Vous entendez parfois, mes chers enfants, raconter de bien vieux contes, réciter et chanter d’anciens événements dans les chants populaires. Sachez donc que dans le nombre, s’il y en a qui sont vrais, d’autres sont inventés et fabuleux. […] On dit qu’à deux reprises, au lieu de princes, régnèrent douze palatins, et que les Polonais choisissaient de différentes manières leurs Leszeks. Un d’entre eux fut élevé au trône pour avoir vaincu Alexandre le Grand d’une façon très-ingénieuse. […] Certes, nulle part une pareille absurdité n’a eu lieu, surtout en Pologne où l’on procédait aux élections des rois par des votes universels. Vous voyez donc, mes chers enfants, que toutes ces fables sont ineptes et pitoyables. Mais je vous en raconterai une plus stupide et plus ridicule sur Piast et Popiel fils. […] Ce même Piast fut la souche d’une race qui régna longtemps en Pologne. Voici comme l’on contrefait la vérité pour la faire dégénérer en fable. Ce Piast ne régna jamais, et ne fut ni roi, ni duc.
Joachim Lelewel, Histoire de Pologne1.

1Les premières décennies du xii^e siècle marquent un tournant dans la représentation des païens dans toute la chrétienté, et singulièrement dans le Nord de l’Europe. Le nombre de sources disponibles commence à croître de façon exponentielle, et les « fables » sur les temps païens – celles-là même que Joachim Lelewel, chantre de la liberté polonaise au temps des partages et du joug étranger2, qualifiait de « stupides et ridicules » – se multiplient, exaltant pour diverses raisons tel ou tel personnage, tel ou tel lignage, auxquels sont prêtés des actes fondateurs. Les « païens vertueux » sont alors de plus en plus nombreux à apparaître dans la littérature, tant latine que vernaculaire, de cette période, et il semble nécessaire, à l’orée de l’avant-dernier chapitre de ce livre – chapitre qui sera aussi le dernier pour la chronologie du phénomène – de dresser une brève liste des transformations qui marquent cette période ; puis, dans un second temps, je me pencherai sur un petit groupe de textes, principalement issus du monde slave, qui suggèrent que les nations d’Europe centrale, qu’on imagine souvent « en retard » sur le reste de la chrétienté, ont dans une certaine mesure anticipé sur ce tournant en proposant des récits d’origine ménageant une plus grande place aux bons païens que ne l’avaient fait la plupart des auteurs antérieurs.

Le tournant de 1125 ?

2À partir des années 1120, un mouvement s’amorce dans la chrétienté occidentale, mouvement qui se confirme et se renforce dans les années 1130, touchant aussi les régions étudiées jusqu’ici, avant de s’épanouir partout dans la seconde moitié du siècle. De toutes parts et dans de nombreux domaines, le discours sur les païens se transforme, ce qui jusque-là n’était que nuances et/ou ruses narratives devient une vraie question et passe parfois au premier plan : les auteurs chrétiens prennent acte du fait qu’il y a, ou au moins qu’il y a eu, de bons païens, et qu’il va bien falloir sortir du « bricolage » et tenir un discours à leur sujet. Ce changement revêt cinq dimensions, distinctes mais liées : réunies, elles expliquent pourquoi ce livre ne va pas au-delà de ces années.

31. Au cœur de ces transformations se trouvent, sans nul doute, la théologie et celle qui au Moyen Âge ne s’en distingue pas toujours, la philosophie. Je propose d’appeler ce moment singulier du début du xii^e siècle le « tournant de 1125 », et donc de prendre cette date comme terminus ante quem de mon enquête : c’est en effet au milieu des années 1120 que Pierre Abélard, qui suite à ses « malheurs » était devenu moine à Saint-Denis, publia sa Theologia christiana, œuvre maîtresse dans laquelle il fut sans doute le premier auteur médiéval à poser en termes clairs et explicites ce que John Marenbon a appelé « le problème du paganisme ». Plus précisément, le théologien parisien l’a posée au livre II de la Theologia christiana à propos des philosophes de l’Antiquité comme Socrate, Platon ou Aristote, mais aussi Diogène et même Épicure3, auxquels il adjoint le « problème de Trajan » – un « cas d’école » dont on a vu comment la connaissance, via l’hagiographe Jean Diacre, s’était étendue bien loin de la Northumbrie. De l’avis d’Abélard, une foi explicite au Christ est absolument nécessaire au salut, mais il estime que les philosophes antiques sont parvenus, par l’exercice de leur raison, à une une forme de foi suffisante pour leur permettre, en conjonction avec l’exercice des vertus, d’être sauvés4 ; pour ce qui touche aux païens morts après le Christ, en particulier pour Trajan, il juge le salut envisageable mais il réserve sa réponse sur ce cas précis5.

4L’optimisme d’Abélard quant au destin posthume des sages de l’Antiquité n’a pas été partagé par nombre de ses contemporains, et John Marenbon estime même qu’il y a eu comme un durcissement face à cette question dans le siècle qui a suivi la Theologia christiana6. Il n’empêche que le clerc parisien, participant d’une ambiance qui était celle de son temps, avait rouvert la boîte de Pandore : pendant tout le Moyen Âge, le débat a continué dans les écoles et les universités à propos des vertus (réelles ou factices, jusqu’à quel point et pour quels effets), du savoir (complet ou partiel, utile ou irrécupérable) et du salut (possible, impossible, ou limité aux limbes) des païens tant anciens qu’actuels. C’est le sujet du dernier livre de John Marenbon, mais aussi de celui de Peter von Moos, qui montre qu’à l’extrême fin du xv^e siècle, alors que ces questions commençaient à se poser avec une acuité nouvelle suite à la découverte du Nouveau Monde, des universitaires continuaient à argumenter dans des quaestiones sur le salut d’Aristote7. Ainsi, si les réponses du magistère restaient en substance les mêmes, il était désormais permis de discuter, d’interroger et d’argumenter dans un sens ou dans l’autre. Boèce, Augustin et d’autres auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive ont alors été relus pour répondre à ces questions. Et c’est dans ce contexte que, parmi quelques autres « cas d’école », l’histoire de Trajan a connu une nouvelle fortune, tant narrative que théologique, dans la littérature la plus savante comme dans des textes destinés à un public large : d’abord dans la Theologia christiana d’Abélard, puis au cours du siècle et demi qui a suivi, dans le Policraticus de Jean de Salisbury, chez des encyclopédistes comme Vincent de Beauvais, dans la Kaiserchronik en moyen haut-allemand, dans la Divine comédie de Dante, dans la Légende dorée de Jacques de Voragine, et chez des théologiens aux arguments très variés8. À terme, le motif du païen vertueux et la question de son salut sont même devenus un topos de la littérature religieuse, par exemple en Angleterre aux xiv^e et xv^e siècles9.

52. L’historiographie latine (et, par la suite et à sa suite, vernaculaire) connaît dans le même temps des changements majeurs, tout particulièrement dans le Nord de l’Europe10. Les « histoires nationales » qui fleurissent à partir de ce moment dans tout le monde septentrional – et dont Æthelweard, Widukind de Corvey, Dudon de Saint-Quentin, Guillaume de Jumièges ou le Lebor Gabála Érenn peuvent à maints égards passer pour des précurseurs – font preuve d’un bien plus grand intérêt que tous leurs prédécesseurs réunis (à l’exception des Irlandais) pour le passé antérieur à la conversion de chaque peuple européen. En effet, la plupart des « histoires » et chroniques étudiées jusqu’ici ne consacrent le plus souvent que quelques brefs chapitres au temps des origines, et font preuve d’une extrême timidité en ce qui concerne l’époque où la « nation » était encore païenne : on a constaté qu’il en était ainsi chez Bède comme chez Widukind ou Dudon, qui ont le plus souvent préféré ne pas s’étendre sur les reges perditi des carmina gentilia (pour utiliser à nouveau les mots d’Alcuin). Il est vrai que la conception « continuiste » de l’histoire des peuples n’était pas inconnue avant le xii^e siècle : en témoignent Jordanès et Isidore par leur traitement des Goths, ou Paul Diacre par celui qu’il réserve aux Lombards, car pour tous ces auteurs « les aspects barbares du passé étaient suffisamment valables pour être préservés, la discontinuité entre un passé lointain païen ou hérétique et un présent catholique étant passée sous silence au profit d’un récit reposant sur une continuité plus ou moins sans rupture entre le passé et le présent »11. Mais cette historiographie appartient plutôt à l’Europe du Sud, elle doit intégrer le « sas » que pouvait constituer le passage par l’hérésie arienne, et surtout elle propose (plus que dans le Nord) des figures individuelles de païens très ambiguës, voire franchement négatives : ainsi on aurait bien du mal, chez Paul Diacre, à repérer de véritables « bons païens », et même Alboin, qui s’en rapprocherait le plus, campe un personnage assez antipathique.

6Les nouvelles modes littéraires qui apparaissent à partir des années 1120-1130 sont bien plus hardies dans leur traitement du passé « national » païen, et leurs auteurs nourris d’histoire romaine et de modèles antiques font preuve d’une bien plus grande assurance intellectuelle12. Guillaume de Malmesbury ou Jean de Worcester, qui écrivent entre 1120 et 1125, sont encore réservés et se contentent de reprendre dans les grandes lignes les chapitres de Bède, agrémentés de passages de l’Historia Brittonum, et l’on a vu qu’Ari Þorgilsson, à peine une décennie plus tard, n’allait guère plus loin. Celui qui a véritablement libéré la parole à propos des temps antérieurs au christianisme est bien entendu Geoffroy de Monmouth13, dont le De gestis Brittonum paru en 1135-1136 réalise pour l’historiographie le même genre de saut conceptuel que la Theologia christiana d’Abélard dans le domaine de la théologie. Ne serait-ce qu’en termes quantitatifs, Geoffroy tranche avec tous ses prédécesseurs, à la seule exception des Irlandais : environ 30 % de l’œuvre (à savoir la totalité des livres I à III et l’essentiel du livre IV) est consacré aux règnes de rois bretons antérieurs à la conversion du mythique Lucius, et comme on l’a vu, les héros courageux, vertueux et même pieux abondent dans ces premiers chapitres14. Or les effets de l’immense succès de l’œuvre de Geoffroy ne se limitent pas au développement, bien connu, de la littérature arthurienne : on peut dire sans exagérer que le De gestis Brittonum a initié une toute nouvelle manière d’écrire l’histoire. C’est bien sûr le cas au pays de Galles, où il a donné naissance aux « Bruts » vernaculaires, dans lesquels l’étendue de l’« âge héroïque » breton, dont a vu qu’il était jusque-là un temps essentiellement chrétien, ancré dans les « âges obscurs » allant du v^e siècle au début du vii^e siècle15, s’est trouvée reculée de plusieurs centaines d’années vers le passé, et donc vers les temps d’avant le christianisme.

