serait extrêmement réducteur de ne présumer que des motivations purement utilitaires à la création des figures de bons païens. Ce goût du passé héroïque et de l’histoire des païens pour eux-mêmes, parce qu’ils sont intéressants, on le voit bien entendu à l’œuvre en Irlande, où l’écriture des « sagas » – à la fois transmission et réécriture – laisse percer la jubilation des auteurs, heureux de rapporter les détails des combats et la complexité des situations. On le voit aussi poindre dans l’intérêt « ethnographique » porté aux peuples du Nord par celui qui a adapté en anglais les Histoires d’Orose : leurs mœurs étranges, comme inverses des siennes, n’étaient pas nécessairement condamnables à ses yeux, et pour se renseigner à leur sujet il a écouté le rapport des voyageurs Ohthere et Wulfstan, s’est renseigné de diverses façons, et a composé un rapport circonstancié pour « compléter » ce qu’il percevait comme un manque chez son modèle. Le fait que l’objet de leur intérêt ait été païen a parfois pu gêner ces auteurs, mais ils sont passés outre et nous ont laissé un témoignage de leur curiosité.

8Le discours sur les bons païens pouvait ainsi être au service des instances dirigeantes, laïques et ecclésiastiques, soucieuses d’asseoir leur légitimité ; il pouvait participer de la promotion de peuples désireux de ressembler à ceux que le système culturel chrétien tenait pour prestigieux – les Grecs, les Romains et les Hébreux ; il pouvait correspondre aux goûts et aux intérêts des auteurs et des copistes ; et il ne faudrait pas oublier qu’il pouvait répondre aux attentes des fidèles eux-mêmes. D’après Jan Assmann, la représentation du passé peut jouer le rôle d’un « tranquillisant », sécurisant et garantissant la stabilité des communautés contre les changements porteurs de remises en cause11. Or la conversion est indéniablement un bouleversement qui peut s’avérer particulièrement anxiogène12. Il s’agit en effet de rompre, parfois brutalement, avec une grande partie de ce qui faisait la cohérence et l’intelligibilité du monde : les élites de l’Europe du Nord, sans doute plus concernées dans un premier temps que la masse de la population par l’intériorisation des préceptes chrétiens13, ont dû ressentir ce changement de manière forte, et ont été amenées à accepter assez vite une vision du monde diamétralement opposée à celle de leurs prédécesseurs. En effet, le passage du polythéisme au monothéisme fait apparaître un rapport à la vérité et à l’action entièrement nouveau, fondé sur la « distinction mosaïque14 » – l’idée selon laquelle il y a du vrai et du faux en matière de religion – et sur son corollaire qui affirme que certaines croyances et comportements relèvent du « péché » et valent à ceux qui les adoptent un châtiment éternel. Qui plus est, la distance bien réelle entre paganisme et christianisme était accentuée par le fait même qu’elle était mise en scène par le discours clérical dominant : la lex païenne dont on s’était dégagé, ou que des peuples voisins et ennemis continuaient à observer, était représentée comme une situation foncièrement marquée par l’ignorance et le péché (et même par le démon), dans laquelle il aurait été impossible de mener une vie de justice et de responsabilité politique et sociale15. Un aussi grand bouleversement ne peut qu’avoir suscité de l’anxiété – un sentiment qui exigeait des réponses. En effet, le « problème du paganisme » n’était pas seulement théorique, il était émotionnel.

9Pascal prétendait qu’à la différence de celle des martyrs, la mort héroïque de Léonidas et de ses compagnons ne « nous touch[ait] guère » parce que « nous n’avons point de liaison avec eux ». Étrangers au corps du Christ, les païens ne pourraient jamais susciter dans les cœurs des chrétiens les sentiments authentiques que l’on ressent pour un proche, « son père ou son mari » par exemple. Notre enquête tend à prouver le contraire : dans le haut Moyen Âge, certains chrétiens du Nord de l’Europe ont éprouvé de réels sentiments envers leurs prédécesseurs, mais aussi (plus rarement il est vrai) envers leurs contemporains païens. Il serait donc regrettable de ne pas prendre en compte la dimension proprement émotionnelle du discours sur les bons païens. N’oublions pas que, dans la Vita prima de Whitby, Grégoire le Grand fond en larmes en prenant en même temps connaissance des vertus de Trajan et de sa damnation. La question prêtée à Radbod par l’hagiographe de la Vita Vulfrani était certes d’abord politique : le roi frison voulait savoir s’il retrouverait dans l’au-delà ses prédécesseurs détenteurs du pouvoir ; mais on a vu (par exemple à travers le cas de l’homélie Rogamus uos attribuée à Augustin de Cantorbéry) que l’inquiétude des fidèles quant au sort post mortem d’individus morts sans avoir eu connaissance du christianisme a pu résonner de façon plus intime, parce qu’elle pouvait porter sur le sort d’être chers.