7Dans le siècle et demi qui a suivi sa parution, et probablement au-delà, Geoffroy a aussi influencé l’historiographie latine dans toute la chrétienté occidentale : des auteurs comme Saxo Grammaticus au Danemark vers 1200, Vincent Kadłubek à la même époque en Pologne, Snorri Sturluson vingt ans plus tard en Islande16, mais aussi bien avant eux Henri de Huntingdon (qui avait pourtant commencé à écrire son Historia Anglorum avant la parution du De gestis Brittonum), ont été impressionnés et influencés par son œuvre. Celle-ci offrait en effet aux nouvelles monarchies européennes un modèle pour la construction d’un passé national aussi prestigieux, y compris en amont de leur conversion parfois récente, que celui des Grecs et des Romains. Le mélange d’admiration pour le passé romain et d’imitation de celui-ci dans le cadre de la valorisation d’un passé « national » était certes déjà sensible chez des auteurs comme Dudon, imitateur de Virgile, mais il restait bridé par des considérations religieuses ; pour les Anglo-Saxons, la Rome antique restait très en retrait par rapport à la Rome chrétienne, celle des martyrs et des papes17. Cette attitude devient au contraire la règle à partir des années 1130, chez Geoffroy et ses émules. Henri de Huntingdon, dont l’œuvre est strictement contemporaine de celle de Geoffroy, va jusqu’à ériger Julien l’Apostat en modèle de bon prince18 ; son admiration pour la poésie et la sagesse antiques, qui n’est pas qu’un vernis littéraire et linguistique, a poussé un commentateur récent à qualifier son écriture de « combinaison d’œuvres patristiques et païennes19 ». Par ailleurs, même les auteurs qui n’ont pas nécessairement lu et imité Geoffroy ont écrit dans cette nouvelle ambiance, qui a rendu possible l’écriture de nouvelles histoires de la Norvège, de la Hongrie ou du Danemark20. Enfin, de l’Islande jusqu’à la Morée franque, d’innombrables traductions et adaptations de son œuvre dans les diverses langues vernaculaires sont attestées, le mouvement commençant dès les années 1150 dans le monde anglo-normand avec le Roman de Brut de Wace.

8Plus de quatre siècles après l’émergence de la grande architecture historiographique des savants d’Irlande, la plupart des « nouvelles chrétientés », nées comme l’irlandaise hors des frontières de l’Empire romain, ont finalement emprunté le même chemin, avec des effets parfois inattendus. La réévaluation des passés païens des peuples du Nord a ainsi entraîné la réhabilitation, singulièrement en milieu danois, de la figure du viking : l’hagiographie et l’historiographie promues par le roi Valdemar I^er (1157-1182) et son conseiller l’archevêque Absalon ont un usage très positif du mot pirata (traduction ordinaire du norrois víkingr), qui s’éloigne de celui des textes antérieurs et qui revient à présenter ces « pirates » comme des conquérants glorieux dont la mémoire doit être entretenue et exaltée21.

93. La mention de Wace et de ses émules nous amène au troisième changement, qui est étroitement lié au précédent. La littérature qu’on désignera globalement comme « courtoise » – car elle s’adresse d’abord aux élites cultivées, qu’elles soient cléricales ou chevaleresques, dont la culture s’exprime surtout dans ces langues qui accèdent alors plus largement à l’écrit et que Benoît Grévin a appelées « courtoises22 » – est elle aussi en partie tournée vers un passé païen vu avec sympathie, et même quand elle n’est l’est pas il lui arrive régulièrement de mettre en scène des figures de bons païens. Les ponts entre cette littérature et l’historiographie latine sont nombreux : Geoffroy de Monmouth a exercé une immense influence sur les débuts du roman en langue d’oïl, et ce dès les années 1130 avec l’œuvre de Geoffroy Gaimar ; et tout au long des deux ou trois siècles suivants, de la France à l’Islande en passant par le pays de Galles, son œuvre a été imitée ou pillée dans les contextes littéraires les plus divers. Mais d’autres modèles et thèmes sont tout aussi importants dans cette littérature de divertissement, qui font eux aussi appel à des figures tirées du passé païen. L’histoire d’Alexandre le Grand23, celle de Troie avec ses récits annexes, en particulier ceux qui mettent en avant Énée et ses descendants, inspirent des œuvres narratives nombreuses qui, sans timidité, entraînent le lecteur dans un monde clairement païen, peuplé de dieux et de demi-dieux. Ce « paganisme culturel » de la « matière antique » ne semble pas avoir été ressenti comme une difficulté.

10Car c’est bien dans les œuvres de fiction, et plus largement de divertissement courtois, que la question du salut des païens et de la réalité de leurs vertus semble trouver les réponses les plus généreuses, même si les païens doivent toujours, s’ils veulent apparaître comme « bons », subir cette « métamorphose obligatoire » qui les rend acceptables dans des textes chrétiens : en l’occurrence ils apparaissent souvent dotés de vertus typiques des chrétiens et/ou de discours par lesquels ils font preuve de sentiments et de croyances qui sont celles des chrétiens24. Dans l’Europe du Nord, cet intérêt courtois pour le passé lointain se manifeste diversement dans ces décennies charnières, de la rédaction des Mabinogi (sans doute vers 113025) à celle de la Kaiserchronik (une trentaine d’années plus tard). Mais la forme la plus aboutie et la plus cohérente que prend cette attitude dans la littérature de divertissement se trouve sans conteste en Islande, à travers les sagas d’Islandais, les sagas légendaires, et (de façon plus limitée) les sagas royales. On a rappelé comment Lars Lönnroth a reconnu dans plusieurs de ces textes la figure du « noble heathen », un type de païen qui, en tout sauf en sa foi explicite, agit selon les préceptes du christianisme, qui peut pressentir dans son cœur l’existence d’un dieu unique, et qui est parfois animé d’un espoir diffus de conversion ou de salut26. Or cette figure typique du xiii^e siècle islandais est probablement née en littérature dans les décennies centrales du xii^e siècle : ainsi c’est dans les années 1120 à 1140 que le viking Ragnarr loðbrók et ses fils, jusque-là évoqués en très mauvaise part chez Guillaume de Jumièges ou Adam de Brême, sont devenus des héros positifs, revendiqués comme ancêtres par plusieurs lignages scandinaves ou de la diaspora viking, puis décrits dans la littérature islandaise et danoise comme des guerriers sans peur et sans reproche27. Egill Skalla-Grímsson lui-même, dont on a évoqué la fortune funéraire autant que littéraire, s’inscrit dans cette atmosphère nouvelle où l’image du viking païen se dégage, surtout dans le monde scandinave, des stéréotypes antérieurs.

114. Le xii^e siècle est aussi celui des croisades et de nouvelles formes d’interaction entre chrétienté latine et Orient musulman. Des chevaliers de l’Europe du Nord participent à cette aventure sous la direction de princes français ou allemands, puis des rois de Norvège28, des empereurs germaniques et, à la fin du siècle, du roi d’Angleterre Richard Cœur de Lion. Le concept est par ailleurs acclimaté au Nord au cours des années 1120-1150, dans le contexte des campagnes du duc polonais Boleslas III contre les Poméraniens et les Prussiens29, puis de la « croisade contre les Wendes », par laquelle les rois danois et les princes saxons entendent réduire la « résistance païenne » des peuples slaves au sud-ouest de la Baltique. L’image du païen – terme qui, comme on l’a vu, inclut souvent les Sarrasins, tandis que les païens de l’espace baltique sont eux-mêmes à l’occasion appelés « Sarrasins30 » – se modifie dans cette nouvelle configuration géopolitique, qui amène de nombreux clercs et chevaliers chrétiens en contact direct avec des populations qui ne sont ni chrétiennes ni juives. Or cette nouvelle proximité physique entre chrétiens et païens est très différente de celle qui avait pu prévaloir dans diverses régions de l’Europe du Nord aux siècles précédents, par exemple dans l’Irlande du vi^e siècle, l’Angleterre du premier vii^e siècle ou la Scandinavie du x^e siècle. Elle l’est non pas parce qu’elle serait plus ou moins violente qu’auparavant, ni parce qu’elle entraînerait plus ou moins de contacts entre élites professant des fois opposées : mais le fait que cette nouvelle expansion de la chrétienté se soit faite précisément à l’époque où triomphait l’idéologie chevaleresque, et même en lien avec elle, change considérablement le regard que les combattants chrétiens ont pu porter sur leurs ennemis.

12La figure du « bon Sarrasin » émerge précisément à cette époque dans la littérature d’oïl. Dès la Chanson de Roland, le Sarrasin Blancandrin est désigné comme « un des plus sages parmi les païens, excellent chevalier, fidèle et preux, secourable pour son seigneur31 ». Dans la suite du siècle et au-delà, cette figure littéraire apparaît dans les chansons de geste comme dans les romans courtois, par exemple ceux de la matière de Bretagne32, et elle informe dans une certaine mesure l’imaginaire des Occidentaux et leur manière de se rapporter aux « païens » qu’ils rencontrent dans la réalité33. Les bons Sarrasins des chansons de geste et des romans courtois se mettent au service des princes chrétiens comme Charlemagne ou Arthur, et ils les servent fidèlement : on les voit alors agir conformément à une morale chevaleresque, et leur perfidie naturelle se mue en loyauté34. On est loin de l’image classique du païen incapable de fides qui, en dehors des quelques exemples qu’on a pu isoler au chapitre 7, a informé le regard sur les païens pendant tout le haut Moyen Âge. Beaucoup sont par ailleurs décrits comme intelligents, de bon conseil, voire curieux de s’informer sur la religion chrétienne35. Certains auteurs vont même jusqu’à estimer que leur salut est possible : c’est le cas dans des romans allemands de la fin du xii^e siècle36, qui envisagent « un monde où la miséricorde de Dieu et la charité de l’homme font alliance pour sauver de la mort éternelle le Sarrasin trépassé sans baptême, montrant une fois de plus que la fiction est par excellence le lieu des rêves les plus généreux de l’homme37 ».

13Il ne s’agit pas, bien sûr, d’affirmer que les chevaliers « francs » qui affrontent des guerriers turcs ou arabes les considèrent systématiquement comme des ennemis dignes, et donc comme des « bons païens ». Le plus souvent, « l’énergie, la brutalité et l’appétit de domination38 » des Occidentaux engagés dans la conquête de nouveaux territoires aux marges de l’Europe ne s’encombre guère de considérations sur la valeur de leurs adversaires ; plus encore, la guerre devenue sainte (et plus seulement juste) transforme les représentations dans un sens qui favorise a priori les discours hostiles par principe aux païens. Mais dans le même temps, il me semble que la chevalerie, « terrain privilégié de la rencontre du Sarrasin39 », rend possible et concevable l’apparition, en travers de la différence religieuse qui reste toujours prégnante et peut même se durcir, de sentiments d’appartenance commune à une même classe guerrière partageant des valeurs et des comportements. Il est vrai que les croisades nordiques s’accompagnaient sans doute d’un moindre sentiment d’affinité avec les combattants wendes ou baltes, car la différence religieuse se double ici d’un « mépris de civilisation » qui touchait tout autant des peuples chrétiens réputés « attardés » comme les Gallois ou les Irlandais40. Qu’une telle intuition soit vérifiée ou que ce phénomène d’identification entre les combattants par-delà les distinctions confessionnelles n’ait que très peu touché les croisés venus du Nord, il reste que les croisades méditerranéennes auxquelles ils ont participé ont nécessairement modifié leur rapport au paganisme, et plus encore aux « païens » eux-mêmes41. Martin Aurell a montré que de telles idées ont existé, et qu’elles ont même pu informer des discours hostiles à la croisade dans son principe même ou dans son déroulement concret ; mais il a aussi montré combien ces discours et ces sentiments sont restés minoritaires42. Là où ils ont existé, ils ont pu en tout cas prendre le relais d’autres sentiments de solidarité et d’identification, ceux que les premières générations converties avaient pu entretenir avec leurs ancêtres immédiats, eux aussi perçus comme appartenant à une commune fraction de l’humanité.

145. En effet, la sensation de proximité chronologique avec les temps païens a peu à peu disparu (bien entendu à des dates différentes) dans les divers pays de l’Europe du Nord. Au moment où s’arrête cette enquête, l’Islande et la Norvège sont officiellement christianisées depuis quatre générations, et le souvenir des temps antérieurs à la conversion s’est sans nul doute estompé dans la « mémoire communicationnelle » des populations : désormais, seule la « mémoire culturelle », principalement médiatisée par l’écrit, peut vraiment le maintenir. Il est vrai que la christianisation du Nord n’est pas entièrement achevée autour de 1125. Dans le monde slave occidental comme en Scandinavie, les dernières « réactions païennes » ont lieu précisément à ce moment. Après la mort du prince abodrite chrétien Henri en 1127, ses fils sont assassinés43, ainsi que le duc danois Cnut Lavard, qui tente brièvement d’imposer son pouvoir de prince chrétien aux Abodrites révoltés. En Suède, la dernière révolte païenne se déroule dans les années 1120 : elle nous est connue en particulier par la Vie de saint Botvid, un texte du xii^e siècle44. Mais ces deux révoltes concomitantes ont été, à plus ou moins court terme, des échecs : la révolte abodrite a entraîné, moins de dix après, la « croisade contre les Wendes », et la suédoise s’est achevée avec l’arrivée au pouvoir du roi Sverker l’Ancien (v. 1130-1156), qui a définitivement consolidé l’emprise chrétienne sur le pays.

15L’échec final de ces deux « réactions païennes » montre qu’à partir des années 1120, on peut considérer que le paganisme en tant que système religieux cohérent et lié aux pouvoirs (en tant que lex, auraient écrit les auteurs médiévaux) a perdu la partie dans le Nord de l’Europe, désormais entièrement intégré au « système-monde catholique », pour reprendre l’expression de Nils Blomkvist45. Dans la Poméranie voisine, la décennie s’avère tout aussi décisive, comme en témoignent les textes hagiographiques évoquant les missions d’Otton de Bamberg46. Quant aux régions destinées à être connues sous les noms de Livonie et de Prusse – celles-là mêmes où le voyageur Wulfstan avait rencontré les Este qui l’avaient tant fasciné47 – elles devaient à leur tour basculer à la fin du xii^e siècle48 ; la Finlande serait incorporée au long de ce même siècle49 ; et même les grands princes lituaniens, restés farouchement païens face à leurs voisins polonais et russes, finiraient par s’incliner lors du baptême en 1386 à Cracovie de Jogaila, dernier souverain païen d’Europe, devenu Ladislas afin d’épouser l’héritière du trône de Pologne. Après cela, des paganismes ont pu continuer à subsister chez quelques populations marginales du Nord comme les Sames (ou Lapons)50, mais il n’a plus jamais été endossé ou promu par des pouvoirs établis. Par conséquent, et même si Sæbjørg Nordeide a pu écrire récemment que « la Scandinavie n’est jamais devenue exclusivement chrétienne51 », on peut dire que la défaite des paganismes nord-européens, qui dans les siècles ici étudiés n’était pas encore inéluctable, l’est clairement devenue après les années 1125-1135. Par conséquent, et rapidement, les chrétiens d’Europe du Nord n’ont plus été des convertis, ni même des fils ou petits-fils de convertis. Les sentiments ambivalents de rejet et de communauté, de séparation et d’identification – ceux-là mêmes qui avaient persuadé l’Irlandais Clément d’assurer ses ouailles de l’universalité de la descente aux Enfers, ou qui avaient poussé les commanditaires de l’église de Hørning à faire construire celle-ci sur la tombe de leur parente – ont pratiquement disparu car presque plus personne dans la chrétienté occidentale n’avait des ancêtres païens dont il se souvenait avoir entendu parler en bien pendant son enfance par des gens qui les avaient connus. On s’inquiétait désormais pour d’autres individus plus proches, mais dont le salut était tout aussi incertain, comme les enfants morts sans baptême : ce n’est peut-être pas un hasard si la première attestation du « répit » se situe dans la Frise de la seconde moitié du xii^e siècle52. Les émotions étant devenues tout autres, les enjeux ne pouvaient plus être les mêmes.

16Bien entendu, ce « tournant de 1125 » n’est pas un changement du tout au tout, et les continuités sont importantes. Il ne faudrait pas imaginer que, d’un seul coup, tous les auteurs chrétiens se sont mis à écrire abondamment sur les païens, à leur prêter des actions héroïques et des vertus insignes, ou encore à envisager calmement leur salut. La question de l’accès de Trajan ou d’Aristote au paradis a continué d’être débattue en milieu scholastique pendant tout le Moyen Âge, et on trouve encore après 1125 de nombreux textes (et même, probablement, une majorité) qui diabolisent les païens, y compris ceux des temps passés, fussent-ils « nationaux ». Au xiv^e siècle encore, le chroniqueur tchèque Neplach d’Opatovice débutait son œuvre par cette phrase :

Ici commencent les hauts faits des ducs et des rois de Bohême, mais comme certains d’entre eux étaient païens, il n’est pas nécessaire de s’inquiéter de quand et de combien de temps ils ont régné53.

17Il ne faut donc pas généraliser : plus de deux siècles après ce tournant de 1125, des auteurs continuaient à préconiser la damnatio memoriae des princes païens d’autrefois, exactement comme les computistes qui, selon Bède, avaient retranché les noms des rois apostats qui avaient régné entre Edwin et Oswald54. L’attitude « irlandaise » qui consiste à valoriser le passé indigène païen et à opérer un « sauvetage mémoriel » (voire, bien plus rarement, un sauvetage complet, allant jusqu’au paradis) au profit de quelques figures de ce passé, ne l’a pas intégralement emporté. Il n’en reste pas moins que l’accumulation des indices de changements autour des années 1125-1135, qui permet au bout du compte de repérer une forme de libération de la parole et de l’écrit, tant latin que vernaculaire, à propos des bons païens, m’autorise à arrêter à cette date l’exploration des textes chrétiens qui évoquent en bonne part les païens.

18Mais cette date m’amène à intégrer à l’enquête deux textes qui, juste avant ce tournant et comme préparant celui-ci, déploient bien des traits de cette historiographie du xii^e siècle qu’on vient d’évoquer de façon succincte. Ces deux œuvres – les chroniques de « Gallus Anonymus » et de Cosmas de Prague – ont d’abord en commun de consacrer aux temps païens et à certains de leurs personnages positifs (héroïques, vertueux, fondateurs, etc.) une quantité de texte beaucoup plus importante que ce qu’on trouve chez les auteurs qui les ont précédés dans la composition d’œuvres narratives à dimension « nationale », à l’exception des Irlandais : bien plus que Bède sur Æthelfrith, que Widukind sur Hathugaut, qu’Æthelweard sur Hengest et Horsa, ou que Dudon sur Gurim. Ce trait, qui annonce très nettement ce qu’on observera une ou deux décennies plus tard chez des auteurs comme Geoffroy de Monmouth ou Henri de Huntingdon, signifie qu’on ne pourra pas, comme dans les chapitres précédents, lire l’intégralité ou presque des épisodes qui concernent les bons païens : comme dans le chapitre sur l’Irlande, je serai amené à résumer ces passages et à limiter les citations aux phrases et expressions les plus saillantes. Par ailleurs, on verra que le discours que ces auteurs tiennent sur les bons païens est souvent moins ambigu, moins contourné que celui de leurs prédécesseurs : on ne trouvera pas chez eux de circonvolutions comparables à celles dont a usé l’anonyme de Whitby pour mettre en avant Ælle, ni les réticences d’auteurs comme Bède ou Alcuin. On trouve en un mot chez « Gallus », et plus encore chez Cosmas, cette même assurance dans la promotion d’un passé païen qui caractérisera un Geoffroy de Monmouth une quinzaine d’années plus tard. Enfin, ces deux chroniques latines émanent curieusement d’un espace qu’on n’a pratiquement pas abordé jusqu’ici : le Nord de l’Europe centrale, dont les populations parlent des langues slaves occidentales, et qui a été intégré à la chrétienté latine au cours du x^e siècle.

19Les œuvres de « Gallus » et de Cosmas ont été abondamment étudiées depuis le xix^e siècle par des historiens et philologues polonais et tchèques. N’étant pas en mesure de lire leurs travaux dans leurs langues nationales, je me référerai surtout dans les pages qui suivent aux discussions publiées dans d’autres langues par des spécialistes de nationalités diverses ; mais un nombre croissant d’historiens de ces pays d’Europe centrale ont pris l’habitude de publier, depuis les années 2000, des articles en anglais qui résument leurs travaux, voire des livres complets. Ne serait-ce qu’il y a dix ans (et peut-être même cinq), je n’aurais pas pu mener l’enquête qu’on va lire. Cela dit, ne pouvant prétendre à une réelle expertise sur ces deux œuvres et sur leur historiographie, je chercherai avant tout à les comparer entre elles – ce qui semble avoir été assez peu fait pour les épisodes qui vont retenir notre attention – et avec les autres textes étudiés dans ce livre. De fait, l’espace couvert par ces chroniques n’est pas extérieur à mon champ d’étude : la Pologne en particulier appartenait pleinement à ce monde de la « civilisation péri-baltique55 » auxquelles se rattachaient aussi à divers titres la Suède, le Danemark, la Saxe et la Rus’ de Novgorod. C’est pourquoi il est regrettable que mon incompétence linguistique m’interdise de comparer en profondeur ces deux œuvres en connexion avec une troisième, qui devrait entrer en ligne de compte dans un tableau complet de la situation au premier quart du xii^e siècle : le Récit des temps passés (ou Chronique de Nestor, ou Chronique primaire).

20On a déjà rencontré à plusieurs reprises cette œuvre, dont la première recension complète a probablement été achevée entre 1110 et 1117 à Kiev56. Cette chronique, écrite dans la version orientale du slavon d’Église, consacre elle aussi une proportion importante du total de l’œuvre aux temps précédant la conversion : sur les soixante chapitres que compte l’œuvre dans la traduction de Jean-Pierre Arrignon, vingt-trois portent sur les ancêtres païens et leurs exploits57 – et j’exclus bien sûr de ce décompte tous les chapitres « préchrétiens » qui évoquent les préparatifs de la conversion ou l’envoi de missionnaires vers l’espace rus’. Or les rédacteurs ne rechignent pas à présenter certains de ces personnages comme très positifs, à la fois héroïques et fondateurs, et à relater longuement leur rôle dans l’histoire de la Rus’ : ainsi d’Askold et Dir, présentés comme les fondateurs de Kiev, et dans une moindre mesure de Riourik, premier prince rus’ à Novgorod ; d’Oleg, évoqué comme le premier de sa parenté à s’implanter à Kiev et comme le premier à avoir contraint Byzance à signer un traité avantageux ; d’Igor Riourikovitch, qui porte à deux reprises la guerre contre Constantinople, prélève un tribut sur les Byzantins et traite avec eux sur un pied d’égalité ; ou de Sviatoslav Igorevitch, le père de Vladimir le Grand, victorieux de Khazars, des Petchenègues et des Bulgares, qui contraint à son tour les Grecs à signer un traité58. Afin de créer une continuité dynastique, la chronique n’hésite pas à forcer la chronologie, reculant probablement d’une trentaine d’années le règne d’Igor pour en faire un fils crédible de Riourik59. Le Récit des temps passés signale et approuve des pratiques de mémoire funéraire en l’honneur de princes morts païens : c’est le cas pour Askold et Dir, pour Oleg et pour Igor60. Quant à Iaropolk et Oleg Sviatoslavitchi, la chronique rapporte qu’en 1044 leurs os auraient été exhumés et « baptisés »61. Enfin, il apparaît que le paganisme des Rus’ avant leur conversion n’est pas mis en avant de façon aussi exhaustive (et donc négative) que celui des « antagonistes » que sont les peuples des steppes, Petchenègues et Polovtsi (Coumans), et qu’ils sont en grande partie dépourvus des traits stéréotypés de l’habituelle « grille de concept et de certitudes » : au contraire, le chroniqueur aurait plutôt « délavé » le paganisme des anciens Slaves, n’en faisant pas un thème central de son propos62. On trouve donc bien, dans le rapport qu’entretient cette œuvre au passé païen et à ceux qui y ont vécu, un certain nombre de traits qui annoncent à la fois les chroniques quasi contemporaines de « Gallus » et de Cosmas, et l’historiographie occidentale d’après 1130. Malgré cela, je ne poursuivrai pas sur cette piste, ne serait-ce que parce que l’appartenance de la Rus’ au monde orthodoxe et la langue de composition placent le Récit des temps passés hors de mon champ d’investigation. Bien entendu, cela ne signifie pas que tout transfert d’idées et de modèles littéraires entre chrétientés orientale et occidentale ait été impossible, car le schisme de 1054 n’a pas empêché la circulation des idées religieuses au sein de la « diaspora viking », de la Rus’ à l’Islande63.