10Mais l’inquiétude pour le sort d’un père ou d’un ancêtre n’est pas la seule émotion à prendre en compte : il faut aussi compter avec les tensions internes que pouvaient susciter des discours apparemment contradictoires, entre les valeurs anciennes et le christianisme comme au sein de celui-ci. À l’extérieur d’abord, « les conflits entre les obligations collectives de la culture mémorielle archaïque et les exigences individuelles du christianisme16 » n’avaient pas que des conséquences théoriques : la tension entre le respect dû aux ancêtres et le discours tenu à leur sujet a pu créer de véritables dilemmes chez certains convertis. À l’intérieur de la doctrine chrétienne ensuite, une contradiction pouvait être perçue au sein même de l’idée de justice divine, ce qu’exprimerait bien le vicaire savoyard de Rousseau : un Dieu juste punirait-il des fautes dont les coupables ne pouvaient avoir idée, alors même qu’ils s’étaient comportés avec droiture ? D’après Frank Grady, le discours sur les bons païens servait aussi à la solution d’un problème, d’une tension que les croyants eux-mêmes peinaient à résoudre :

Que faire du sentiment profondément ressenti que les populations non chrétiennes faisaient preuve d’un genre de vertu qui était une vraie vertu, et non une pâle imitation païenne, que cette vertu méritait d’être reconnue et récompensée, et que les règles telles qu’elles avaient été écrites s’opposaient souvent à une telle récompense17 ?

11Faut-il ajouter à toutes ces émotions des peurs diffuses touchant à la puissance des ancêtres, aux risques qu’on pouvait courir à ne pas les honorer convenablement ? Les craintes plus ou moins conscientes des convertis face à la possibilité d’un oubli des ancêtres sont attestées dans d’autres contextes de conversion. Dans le Pérou sous domination espagnole, certains convertis ont, malgré l’Inquisition, tenu à déterrer les morts ensevelis dans le cimetière chrétien pour les laisser reposer auprès des ancêtres, dans les nécropoles désaffectées : la peur surtout semble les avoir animés, celle de voir les corps ainsi maltraités revenir hanter les vivants18. Le mouvement, inverse de celui qu’on a cherché à repérer au chapitre 10, procède en partie de la même logique : il n’est pas concevable de séparer les « morts d’avant » des « morts d’après », car tous appartiennent à la communauté. Joel Robbins explique de même qu’en 1977, quand la tribu papoue des Urapmin a adopté le protestantisme, la demande formulée par les missionnaires de se débarrasser des ossements des ancêtres (qui faisaient l’objet d’une forme de culte) a suscité des réticences angoissées : la solution qui a finalement été adoptée a consisté à jeter sans autre forme de procès les os des « ancêtres mineurs », tout en traitant avec le plus grand respect les restes ensevelis dans la « maison sacrée », qu’on déposa soigneusement dans des grottes19. La sélection à laquelle se sont livrés nos auteurs et copistes, qui n’ont retenu qu’une poignée de figures, relève-t-elle de la même logique ? L’absence de sources probantes sur l’existence d’un véritable culte des ancêtres dans les sociétés païennes de l’Europe du Nord nous empêche de répondre aisément à cette question, mais il me semble que le choix qui a été fait de ne retenir que des « ancêtres capitaux », stratégiques en quelque sorte, a aussi pu être le résultat de l’importance même de ces figures dans la culture païenne préexistante.