Piast l’humble laboureur et ses hôtes providentiels

21Les Gesta principum Polonorum sont un ouvrage d’histoire nationale et dynastique dont l’auteur est connu sous le nom de Gallus anonymus, « le Français anonyme ». On sait peu de chose à son sujet, mais la plupart des spécialistes s’accordent à penser qu’il n’était pas polonais mais d’origine occidentale64, qu’il était frotté de cette culture des écoles de France où il avait appris à maîtriser le cursus65, qu’il était moine bénédictin66, et qu’il a écrit son œuvre en Pologne sous le règne du duc Boleslas III Bouche-Torse (1086-1138). Les manuscrits les plus anciens datent seulement du xiv^e siècle, mais la date de composition se situerait dans les années 1110, et certainement avant 1120 : de fait, les événements rapportés par les Gesta ne vont pas au-delà de l’année 1113, et il est probable que l’œuvre ait été laissée inachevée par son auteur67. Comme Dudon un siècle auparavant, il a écrit une œuvre prosimétrique, avec alternance de passages composés dans une prose rythmée et rimée et de passages en vers latins réguliers68. L’ouvrage compte trois livres : le premier évoque les premiers temps de la principauté polonaise, des origines à la naissance de Boleslas Bouche-Torse, avec en point d’orgue la conversion de Mieszko I^er (v. 962-992) au christianisme ; les deux autres se concentrent sur la vie et les exploits (en particulier guerriers) de Boleslas III, loué pour ses campagnes contre les païens de Poméranie et (dans une moindre mesure) de Prusse69. On voit bien par-là que « Gallus » partage avec ses contemporains une perspective chrétienne qui rejette les païens et légitime même la guerre menée contre eux : à ses yeux, les peuples riverains de la mer Baltique peuvent être décrits comme « de très féroces nations de païens barbares, la Selencia, la Poméranie et la Prusse, contrées contre lesquelles le duc des Polonais combat sans répit afin de les convertir à la foi70 » ; ils sont caractérisés par la perfidia et la ferocitas71. C’est d’abord un moyen pour l’auteur de bien distinguer les Polonais des autres Slaves, dont la représentation dans l’historiographie latine des deux siècles précédents était souvent défavorable : son usage systématique de l’ethnonyme Poloni de préférence à Sclavi va bien sûr dans ce sens72. Par ailleurs, l’œuvre participe déjà de l’idéal de croisade qui a commencé à se développer depuis le milieu des années 1090 dans toute la chrétienté latine, et qui commence son acclimatation dans le monde baltique73. Le duché de Pologne ayant été officiellement christianisé suite au baptême de Mieszko I^er en 966, il n’est pas étonnant de voir qu’un siècle et demi après cet événement, le pays était pleinement en phase avec les idées qui sont alors diffusées dans tout l’Occident. Alors qu’aux x^e siècle et xi^e siècle les sources sont rares et fragmentaires, les Gesta principum Polonorum font rentrer les Polonais et leurs ducs dans « le temps du grand récit74 ».

22Mieux, il semble bien qu’en matière de rapport au passé national païen, la Pologne ait été pionnière : comme l’a écrit Thomas Bisson, l’œuvre de « Gallus Anonymus » est une des toutes premières à pouvoir être rattachée à la nouvelle vague historiographique du xii^e siècle, marquée par « une note originale de triomphalisme75 ». Cette attitude est perceptible à travers l’exposé des exploits de Boleslas III, mais elle transparaît aussi dans les chapitres 1 à 5 du livre I, consacrés aux temps antérieurs à la conversion. Les chapitres 4 et 5 sont consacrés à l’enfance et au début du règne du « préchrétien » Mieszko : sa cécité infantile et sa guérison mystérieuse symbolisent bien sûr les ténèbres de l’ignorance païenne et l’annonce de la lumière de la foi76 ; quant à son mariage avec la princesse chrétienne Dobrawa, fille du duc Boleslav I^er de Bohême77, il prépare aussi sa conversion, tout comme l’union de Clotilde et de Clovis préparait le baptême du roi franc, et comme celle de Berthe et d’Æthelberht préparait celui du roi anglo-saxon. C’est donc sur les trois premiers chapitres qu’on va se concentrer, avec en outre quelques regards sur ce qui est dit du père de Mieszko au chapitre 4. Les passages qui rapportent les actions de bons païens stricto sensu constituent un ensemble relativement réduit par rapport à l’ensemble de l’œuvre (moins de 5 %), mais ils représentent en tout une centaine de lignes dans une édition moderne, ce qui signifie que le récit se déploie plus longuement que dans tous les autres textes étudiés jusqu’ici, hors d’Irlande.

23Au chapitre 1, l’auteur évoque d’abord un certain duc de Gniezno nommé Popel (en polonais Popiel) qui, à l’occasion d’un banquet célébré en l’honneur ses fils arrivés à l’âge de la première coupe des cheveux, refuse d’accueillir à sa table deux nobles étrangers et les chasse hors de la ville. Par l’action de la fortuna, ceux-ci arrivent alors à la chaumière d’un laboureur (arator), qui lui aussi s’apprêtait à passer à table avec sa femme et ses fils pour une occasion festive semblable à celle célébrée par le duc :

Or ce simple pauvre, plein de bonté et de compassion, invita les dits hôtes dans sa petite maison, et avec une grande générosité il leur offrit le peu qu’il avait. Alors ceux-ci, acceptant avec reconnaissance l’invitation du pauvre, dirent en se baissant pour entrer dans l’hospitalière chaumière : « Puisses-tu te réjouir de notre venue, et que notre arrivée t’apporte abondance de biens, honneur et gloire en tes descendants78. »

24Le chapitre 2 nous apprend les noms des deux paysans : l’homme s’appelle Pazt (en polonais Piast), sa femme Repca (Rzepka), et leur fils aîné Semouith (Siemowit). À la demande des hôtes, le laboureur leur révèle qu’il n’a qu’une seule cruche de bière, brassée pour la fête de son fils (dès lors unique), mais il la leur offre : « Mais à quoi sert une si petite quantité ? Buvez-la si vous voulez79. » Quant au porcelet qu’il avait réservé pour ce repas, il l’offre aussi aux deux étrangers. La générosité insigne de Piast est alors soulignée, car il avait préparé ces mets pour la fête et avait prévu « d’inviter quelques amis et des pauvres, non pas pour un festin mais pour le petit-déjeuner80 » : un simple brunch un peu festif, en quelque sorte, auquel il renonce de bonne grâce en faveur de ses hôtes. L’effet de cette belle hospitalité ne se fait pas attendre, comme le remarque l’auteur :

Ce que je vais dire étonnera, mais qui peut concevoir la grandeur des actions de Dieu, qui oserait discuter ses divins actes de bonté ? Car il arrive qu’il exalte en cette vie l’humilité des pauvres, et il ne refuse pas de récompenser l’hospitalité, même celle des païens81.

25De fait, le miracle se produit, la bière et la viande ne manquent pas, bien que le duc lui-même soit invité avec tous ses hommes. Alors les deux paysans comprennent que de grandes choses s’annoncent pour leur fils.

26C’est ainsi qu’au chapitre 3, les années passent et Siemowit devient duc par la grâce du « roi des rois et duc des ducs82 », chassant du pouvoir Popiel et sa descendance. Le duc déchu serait mort peu après, dévoré par des souris qui l’auraient poursuivi jusqu’à sa retraite dans une île. L’auteur rapporte complaisamment cette légende, dont il se distancie néanmoins en affirmant qu’elle provient de « vieux anciens » (seniores antiqui), puis en coupant court au récit :

Mais les actions de ceux dont le souvenir s’est perdu dans l’oubli des siècles passés et qui ont été souillés par l’erreur et l’idolâtrie, nous négligerons de les commémorer, et nous passerons au récit de celles dont la mémoire a été fidèlement transmise, en donnant brièvement les noms de ceux qui les ont accomplies. Devenu prince, Siemowit ne dissipa pas sa jeunesse dans de vains plaisirs, mais acquit par ses efforts tant la renommée de la prouesse guerrière que la gloire de l’honneur : il étendit les limites de sa principauté plus loin que quiconque avant lui. À l’heure de sa mort, son fils Lestik (Leszek) fut son héritier : il égala son père par sa prouesse et par l’audace de ses actions guerrières. À la mort de Leszek, son fils Semimizl (Siemomysł) lui succéda, qui tant par son lignage que par sa dignité réitéra une troisième fois la réputation de ses ancêtres83.

27Ainsi se termine le chapitre 3. Le chapitre 4 est, on l’a dit, consacré à un épisode de l’enfance de Mieszko, à savoir sa guérison miraculeuse. L’épisode semble reproduire le début du récit : à nouveau, un prince (Siemomysł) organise une fête à l’occasion de la première tonte de son fils, un garçon de sept ans nommé Mescho (Mieszko), aveugle de naissance. Or au cours du repas, la nouvelle se répand : l’enfant aurait recouvré la vue. On s’étonne, on doute, on l’amène parmi les convives : il est guéri !

Alors le duc Siemomysł interrogea avec intelligence les plus anciens et les plus sages parmi ceux qui étaient présents : quel présage était signifié par le fait que l’enfant, aveugle, voyait la lumière ? Ils expliquèrent que, à l’instar de la cécité [de l’enfant], la Pologne avait jusqu’alors été aveugle, mais ils prophétisèrent que dans l’avenir elle verrait la lumière grâce à Mieszko et serait élevée au-dessus des nations voisines. Et cela en effet se produisit, mais on aurait aussi bien pu l’interpréter autrement. Car en vérité la Pologne était auparavant aveugle, elle qui ne connaissait ni le culte du vrai Dieu ni ce qu’enseigne la foi ; mais à travers Mieszko, qui avait vu la lumière, elle vit elle-même la lumière ; c’est parce qu’il a cru que le peuple polonais fut préservé de la mort de l’incroyance84.

28En effet, au chapitre 5, Mieszko épouse la princesse tchèque (et chrétienne) Dobrawa, il lui promet dès avant le mariage de renoncer à ses idoles, puis reçoit enfin le baptême. Notons que l’œuvre ne dit rien du rôle joué par Otton I^er et par l’Église d’Empire dans la conversion de Mieszko, et attribue tout le crédit de la christianisation à son épouse tchèque. Ce trait est conforme à la tradition mise en place en Pologne au cours du xi^e siècle, car les ducs étaient alors en majorité descendants de Boleslas I^er, fils de Dobrawa, et non d’Oda de Haldensleben, la seconde épouse (germanique) de Mieszko85.

29Je n’entrerai pas ici dans le débat portant sur l’historicité de ces personnages – de tous ou de certains d’entre eux86. « Gallus Anonymus » était un contemporain de Boleslas III, descendant de Mieszko I^er à la cinquième génération. De ce fait, le souvenir des éventuels ducs antérieurs à Mieszko ne relevait pas de la « mémoire communicationnelle » mais de la seule « mémoire culturelle », et la question de l’existence historique de ces personnages est donc assez secondaire : il suffit de constater que les ducs se voulaient leurs descendants et héritiers, et qu’ils revendiquaient une généalogie remontant en amont de la conversion. La légitimation de la dynastie reposait visiblement sur un récit qui expliquait comment celle-ci en avait supplanté une autre, mais il est difficile d’aller beaucoup plus loin sans se livrer à bien des spéculations87.