12De tels sentiments – crainte pour le sort de proches, souci de justice, incompréhension face au dénigrement qui frappait soudain des figures respectées, déploration d’un état de fait ressenti comme navrant, crainte ou refus de négliger des figures puissantes – semblent devoir relever de la « mémoire communicationnelle » plutôt que de la « mémoire culturelle » : les émotions sont plus fortes quand il s’agit d’êtres chers, dont le souvenir est resté vivant, que lorsqu’elles portent sur des individus devenus de pures « figures » historiques. Dans toutes les sociétés ici étudiées, l’extrême rareté des sources datant de l’époque de la conversion rend impossible la vérification de cette hypothèse, et c’est peut-être pour cela qu’on a somme toute assez peu rencontré ces émotions dans des textes qui, par ailleurs, ne se prêtent guère à leur expression. Cela dit, il n’est pas anodin qu’un nombre significatif des textes étudiés ait été produit dans les trois ou quatre générations qui ont suivi la christianisation, c’est-à-dire au moment où la mémoire vive s’était éteinte et où commençait la (re)construction d’une mémoire collective. Jan Assmann estime que le seuil se situe au bout de quatre-vingts ans environ20 ; les délais qu’on observe dans le haut Moyen Âge septentrional avant l’apparition de textes sur les bons païens sont parfois de cet ordre, ou à peine plus longs (je pense à la Vita Gregorii de Whitby, à l’Histoire ecclésiastique de Bède, à l’œuvre de Gottschalk d’Orbais, à la Translatio Alexandri, aux probables compilations de l’école de Haukadalr, à la Legenda Christiani), mais ils peuvent aller jusqu’à deux siècles. Si les figures de bons païens relèvent bien de la mémoire « culturelle », certaines semblent donc trouver leur origine dès le début de sa mise en place, comme si l’on avait voulu assurer in extremis le sauvetage de ces quelques ancêtres capitaux, avant qu’ils ne sombrent définitivement dans l’oubli ; d’autres au contraire ont été fixées plus tard (l’élaboration irlandaise semble débuter à la fin du vii^e siècle, soit deux siècles et demi après Palladius), comme si la mémorialisation des bons païens, plus délicate qu’une autre, avait dû attendre quelques générations supplémentaires pour se mettre en place. En revanche, contrairement à Jan Assmann, je ne repère aucun seuil intermédiaire au bout de quarante ans, quand « les témoins adultes d’un événement marquant sortent de la vie active, plutôt orientée vers l’avenir, pour entrer dans la vieillesse, âge où le souvenir prend de plus en plus de place et, avec lui, le désir de le fixer et de le transmettre21 ». Il semble donc que les quarante ans aient encore appartenu à la période de consolidation du christianisme, et que l’exaltation des bons païens y ait été impensable.

13Mais même dans les générations suivantes, les émotions qui ont pu présider à l’émergence de ces figures n’ont pas nécessairement disparu, en particulier dans les textes qui mettaient en scène des cas « limite ». J’ai distingué, en Irlande et dans une certaine mesure en Angleterre, les bons païens « davidiques » – solaires, positifs, préfigurant la souveraineté à venir et la venue du christianisme, et comme annexés à la situation politique et religieuse du présent – des bons païens « saüliens » – en clair-obscur, pleins des défauts de leurs qualités, tragiques surtout car damnés ou tout comme. Cette distinction pourrait sans doute être étendue à l’ensemble des dossiers ici étudiés. Certaines figures sont en effet mises en avant sans aucune difficulté, les motivations des auteurs en termes de légitimation du présent étant alors évidentes : songeons aux couples princiers que forment Piast et Rzepka et Přemysl et Libuše, ou encore au vieux Hathugaut de Widukind de Corvey qui préfigure Henri I^er et Otton I^er. D’autres au contraire, à l’instar du Conaire Mór de la Togail Bruidne Da Derga, restent problématiques, et leur « utilité » est bien plus difficile à cerner : leur « cas » est surtout un problème qu’il s’agit de résoudre, ou plutôt de laisser dans le flou de l’ambiguïté. Trajan et Ælle dans la Vita Gregorii prima, Æthelfrith chez Bède, les deux Horicus de Rimbert et d’Adam de Brême, Egill Skalla-Grímsson dans sa confessio puis en bordure d’un cimetière, et même le duc Popiel dont les défauts sont partiellement compensés par sa familiaritas, sont tous des « cas » sur lesquels les auteurs n’osent pas vraiment se prononcer. Ils préfèrent souvent les traiter par un discours qui ménage plusieurs interprétations, et qui ne gagne pas nécessairement à « être tranché » (discuti).

14Le Beowulf est le texte qui pratique cette ambivalence avec le plus grand art, au moyen d’une véritable poétique de l’ambiguïté. Car si les rapprochements sont légitimes, la comparaison avec d’autres œuvres montre combien (si l’on excepte la littérature irlandaise, et en particulier la Togail) le cas du Beowulf est exceptionnel. Aucun autre texte de cette époque ne développe sur une telle échelle, avec une telle cohérence et une telle constance, les portraits contrastés et équivoques de héros qu’on ne saurait qualifier sans hésitation de « davidiques » ou de « saüliens ». Plus que tout autre texte, ce poème vérifie la phrase d’Umberto Eco, citée en introduction, selon laquelle « ce sur quoi on ne peut théoriser, il faut le raconter ». Le poète, ménageant la diversité des niveaux de lecture et la richesse des doubles sens et des ambivalences, a su, par le moyen du récit, construire un discours dont le protagoniste pouvait apparaître à la fois comme un vainqueur héroïque, voire comme un quasi-saint, un type du Christ lui-même, et comme une figure tragique vouée à la mort et (peut-être) à la damnation en dépit de toutes ses vertus et ses qualités. La sensibilité de l’auteur du Beowulf à la dimension proprement tragique de la « condition païenne » n’est pas absente du reste de mon corpus, en particulier en Irlande, mais elle parvient ici à un rare degré d’intelligence et de subtilité. Plus que tout autre auteur de cette période, le poète du Beowulf a fait preuve d’imagination sensible et d’émotion artistique dans son travail de reconstitution d’un univers païen révolu. Son travail évoque ce que Monika Otter appelait, à propos du récit moyen anglais de St Erkenwald (xiv^e siècle), qui lui aussi aborde la question de la vertu et du salut des païens, une « imagination historique » :

Le fait même de se poser la question « un païen d’avant le christianisme peut-il être sauvé ? » présuppose une certaine imagination historique, une capacité à s’abstraire de sa propre époque et à reconnaître la différence historique. La question reconnaît implicitement qu’un certain temps était différent de son propre temps, qu’il possédait ses propres conditions, ses laghes, et aussi ses croyances ; elle reconnaît que des individus de ce temps avaient des responsabilités morales, des choix, des désirs et des aspirations qui n’étaient pas radicalement différentes de ceux du temps présent, mais gouvernés par la laghe de leur propre époque22.

15Cette « imagination historique » est ce qui fait que le poète du Beowulf paraît capable de se « mettre dans la peau » de ces païens habituellement si décriés, et de s’interroger sur ce que pouvait être la condition d’humains vertueux mais privés de la révélation, de héros sans Dieu, d’hommes bons sous la lex païenne. Autrefois et loin, in gear-dagum dans les Scede-landas, dans quelle mesure avaient-ils pu être vertueux et héroïques ? Qu’avaient-ils pu connaître du Créateur du monde et de sa Providence ? Quelle possibilité de salut (si tant est qu’il y en eût) avait pu s’offrir à eux ? Le Beowulf, mais aussi quelques autres textes, montre ainsi que la mémoire culturelle n’est pas nécessairement froide et efficace, élaborée au service exclusif d’un pouvoir ou d’une idéologie : elle peut aussi procéder de la sensibilité, et prendre des formes qui laissent une place à l’incertitude et au sens du tragique.