30Plus intéressante est la question, posée par Przemysław Wiszewski, du milieu dans lequel ont pu circuler les récits rapportés par l’auteur anonyme, qui n’en est pas l’inventeur puisqu’entre autres remarques il attribue à des seniores antiqui l’histoire de Popiel et des souris, à laquelle il ne prête guère créance. La plupart des commentateurs ont postulé que les informations concernant les ancêtres de Mieszko ont été transmises par les milieux de cour, c’est-à-dire par l’entourage des ducs, tout au long du xii siècle ; mais il est impossible, d’après cet historien, d’établir avec certitude la provenance de ces récits88. Rien ne prouve en effet une transmission interrompue en milieu laïc et princier, et il est tout aussi possible qu’ils aient été inventés beaucoup plus tard, et dans un milieu plutôt clérical. Par ses dédicaces et hommages liminaires, l’auteur place de fait son livre I sous le patronage de plusieurs évêques ainsi que du « chancelier » Michel, un personnage dont on sait finalement assez peu de chose, et que l’auteur désigne comme son cooperator89. Si c’est bien par eux que l’auteur des Gesta a été renseigné, on se trouverait alors dans une catégorie – le haut clergé séculier cultivé – à laquelle ont aussi appartenu les chanoines Cosmas de Prague et Geoffroy de Monmouth, l’archidiacre Henri de Huntingdon, mais également (remarquons-le sans en tirer trop de conclusions) le chanoine de Sens qu’était Abélard avant ses « malheurs ». Cela dit, ce rapprochement n’est pas indispensable pour rendre compte de l’atmosphère des Gesta puisque leur auteur lui-même était visiblement passé par les écoles du Nord de la France. En tout cas, la « nouvelle vague » de 1125 en matière de rapport aux païens du passé semble avoir été liée à ce milieu cosmopolite et savant où s’est épanouie la « renaissance du xii^e siècle », où l’imitatio de l’antique était une évidence avant d’être un problème.

31Car les personnages qui peuplent les premiers chapitres des Gesta sont sans conteste des bons païens au sens où l’entend ce livre. Leur paganisme n’est pas dissimulé par l’auteur : il évoque ainsi l’idolâtrie et la « mort de l’incroyance », et affirme que Dieu récompense l’hospitalité « même des païens » (etiam gentilium) ; dans le même temps, malgré ces termes qui les situent religieusement autant que chronologiquement, les ancêtres des princes polonais ne se livrent jamais à des actes cultuels païens tels que les sacrifices ou les prières aux dieux90. Ils pratiquent les vertus, chacun à sa manière, et si certaines de ces vertus sont héroïques et donc aisément conçues comme communes aux païens et aux chrétiens, d’autres sont spécifiquement chrétiennes. Passons-les en revue afin de bien comprendre comment elles sont thématisées. En premier lieu, même Popiel n’est pas entièrement mauvais91. Malgré son avarice et son refus d’accueillir les étrangers, le duc ne refuse pas de s’asseoir dans l’humble chaumière d’un laboureur :

En effet le duché de Pologne n’était pas encore devenu si puissant, ni le prince de sa cité si enflé d’orgueil et de vanité, et il ne se déplaçait pas encore avec un tel luxe, entouré d’une foule de courtisans92.

32Popiel fait preuve de simplicité et de ce que les textes du ix^e-xii^e siècle auraient sans doute qualifié de familiaritas, voire d’hilaritas : il ne craint pas de se mêler à ses sujets et de partager leurs simples plaisirs, il est accessible comme doit l’être un bon souverain. L’auteur contraste cette accessibilité affable du duc païen avec la distance et la morgue des princes de son temps : c’est une manière, classique, de souligner la corruption des temps présents en attribuant aux païens d’autrefois des vertus aujourd’hui perdues. Siemowit et Leszek sont peut-être les moins chrétiens de ces bons païens, mais ce sont des guerriers valeureux qui étendent la domination ducale ; et au-delà de la seule uirtus guerrière, leur caractéristique principale est la probitas, la qualité des « preux ». Siemomysł est plus intéressant : le récit met en avant son intelligence puisqu’il interroge subtiliter les anciens et les sages présents au banquet. Ces hommes eux-mêmes, qui restent toutefois anonymes, font preuve d’une égale subtilité puisqu’ils proposent une interprétation valide de la guérison du jeune Mieszko. La chaîne de questions et de réponses par laquelle la vérité est comprise par ces païens évoque celle qu’Ari Þorgilsson attribuera quelques années plus tard à son ancêtre Ósvífr Helgason, interprète exact du songe de Þorsteinn le Noir93. À deux décennies de distance, l’auteur de l’Íslendingabók et celui des Gesta principum Polonorum s’accordent à penser que certains « sages » païens des temps passés étaient capables, sans aucune connaissance explicite de la foi chrétienne, d’interpréter au moins partiellement les présages annonçant la conversion.

33Enfin, Piast le laboureur et (dans une moindre mesure) son épouse Rzepka sont sous la plume de « Gallus » les personnages les plus importants et les plus intéressants pour notre propos. Leur rôle est d’autant plus essentiel qu’ils sont placés à l’origine même de la maison ducale – qui toutefois ne porte pas encore, à cette époque, le nom de Piast94. De toute évidence, le récit proposé par les Gesta ne procède pas d’une simple curiosité désintéressée ni d’un pur intérêt documentaire : il remplit une fonction95. L’arator et son épouse sont caractérisés par leur générosité et leur hospitalité, mais aussi par leur humilité. Les deux premières vertus caractérisent tout comportement princier : qu’il soit païen ou chrétien, un souverain se doit d’être libéral. Mais la troisième vertu est bien plus étonnante, car elle est contraire à l’éthique héroïque et peut à bon droit apparaître comme exclusivement chrétienne. De ce fait, je ne crois pas qu’on puisse, comme Przemysław Wiszewski, décrire l’ensemble des vertus de Piast comme « naturelles96 » (par opposition à des vertus chrétiennes induites par la grâce) sans les distinguer plus avant : les vertus « politiques » que sont la générosité et l’hospitalité ne sont pas sur le même plan que l’humilité, porteuse d’une signification religieuse plus forte. Or l’auteur insiste sur la pauvreté et la modestie du couple : Piast et sa femme ne disposaient que d’une seule cruche de bière et d’un seul porcelet et s’apprêtaient à fêter la première tonte de leur fils non pas par un prandium en bonne et due forme mais par un simple ientaculum.

34L’inspiration biblique de ce récit est en outre assez nette, comme l’ont bien remarqué les commentateurs97. L’épisode où le prophète Élie est accueilli en temps de famine par une veuve dans le village de Sarepta près de Sidon constitue un parallèle évident, et probablement une source, de l’histoire de Piast. Dans le premier livre des Rois, la veuve, qui est pauvre et doit aussi nourrir un fils, accepte pourtant d’abreuver et de nourrir Élie : dès lors, sa cruche de farine et sa jarre d’huile ne s’épuisent pas avant la fin de la disette. Plus tard, le fils unique de la veuve tombe malade et meurt, mais le prophète le ressuscite98. Malgré les différences entre ces deux récits, les points communs sont frappants : le lien entre pauvreté et hospitalité, la présence de deux aliments simples dont il ne reste presque rien mais qui par la suite ne s’épuisent pas, un miracle (dans le livre des Rois) ou une prophétie (dans les Gesta) en faveur d’un fils unique. Les deux épisodes étant évidemment parallèles, on peut faire l’hypothèse que « Gallus Anonymus » assimile les ancêtres païens des ducs polonais aux « bons goyim » de l’Ancien Testament – n’oublions pas en effet que la veuve et son fils sont des Phéniciens. À la différence des Irlandais ou même de Bède, chez qui on a repéré des tendances à une assimilation des païens du passé aux Hébreux eux-mêmes, l’auteur des Gesta semble donc avoir adopté une attitude plus en retrait. Cette typologie consonne avec le reste des Gesta, où Mieszko et ses descendants sont eux-mêmes construits comme des rois vétérotestamentaires, dont le comportement éthique et religieux détermine le sort de la nation polonaise : comme dans l’Israël biblique, le lien entre le peuple et Dieu est médiatisé par la dynastie99. Au sein d’un tel cadre exégétique, il n’était donc guère possible de présenter Piast et ses descendants immédiats comme des rois davidiques : la solution qui consiste à voir en eux l’équivalent des « bons gentils » est à la fois économique et élégante, et sans doute plus cohérente en termes purement théologiques que celles adoptées par certains textes irlandais. Le procédé permet de montrer que Dieu a protégé les Polonais et leur dynastie régnante depuis les origines sans pour autant introduire de confusion entre d’une part ceux qui ont bénéficié de la révélation (les Israélites et leurs rois davidiques, les Polonais et leurs ducs à partir de Mieszko) et d’autre part ceux qui, tout en jouissant d’une forme de protection divine, sont restés prisonniers de l’ignorance (les « bons goyim », les Polonais et leurs ducs entre Piast et Siemomysł). En effet, l’auteur des Gesta ne prétend en aucun cas effacer l’opposition entre passé païen et présent chrétien, mais seulement la compléter par une autre opposition, celle entre un avant et un après Piast : c’est seulement à travers lui et ses héritiers que Dieu commence à intervenir dans l’histoire des Polonais et à préparer leur accès la lumière de la foi100.

35C’est pourquoi les temps païens, même sous les premiers Piast, restent marqués par la métaphore de la cécité. La connaissance et l’intelligence des « plus anciens » et des « plus sages » consultés par Siemomysł est valide et leur interprétation est exacte, mais elle n’est que partielle : ils ne sont pas capables d’ajouter au sens allégorique (par lequel les événements d’une époque annoncent ceux d’une époque ultérieure) un sens anagogique (par lequel cet événement est compris comme annonçant une réalité touchant aux fins dernières), qui ne peut venir que de la lumière de la foi. Comme plus tard les noble heathens des sagas islandaises, les sages polonais des Gesta ne font qu’entrevoir la vérité à partir de leur propre univers interprétatif, ils n’en ont pas une pleine connaissance101. De ce fait, il apparaît dans le récit de « Gallus » que Dieu veille lui-même sur la Pologne et sur sa dynastie régnante dès avant la conversion, mais que cette sollicitude divine ne suffit pas : le changement de religion est absolument nécessaire. Des signes et des présages – la bénédiction apportée par les deux étrangers à Piast et Rzepka, le miracle de la cruche de bière et du porcelet inépuisables, la sollicitude dont font preuve les hôtes à l’égard du jeune Siemowit, les victoires de celui-ci et de ses fils et petit-fils, la guérison miraculeuse de Mieszko – signalent au lecteur que la Providence n’abandonne pas les Polonais païens, mais ce n’est qu’après la conversion que les acteurs du drame peuvent comprendre leur entière signification.