16Paradoxalement, l’existence de cette « petite voix » et la dimension émotionnelle qui peut lui être reconnue témoignent donc de la rapidité et de l’intensité avec lesquelles les élites politiques, sociales et culturelles des pays de l’Europe du Nord ont adopté le christianisme et ses doctrines dans les siècles du haut Moyen Âge. On n’y était pas plus « tolérant » ou plus « laxiste » qu’ailleurs : seulement, on y était plus concerné. Car pour s’inquiéter de la vertu et, plus encore, du salut de figures d’ancêtres et de héros probablement très admirés et respectés dans les récits du paganisme, il fallait avoir intériorisé à la fois le regard chrétien sur les païens et la réalité même de l’enfer et du paradis, ainsi que les conditions nécessaires pour y parvenir. Il n’est pas anodin, par conséquent, que la totalité des récits et la grande majorité des pratiques aient été parfaitement compatibles avec l’orthodoxie, ou du moins aient pris les précautions nécessaires pour l’être : le pélagianisme, parfois invoqué pour rendre compte d’un particularisme insulaire (et en particulier irlandais) sur cette question, s’est avéré inutile pour expliquer le phénomène dans ses manifestations concrètes, et il n’a probablement exercé aucune influence tangible sur l’émergence de la figure du bon païen. Les îles Britanniques, puis le reste de l’Europe du Nord (en partie convertie par des missionnaires insulaires, mais pas uniquement), étaient à cet égard totalement intégrées à l’Occident chrétien : une fois christianisées, des régions qui n’avaient jamais été romaines, ou qui avaient été presque entièrement déromanisées à la fin de l’Antiquité, participaient pleinement de la culture européenne chrétienne. Mais d’un autre côté, les récits sur les bons païens montrent que l’adoption par les élites de l’Europe du Nord des principales doctrines chrétiennes et des visions du monde qui allaient de pair avec elles ne doit pas être regardée, comme a pu le faire de façon parfois caricaturale Robert Bartlett23, comme le résultat de la diffusion pure et simple, par conquête et assimilation, de modèles nés dans les régions centrales de la chrétienté, en particulier dans le monde franc. Car les élites cultivées des « périphéries », quand elles l’ont pu, ont tout autant pris en main la constitution de leur propre mémoire culturelle24 et elles ont elles-mêmes opéré, au sein du cadre religieux et intellectuel qu’elles avaient adopté, la sélection qui s’imposait pour que cette construction pût se faire. Parfois même, elles ont pu donner le la : le « tournant de 1125 » eut lieu simultanément à Paris (avec Abélard) et à Prague (avec Cosmas).

17Le poète du Beowulf n’était ni un « semi-païen » ni un « demi-hérétique », mais un chrétien sincère qui tentait de fournir des réponses à des inquiétudes, à des contradictions et à des interrogations qui ne pouvaient résulter que d’une profonde familiarité avec la doctrine chrétienne orthodoxe, et une acceptation sans réserve de celle-ci. Beowulf n’est peut-être pas au paradis, mais un poète s’est posé la question parce qu’elle comptait pour lui, parce qu’il lui semblait que, par-delà la rupture de la conversion – rupture qu’il assumait et qu’il ne minimisait pas – les héros des temps anciens « avaient liaison » avec lui. C’est lui qui, de toute évidence, est allé le plus loin dans ce questionnement, et s’il n’a pas fourni de solutions définitives, il a su explorer nombre de réponses possibles. Toutefois, l’extraordinaire réflexion théorique dont témoigne son récit n’a guère eu de suites : écrit en vieil anglais, copié dans un manuscrit unique, son poème est resté inconnu jusqu’au xix^e siècle. Sa « petite voix » est donc restée l’une de ces « voix de l’ombre » dont parlait Alphonse Dupront, auxquelles seuls le philologue et l’historien peuvent redonner vie25. D’autres auteurs, sans aller aussi loin sur la voie du traitement à la fois ambivalent et prudent du « problème du paganisme », ont eu une postérité bien plus importante, et peut-être même décisive. Dans les Moralia in Job comme dans les Dialogues, Grégoire le Grand interdisait de prier pour les infidèles et les impies ; c’est pourtant le même Grégoire qui, sous la plume de l’hagiographe de Whitby, a pleuré pour Trajan et a obtenu son « baptême » et son refrigerium. Comme dans le Beowulf, le propos est ambigu, jouant avec l’orthodoxie sans jamais quitter ses limites. L’abbesse Ælfflæd, qui a fait mettre par écrit cet épisode, pleurait-elle pour Ælle, son aïeul mort païen tout juste trop tôt, alors que la mission grégorienne, dont la vita célébrait la mémoire, avait déjà touché aux rives du Kent, mais sans atteindre les Humbrenses ? Espérait-elle son salut ou désespérait-elle de le retrouver au paradis ? Nul ne saurait répondre à ces questions, mais la fortune considérable de cet épisode dans les siècles suivants est précisément due au fait que son « auteure » n’a pas souhaité lever les équivoques. En effet, c’est parce que son œuvre ne pouvait pas être regardée comme hérétique que, par la suite, le salut du « meilleur des empereurs » fut envisagé comme une possibilité, et bientôt admis comme un fait certain. Ouvrant une brèche dans la sévère doctrine qui veut qu’« hors de l’Église » il n’y ait point de salut, un païen idolâtre, né et mort après le Christ, persécuteur de surcroît, accédait à la béatitude éternelle. Beowulf n’est peut-être pas au paradis, mais Trajan y est : si Dante lui-même le dit, cela doit être vrai.