36Cette façon d’aborder le passé païen participe donc à la fois des conceptions étudiées jusqu’ici et du tournant du début du xii^e siècle : dans un même mouvement, le passé païen est pris en charge et délégitimé. Stanisław Rosik estime que la Pologne est présentée dans ces premiers chapitres comme une ciuitas terrena, que Dieu empêche activement de devenir une ciuitas diaboli sans pour autant lui permettre de devenir tout de suite une ciuitas Dei102. « Gallus » recréerait-il cet « espace du séculier, du civique et du profane » dont on a vu que, selon Robert Markus, il avait disparu de l’horizon des chrétiens au cours du vi^e siècle103 ? De fait, c’est seulement dans un tel espace mental que l’idée même de l’existence cohérente de « bons païens » peut vraiment s’épanouir, et les auteurs de la « nouvelle vague » comme Henri de Huntingdon, Geoffroy de Monmouth, Saxo Grammaticus ou encore les sagnamenn islandais, y placeront leurs propres bons païens. Toutefois, on ne saurait affirmer que cet espace est véritablement « neutralisé », et encore moins « laïcisé », tant il est inscrit dans une histoire du salut et chargé de connotations providentielles : la Pologne des premiers Piast est plutôt une cité en devenir, marchant dans l’obscurité vers le salut qui lui est promis, mais sans y être encore arrivée. Car comme le dit clairement le texte, avant la conversion de Mieszko, la véritable fides et le salut qu’elle assure restaient inaccessibles aux Polonais (et sans aucun doute à leurs ducs) : ce n’est que par le baptême que le peuple polonais a été « libéré » (exemptus, un mot qui a bien sûr la même racine que redemptus) de la « mort de l’incroyance » (mors infidelitatis).

37Un autre parallèle scripturaire explicite dans cet épisode est le cantique connu sous le nom de Magnificat, que l’évangéliste Luc met dans la bouche de la Vierge Marie : le Dieu d’Israël « renverse les puissants de leur trône » et « exalte les humbles104 ». Cette expression est reprise telle quelle par « Gallus », qui l’applique à la situation de Piast, laissant entendre en miroir que la première partie du verset se rapporte à celle de Popiel. On en revient donc à la question de l’humilité de Piast et à son rapport aux autres vertus dont lui et ses successeurs font preuve dans ces chapitres. L’« exaltation des humbles » signale que l’humilité est une vertu authentique, réellement récompensée par Dieu, et pas seulement en termes mondains puisqu’elle débouchera sur la conversion de la dynastie et du peuple. Doit-on en conclure que « Gallus » considère que les vertus qu’on a appelées « politiques », à savoir la générosité et l’hospitalité de Piast, la simplicité de Popiel, la probitas de Siemowit et de Leszek, ou encore la subtilitas de Siemomysł, sont elles aussi authentiques, porteuses d’un sens comparable ? Sans doute pas : Popiel, tout accessible qu’il soit, n’en est pas pour autant protégé contre l’échec et la mort ; quant aux autres vertus, comme celles des vieux Romains pour Augustin105, elles ont des effets purement mondains, à savoir la fama et la gloria, et ne permettent pas d’accéder à la vérité interprétative pleine et entière. D’où le quasi-repentir de l’auteur, qui affirme ne pas vouloir s’attarder sur des temps « souillés par l’erreur et l’idolâtrie » – Alcuin aurait parlé de reges perditi – afin de passer (transeamus) rapidement à son véritable sujet en nommant brièvement (succincte) les successeurs de Piast. Il fait certes un peu plus que cela puisqu’il ne donne pas seulement leurs noms, mais aussi quelques lignes évoquant leur action ; il n’empêche que l’histoire de Piast est à elle seule bien plus longue que celles de ses trois successeurs réunis.

38C’est donc bien sur l’humilité de Piast que Dieu fonde la dynastie, avant de fonder la Pologne chrétienne sur la détermination de Dobrawa et la conversion de Mieszko. Une telle insistance sur l’humilitas serait-elle un appel à l’humble soumission du duc Boleslas Bouche-Torse à Dieu et à ses représentants les évêques ? Le contraste créé par les Gesta entre la « folle jeunesse » du duc (au livre II) et sa glorieuse maturité (au livre III) va dans ce sens106. Qu’on retienne ou non ce parallèle, il reste qu’en construisant en miroir un Popiel hautain et avide et un Piast modeste et accueillant, « Gallus Anonymus » propose dans le passé de la Pologne deux modèles de souverains, deux voies possibles pour les princes de son temps. À l’arrogance du mauvais païen (ou du mauvais prince) répond l’humilité du bon païen (ou du bon prince), qui seule attire la sollicitude et la bénédiction du Dieu chrétien – un enjeu crucial puisque, comme dans l’Israël biblique, le salut du peuple tout entier dépend de l’attitude du souverain, de sa vertu et de sa fidélité à Dieu.

Přemysl l’agriculteur et la prophétesse Libuše

39Au moment même où des auteurs anonymes composaient le Récit des temps passés et les Gesta principum Polonorum, le chanoine Cosmas achevait à Prague le livre I de sa Chronica Boemorum (ou Chronique des Tchèques). Ce n’est qu’avec une certaine hésitation que j’inclus cette œuvre dans le corpus ici étudié, et ce pour trois raisons. Il est d’abord assez discutable de considérer que la Bohême fait partie de l’Europe du Nord, et l’inclusion de ce texte m’éloigne du cœur géographique cette étude. Par ailleurs, la Chronique de Cosmas est un peu plus tardive que les Gesta principum Polonorum, puisqu’elle a été terminée peu avant le 12 octobre 1125, date de la mort de son auteur107, ce qui la fait coïncider avec le tournant chronologique repéré. Enfin, l’abondance du « matériau païen » proposé par l’œuvre est telle qu’elle signe un saut vers un autre rapport au passé : en effet, il ne s’agit plus d’une centaine de lignes comme chez « Gallus Anonymus » mais bien d’un récit long et structuré occupant plus de vingt-cinq pages dans l’édition des Monumenta Germaniae Historica, puisqu’environ un tiers du livre I (sur les trois que compte l’œuvre) est consacré aux temps plus ou moins mythiques antérieurs aux années 880, date du baptême du duc Bořivoj108. Cela dit, l’intérêt de cette source est grand, et il n’aurait pas été sage de l’écarter entièrement, même s’il ne sera pas possible de la traiter aussi en détail que les autres : la quantité même de texte à analyser empêche toute approche comparable. Ajoutons que la Bohême appartient bien au barbaricum, et que beaucoup de traits caractéristiques des régions d’Europe du Nord s’y retrouvent. Quant à la date de composition du livre I, sans doute achevé vers 1120, elle est un peu plus précoce que celle des deux autres livres109. En outre, des traits communs apparaissent dans les épisodes « païens » des Gesta principum Polonorum et de la Chronica Boemorum : étudier les uns sans un regard sur l’autre reviendrait à se priver d’éléments de compréhension. Enfin et surtout, la question de la Legenda Christiani, source latine écrite en Bohême et possiblement antérieure de plus d’un siècle à l’œuvre de Cosmas, met en lumière la différence de traitement d’un même épisode dans un texte d’avant l’an 1000 et dans une œuvre relevant du « tournant de 1125 ».

40Les pays tchèques – terme par lequel on désigne l’entité politique, composée de la Bohême et de la Moravie, qui s’est constituée peu avant 900 sous l’égide de la dynastie des Přemyslides, et dont les limites correspondent peu ou prou à celles de l’actuelle Tchéquie – ont été gagnés au christianisme occidental à l’issue d’un processus qui occupe l’ensemble des ix^e et x^e siècle110. Le tournant principal mis en avant par l’historiographie nationale est le baptême du duc Bořivoj, probablement lié à la mission de Méthode en Grande-Moravie, principauté dans l’orbite de laquelle se trouvait alors la Bohême de Bořivoj : Cosmas le date de 894, mais il est sans doute antérieur d’une dizaine d’années111. L’assassinat de Václav (plus connu sous le nom de saint Venceslas) en 935 ne fit vaciller ni la dynastie ni le processus de christianisation. En effet, le règne de Boleslav I^er (935-967) – frère, meurtrier et successeur du prince martyr – consolida l’emprise de la nouvelle religion, et le pays s’ancra définitivement dans le domaine de la chrétienté latine. Les premiers textes prétendant rapporter une partie de l’histoire des pays tchèques et de leur conversion sont donc hagiographiques, et mettent en avant deux figures de sainteté dynastique, le martyr Venceslas et sa grand-mère Ludmilla, la veuve de Bořivoj, elle aussi assassinée en 921. Ces œuvres datent surtout de la seconde moitié du x^e siècle : un certain nombre ont été écrites en Bohême par des auteurs étrangers (en particulier bavarois), tandis que d’autres ont été composées en Bavière ou en Italie112. Je les laisserai de côté, car aucune d’entre elles ne traite des temps antérieurs à la conversion, et aucun ne prétend livrer une histoire générale de la dynastie : elles seraient plutôt comparables, un siècle et demi plus tôt, aux Gesta et passio d’Ælnoth de Cantorbéry.

41Une exception doit cependant être signalée, même si sa datation et son authenticité ont fait l’objet de vives controverses depuis le xviii^e siècle113. La Legenda Christiani, double passio de Ludmilla et de Venceslas114, se présente comme l’œuvre du moine Christianus, membre de la dynastie ducale des Přemyslides ; si l’on fait confiance à cette attribution, le texte daterait du début des années 990. Le problème est que le plus ancien témoin de cet ouvrage a été copié dans les années 1320-1340, dans un manuscrit qui contient aussi la Chronique de Cosmas : les soupçons de contamination d’une œuvre à l’autre, voire d’invention pure et simple au xii^e ou même au xiv^e siècle sont donc allés bon train au cours des trois derniers siècles115. En dépit de ces difficultés, la plupart des philologues et historiens en sont venus, principalement à partir des années 1960 et à la suite des travaux de Jaroslav Ludvíkovský (qui l’édita) et de Dušan Třeštík, à considérer ce texte comme authentique116. Il est vrai que l’œuvre ne contient aucun anachronisme et ne cite aucun texte postérieur à 994 : pour le plus récent commentateur du texte, l’existence d’un faussaire aussi doué est très improbable, et la charge de la preuve incombe à ceux qui voudraient encore prouver qu’il s’agit d’un faux117. Partant du principe qu’une telle position n’est pas sans vertu118, je retiendrai donc ce texte dans mon corpus, et j’appellerai son auteur Christian, même s’il ne s’agit sans doute que d’un nom de plume, peut-être adopté lors de sa profession monastique.

42Christian est le seul parmi les hagiographes de cette période à attribuer la conversion de la dynastie et du pays au duc Bořivoj (m. 889 ?) et à mentionner son baptême des mains de Méthode : en effet, les autres auteurs mettent plutôt en avant la figure de son fils et successeur Spytihněv (m. 915). À la différence de ses contemporains, l’auteur de la Legenda inscrit ainsi l’histoire chrétienne de la dynastie dans la continuité de la prédication méthodienne, et récuse l’antériorité de la mission bavaroise à laquelle Spytihněv est associé119 : au contraire, Cosmas passera entièrement sous silence la contribution morave à la conversion de Bořivoj. Cet attachement à l’indépendance de l’Église locale face aux prétentions bavaroises explique probablement pourquoi, seule parmi les sources de cette époque, la Legenda Christiani s’ouvre sur un résumé des origines mythiques des Boemi – les habitants de la Bohême – et singulièrement de la ville de Prague, qui plonge dans le passé païen. Cette légende est rapportée en termes assez brefs et extrêmement critiques à l’égard du paganisme des anciens Tchèques, tout en laissant apparaître deux figures positives :

Ainsi donc les Slaves Bohêmes, établis sous l’Arcture120, adonnés au culte des idoles, sans loi comme un cheval sans rênes, sans aucun prince ni dirigeant ni ville, semblables à des bêtes brutes errantes, habitaient une terre vide. Finalement, accablés par une épidémie mortelle, ils se rendent auprès d’une certaine pythonisse – c’est ce que dit la tradition – afin de recueillir son esprit de conseil et une réponse divinatoire. Les ayant reçus, ils fondent une cité et lui donnent le nom de Prague. Après cela ils trouvent un homme très intelligent et très avisé, dont la profession était simplement de cultiver la terre : conformément à la réponse de la pythonisse, ils l’établissent comme leur prince ou gouverneur, puis la susdite pythonisse est unie à ce dénommé Přemysl en des noces virginales. Enfin, ainsi libérés de la mortalité et de l’épidémie générale, à partir du susdit prince ils choisirent leurs dirigeants ou leurs ducs dans sa descendance : ils servaient les statues des démons et pratiquaient dans leur délire profane des rituels sacrificiels, jusqu’à ce qu’à la toute fin la direction de ce royaume échût à un rejeton de ces mêmes princes, dénommé Bořivoj121.

43Cette brève histoire des origines du peuple, de la ville et de la dynastie avant la conversion de Bořivoj rappelle à maints égards d’autres récits que nous avons déjà rencontrés. Comme chez Widukind de Corvey par exemple (qui a composé ses Gesta Saxonum peu de temps avant que le moine Christian n’écrive la Legenda), le paganisme ancestral est explicitement condamné, qu’il s’agisse de celui du peuple ou de celui de la plupart des princes, dont le lecteur est d’ailleurs laissé dans l’ignorance. Les ancêtres immédiats de Bořivoj sont bien, aux yeux de Christian, des reges perditi, qui ont vécu dans le culte des démons et leur ont offert des sacrifices. Quant au peuple lui-même, il est sans loi, sans gouvernement et sans centre urbain, et sa vie ne vaut donc pas mieux que celle des bêtes.

44Or au cœur de ce passé païen vigoureusement rejeté, surgissent deux figures positives : l’une anonyme, la pythonisse122 ; l’autre nommée, le duc Přemysl. Celui-ci est paré de toutes les vertus, puisqu’il est à la fois sagacissimus et prudentissimus : sagesse et prudence sont bien sûr deux faces de la même vertu cardinale, et le nom même de Přemysl signifie d’ailleurs « prudent » ou « prévoyant »123. Son élection coïncide avec la fondation de Prague, capitale ducale, avec la fin de l’existence nomade et quasi animale qui a précédé le fait urbain, mais aussi avec la fin de l’épidémie mortelle qui décime le peuple : elle est donc une « bonne chose ». La « pythonisse » – terme qui désigne une voyante, voire une nécromancienne – est plus ambiguë car la divination est rarement bien vue par les auteurs chrétiens ; pourtant, elle est globalement positive. En premier lieu, elle est gratifiée du spiritus consilii, qui est un des sept dons du Saint-Esprit : ce n’est pas rien pour une devineresse païenne ! Ensuite, à l’instar d’autres personnages déjà rencontrés, son pouvoir de divination est réel puisqu’elle s’avère capable de déterminer la bonne voie à suivre pour sauver le peuple de la mort. Il est vrai que le mot pythonissa (dont phitonissa est une variante graphique assez courante) est très négatif dans la tradition chrétienne. C’est le nom couramment donné dans l’exégèse latine à « la sorcière d’En-Dor », la mulier habens pythonem consultée par le roi Saül afin d’interroger l’âme du défunt prophète Samuel124, une action condamnée par le Dieu d’Israël et qui participe de la « spirale de la chute » de Saül. C’est même, pour le livre des Chroniques, la raison principale de la chute du premier roi d’Israël : « Saül mourut pour s’être montré infidèle envers Yahvé : il n’avait pas observé la parole de Yahvé et de plus il avait interrogé et consulté une nécromancienne125. » Ce mot est attesté dans un autre récit d’origine, celui de l’Historia Langobardorum codicis Gothani, probablement composé entre 806 et 810 dans un milieu proche du roi Pépin d’Italie, fils de Charlemagne126. L’origine des Lombards y est reliée à une parens originelle, Gambara, qualifiée de pythonisse :

Les anciens ancêtres des Lombards affirmaient que leur sortie, déplacement ou apparition eut lieu par leur ancêtre Gambara. […] Une fois sur la terre d’Italie, ils découvrirent le lait et le miel ruisselants et, ce qui est mieux, le salut du baptême. […] La susdite Gambara, se déplaçant avec eux, affirma – elle ne prédisait pas ce qu’elle ignorait mais elle était pythonisse, un des noms des sibylles – que de l’épine jaillirait de la rose parce qu’ils se déplaçaient par une intervention céleste ; elle ignorait comment, sauf ce qu’elle avait clairement vu en prédisant127.

45Il n’est pas certain que ce texte ait influencé la Legenda Christiani. En premier lieu, l’Historia Langobardorum codicis Gothani n’a pas eu un grand succès : l’œuvre de Paul Diacre, écrite peu de temps auparavant, est restée la version la plus populaire de l’histoire des Lombards, et ce texte n’est connu que par un unique manuscrit conservé à Gotha. D’autre part, même si le récit du codex Gothanus relie l’origine d’un peuple barbare à une pythonisse, les différences entre les deux textes sont tout aussi importantes. Gambara (connue par deux textes plus anciens, l’Origo gentis Langobardorum du vii^e siècle et l’Historia de Paul Diacre128) est certes décrite comme une « pythonisse », mais avec la précision qu’il s’agit d’un autre nom des « sibylles » : or à la différence du premier terme, le second a eu une réception très positive en contexte chrétien, puisque dès le iv^e siècle (chez Augustin ou Lactance, entre autres), les sibylles de Cumes et d’autres sanctuaires de divination étaient présentées comme des êtres inspirés, ayant su prévoir et prédire le christianisme129. Et de fait, Gambara se distingue de notre pythonisse en cela que sa prophétie concerne bien la christianisation des Lombards, et non l’origine de la souveraineté. Malgré le caractère imparfait de sa prescience (sans doute dû au fait qu’elle n’est pas présentée comme chrétienne), Gambara, pythonisse et sibylle, est capable de voir l’avenir chrétien du peuple qui sera issu d’elle, et de l’envoyer vers la terre promise où il se convertira ; au contraire, la pythonisse de Christian est entièrement du côté du passé païen et ne prédit en rien un avenir chrétien.

46Pourtant, que le mot « pythonisse » ait été repris par Christian à une origo gentis antérieure ou qu’il l’ait choisi parce qu’il contribuait à l’ambiance païenne de l’épisode, je ne qualifierai pas sa prophétesse de sorcière, ni la royauté de Přemysl de « saülienne130 ». En effet, les noces de la pythonisse et du duc sont dites « virginales », terme valorisant ; et ils ne se livrent pas eux-mêmes à la vénération des idoles et aux sacrifices, attribués à la population et aux princes qui leur ont succédé. Surtout, Přemysl et son épouse sont à l’origine de la lignée ducale qui, bien que les souverains intermédiaires se soient vautrés dans l’idolâtrie, débouche sur Bořivoj, premier roi chrétien et époux de Ludmilla, puis sur saint Venceslas lui-même : leur royauté n’est donc pas « saülienne », mais bien plutôt « davidique », fondatrice d’une lignée élue. Ce qu’affirme donc ce texte, c’est d’une part le lien étroit, construit de longue date et avant la conversion, entre un peuple (les Boemi), une dynastie (les Přemyslides), une ville (Prague) et une terre (la Bohême), et d’autre part le rôle providentiel qu’a de tout temps joué cette dynastie en faveur du peuple. N’oublions pas que, par leur action, Přemysl et son épouse ont permis à tous les Tchèques de recouvrer la santé, tandis que leurs successeurs chrétiens leur ouvriront les portes du salut : or santé et salut, c’est tout un en latin. Dès ses débuts, le lignage ducal apparaît donc étroitement associé au projet de Dieu pour le peuple tchèque, puisque son établissement sous Přemysl est relu et justifié à la lumière de sa conversion sous Bořivoj. « Prise par le peuple et confirmée par Dieu, la décision des anciens habitants de la Bohême de choisir Přemysl et sa parenté était par là même légitimée : elle ne pouvait avoir eu lieu sans le consentement de Dieu131. »

47Plus d’un siècle après Christian, Cosmas de Prague reprend ce récit et, comme on l’a dit, le développe considérablement. Une telle amplificatio rend difficile l’évaluation d’une possible influence directe d’un texte sur l’autre. Peut-être la légende a-t-elle circulé surtout oralement avant que Cosmas ne la relève, car son vocabulaire est très différent de celui de Christian ; mais cela peut aussi bien s’expliquer par le souci littéraire de l’auteur, formé aux écoles d’Europe occidentale, pleinement en phase avec le renouveau de l’historiographie latine, et qui a pu réécrire sa source au point de la rendre méconnaissable. Mort octogénaire en 1125, Cosmas a en effet été formé à Liège et est un excellent connaisseur de la littérature latine classique. Devenu chanoine, puis doyen du chapitre de Prague, il fut au tournant du xii^e siècle une figure influente dans la ville et auprès des ducs de Bohême132. Attaché à l’unité des pays tchèques (Bohême et Moravie) sous la direction des ducs, mais aussi (peut-être surtout) de l’évêque et du chapitre cathédral, il fut d’abord un défenseur de l’église dont il était le doyen. De fait, son adhésion à l’idéologie přemyslide – qui mettait en avant l’unité organique entre la dynastie, le peuple, la ville et le pays – est réelle, mais elle est moins univoque que chez Christian. En effet, la Chronica Boemorum critique beaucoup la noblesse de son temps, mais aussi dans une certaine mesure la dynastie, pour sa propension aux luttes intestines : la Pharsale de Lucain, récit d’une guerre civile, est d’ailleurs un de ses principaux modèles littéraires133. Christian proposait un récit clair, simplifié à l’extrême, avec seulement deux moments clés avant la vie et le martyre de Ludmilla et de Venceslas : d’une part l’intronisation de Přemysl, d’autre part la conversion de Bořivoj, le premier événement étant le seul rapporté avant le second, et donc le seul à le préparer. Ce schéma est brouillé par Cosmas, qui procède par accumulation plutôt que par épure : de même que les récits de conversion sont multiples134, les épisodes antérieurs au christianisme sont variés au point d’occuper douze longs chapitres.

48Il n’est pas question ici de reprendre en détail l’ensemble de ce long récit, rempli de références classiques et de péripéties. L’histoire commence par la dispersion des fils de Noé et l’installation d’un groupe dirigé par un certain « Bohemus » sur le site de la future Prague. Ce premier personnage et ses compagnons, bien qu’explicitement décrits comme idolâtres, sont animés par le don de prophétie135. Avec ce premier chef de la gens Bohemica (que la tradition vernaculaire appellera Čech136, c’est-à-dire « Tchèque »), Cosmas dote son peuple (mais aussi et surtout la terre qu’il occupe) d’un héros fondateur éponyme, à la fois sur le modèle du « Romulus » des Romains et sous l’influence des généalogies étiologiques et tables des peuples de l’Ancient Testament. La pratique est attestée dans l’historiographie occidentale bien avant Cosmas : pensons au « Francion » du pseudo-Frédégaire, au « Brutus » de l’Historia Brittonum137, à plusieurs textes d’origine gauloise, italienne ou ibérique138, ou encore aux diverses figures éponymes présentes dans la littérature irlandaise. Malgré cela, beaucoup d’auteurs et œuvres ici étudiés n’y ont pas recouru : ni Bède, ni la Chronique anglo-saxonne, ni Widukind, ni Dudon ne l’ont employé. Ce n’est donc qu’au xii^e siècle que la mode se généralise : le Récit des temps passés mentionne un « Kii », fondateur de Kiev ; Geoffroy de Monmouth développe l’histoire de « Brutus » et introduit d’autres personnages éponymes des Cornouaillais (Corineus), des Écossais (Albanactus) et des Gallois (Kamber) ; le Chronicon Lethrense (Chronique de Lejre, vers 1170) évoque trois frères nommés « Nori » (ancêtre des Norvégiens), « Østen » (ancêtre des « gens de l’Est », c’est-à-dire des Suédois) et « Dan » (ancêtre des Danois), dont le nom sera repris par Saxo Grammaticus ; Vincent Kadłubek développe l’histoire de « Krakus », fondateur de Cracovie inspiré du « Croccus » de Cosmas ; et bien d’autres exemples pourraient être mentionnés. En cela aussi, Cosmas apparaît comme un auteur participant pleinement de la culture européenne de son temps, et même comme un précurseur puisqu’il écrit au tout début de cette nouvelle vague.

49Le récit de l’installation du senior Bohemus et de sa gens sur une terre promise est suivi de l’évocation idyllique des conditions d’existence et des vertus des premiers habitants de la Bohême. Ce tableau est précédé d’une remarque générale sur les grandes vertus des anciens Tchèques :

Quant aux mœurs, à l’honnêteté, à la grande simplicité et à l’admirable prouesse des gens de ce temps-là, quant à la fidélité et à la douceur dont ils faisaient preuve les uns pour les autres, quant à leur modestie, à leur sobriété et à leur continence, si quelqu’un cherchait à les peindre sans fard aux hommes d’aujourd’hui – qui se conforment exactement au contraire de tout cela – il se heurterait à bien du dédain139.

50On retrouve ici notre rhétorique du « combien plus », mais elle n’est pas seulement mise au service de la dénonciation de la corruption des temps présents : elle sert aussi à introduire une longue évocation de l’abondance et de la simplicité des temps anciens, en grande partie calquée sur les récits classiques de l’Âge d’or. Ce qui est plus original est que l’auteur attribue cette vie simple et bienheureuse non pas à des peuples connus des Anciens, mais bien aux ancêtres de sa propre nation : y compris dans les modalités de l’imitatio des auteurs antiques, l’esprit nouveau du xii^e siècle diffère de celui qui présidait aux productions historiographiques antérieures. Suit alors un récit mettant en scène un certain « Croccus » (en tchèque Krok), « homme absolument parfait parmi ses contemporains, insigne par son opulence quant aux biens de ce monde, prudent dans les jugements qu’il prononçait140 ». Cet homme est donc implicitement comparé à Noé, que la Bible appelle iustus atque perfectus in generationibus suis141 : il se distingue de sa « génération » par la pertinence de ses conseils et par sa capacité à résoudre les conflits. Comme Noé, Krok est le père de trois enfants, même s’il s’agit de trois filles, toutes liées à des légendes étiologiques : Kazi est célèbre pour sa science des herbes et des remèdes, et son tumulus reste visible ; Tethka a fondé une forteresse, mais aussi des cultes païens ; enfin Lubossa (en tchèque Libuše), « plus jeune par la naissance mais plus âgée par la prudence142 », est une « pythonisse143 ». Cosmas décrit cette troisième sœur comme remplie de uirtus – dans tous les sens du terme puisqu’elle apparaît à la fois forte, vertueuse et virile :

C’était vraiment une femme unique parmi les femmes : prévoyante dans ses conseils, résolue dans ses paroles, chaste de corps, probe dans ses mœurs, pareille à nulle autre pour trancher les procès du peuple, affable avec tous, et même aimable, l’ornement et la gloire du sexe féminin, décidant des affaires viriles avec prévoyance144.

51Comme on le voit, c’est à nouveau la vertu cardinale de prudentia qui caractérise ces premiers ancêtres du peuple tchèque : Krok et sa fille Libuše savent « trancher les procès », Bohemus et la même Libuše jouissent du don de prophétie. Ainsi, toute l’activité de ces premières figures de l’œuvre est tendue vers l’avenir qu’ils sont capables d’entrevoir et de construire. S’inspirant soit de la Legenda Christiani soit d’autres versions – orales ou écrites, et de toute manière perdues – de la même histoire, Cosmas utilise lui aussi le mot pythonissa. Toutefois, alors que la pythonissa de l’Ancien Testament était une nécromancienne tournée vers le passé puisqu’elle permettait d’interroger les morts, la pythonissa de Cosmas regarde résolument vers l’avenir. Comme certains personnages irlandais rencontrés plus haut (en particulier Cormac mac Airt145, mais aussi certains législateurs doués de prescience), les païens vertueux de la Chronica Boemorum entrevoient l’avenir radieux du peuple tchèque sous la direction de ses ducs. D’où la comparaison explicite entre Libuše et les sibylles (ici celle de Cumes146), dont la valeur des prophéties avait été soulignée par Lactance et par Augustin. À l’instar des Grecs, des Romains, des Égyptiens (nommés ici par l’auteur) et des autres peuples de l’Antiquité, les Tchèques ont donc leur « sibylle », et peuvent se vanter d’avoir été éclairés dès avant leur conversion. Toute la fin du chapitre 4 explicite la comparaison et souligne l’équivalence entre les peuples antiques et le peuple de Bohême.

52L’auteur insère logiquement ici un long développement sur l’origine de la dynastie. Sa volonté d’exhaustivité et d’amplificatio, mais aussi son désir de plaire à un lectorat féru de belles histoires, annoncent tout à fait Henri de Huntingdon ou Geoffroy de Monmouth : à partir du canevas chronologique et anthroponymique extrêmement maigre fourni par Bède et l’Historia Brittonum, ces derniers ont eux aussi construit des récits élaborés et détaillés sur les ancêtres païens des peuples dont ils prétendaient écrire l’histoire. Le déroulement du chapitre 5 est calqué sur celui du choix d’un roi au premier livre de Samuel147 : dans le rôle du prophète, Libuše prévient le peuple du danger d’arbitraire et de coercition que peut représenter la soumission à une autorité souveraine. Mais le peuple veut un duc, et la prophétesse les oriente alors vers une vallée voisine : « Là votre duc laboure avec deux bœufs tachetés148. » Puis elle ajoute :

Maintenant, si cela vous agrée, prenez mon vêtement de cavalière, un manteau et des habits dignes d’un duc. Allez, dites à cet homme les décisions du peuple et les miennes et ramenez pour vous un duc et pour moi un mari. Le nom de cet homme est Primizl [Přemysl] : il concevra de nombreuses lois et les imposera sur vos nuques et vos têtes, car son nom en latin veut dire « celui qui prévoit », ou « celui dont l’imagination porte loin ». Sa descendance à venir régnera pour l’éternité sur toute cette terre et au-delà149.

53Suit alors le récit de la rencontre entre le peuple, mené par Libuše, et son futur duc, puis des cérémonies d’intronisation et de noces. Ces moments sont accompagnés de prodiges qui démontrent la vertu prophétique de Přemysl et de son épouse150. Leur règne est inauguré par la fondation de la ville de Prague, puis de la forteresse voisine de Vyšehrad151. Il convient de noter que, même si le récit est en partie inspiré de l’Ancien Testament, les modèles classiques sont tout aussi importants, et mentionnés par l’auteur de façon explicite : ainsi le premier couple ducal est comparé aux rois législateurs de Rome, Numa Pompilius et Ancus Martius152.

54À la différence de son prédécesseur Christian, Cosmas ne saute pas à pieds joints sur la période qui s’étend entre l’intronisation de Přemysl et la conversion de Bořivoj. La fin du chapitre 9 et les chapitres 10 à 13 sont consacrés à l’histoire des ducs intermédiaires, dont les connexions généalogiques précises ne sont pas toujours explicitées : ils se nomment (en tchèque) Nezamysl, Mnata, Vojen, Vnislav, Křesomysl, Neklan et Hrostivít, et l’auteur admet ne rien savoir sur la plupart d’entre eux, à la fois parce que les règnes de ces hommes voués à la satisfaction de leurs appétits n’eurent rien de glorieux, et aussi parce que les hommes de leur temps ne couchaient pas par écrit leur histoire153. Les chapitres 10 à 12 sont consacrés au long récit d’une guerre entre les Tchèques et les Lusaciens. Le duc Neklan n’y est pas présenté sous son meilleur jour puisqu’il est qualifié de « plus couard que le lièvre et plus prompt à fuir que le Parthe154 » : c’est son second, simplement appelé « Tyro » (c’est-àdire « le soldat »), qui mène les Tchèques à la victoire. Dans un passage inspiré de Salluste, l’intrépide Tyro fournit donc une belle figure de uirtus guerrière, qui meurt au combat en menant son peuple à la victoire. Par la suite, alors que les Tchèques se vengent de leurs ennemis en ravageant leur territoire, Neklan a l’occasion de racheter en partie le portrait peu flatteur qui avait été donné de lui un peu plus haut :

Pendant ce temps, ils découvrirent le fils du chef155, qui se cachait chez une certaine vieille femme. Quand il le vit, le duc [Neklan], qui était certes païen mais bon comme un catholique, fut pris de pitié pour lui à cause de son jeune âge et de sa taille, et il l’épargna156.

55Neklan établit alors le jeune prince dans une nouvelle ville : le passage sert bien sûr à justifier les prétentions de suzeraineté des Přemyslides sur la Lusace. Il en est de même dans l’épisode qui suit immédiatement, et qui rapporte la mort du jeune homme : le duc tchèque y fait preuve de justice en punissant le traître qui avait cru lui plaire en mettant à mort celui qu’il avait épargné. C’est seulement après toutes ces péripéties que Cosmas en vient à la conversion de Bořivoj, après laquelle il ne saurait plus y avoir de bons païens.

56Que faire de ce récit foisonnant, qui dépasse de loin tout ce que nous avons rencontré jusqu’ici, à l’exception de quelques textes irlandais ? La longueur même du récit et le soin apporté par l’auteur aux détails de l’action rappellent bien plus la prose latine classique que l’historiographie du premier Moyen Âge. La Chronica Boemorum est donc comparable aux œuvres de Geoffroy de Monmouth, d’Henri de Huntingdon ou de Saxo Grammaticus, bien plus qu’à celles de Bède ou de Widukind de Corvey ; et elle évoque bien plus la Chronica Polonorum de Vincent Kadłubek, écrite trois quarts de siècle après, que les Gesta de « Gallus Anonymus », pourtant contemporaines157. L’œuvre de Cosmas témoigne des transformations qu’implique le « tournant de 1125 », dont il apparaît donc comme le premier représentant authentique dans le domaine de l’historiographie ; et ces transformations sont d’autant plus évidentes lorsqu’on compare son récit à celui, plus bref et retenu, du moine Christian. Cette attitude nouvelle procède d’un rapport renouvelé aux modèles d’écriture. Pour Cosmas, la littérature classique et l’Ancien Testament sont des sources d’inspiration en termes de style et de construction des intrigues : il faut que le récit de l’histoire des Tchèques « ressemble » à celui de l’histoire de Rome, de la Grèce ou du peuple d’Israël, le but étant que le peuple, sa dynastie et son Église soient « aussi glorieux » que ces peuples prestigieux par leur histoire, et que par-là le récit puisse « plaire » autant que ceux de Salluste ou Tite-Live. En revanche, le soigneux échafaudage typologique d’un Bède lui est étranger. Pour ne prendre qu’un seul exemple, Cosmas ne voit aucune contradiction à fonder une monarchie davidique – une lignée ininterrompue de princes protégés par la Providence et menant leur peuple vers le salut – sur un récit essentiellement saülien – inspiré du premier livre de Samuel, et reprenant presque mot à mot du discours du prophète contre le principe monarchique. Cosmas n’en vient pas encore, comme l’ont déjà fait (beaucoup plus brièvement) le pseudo-Frédégaire ou l’Historia Brittonum, ou comme le feront (à bien plus grande échelle) Geoffroy de Monmouth et Vincent Kadłubek, à mêler l’histoire de Troie et de Rome à celle de son propre peuple ; il ne va non plus, comme l’ont fait les savants irlandais, jusqu’à inscrire l’histoire de sa nation dans celle du peuple d’Israël en entremêlant les épisodes et les personnages ; mais il n’hésite pas imiter ces histoires bibliques et antiques pour donner plus d’éclat et de brillant au récit qu’il échafaude.

57Imitant la Bible autant que les Anciens, Cosmas fournit donc un tableau au goût du jour du passé païen, qui évacue la plupart des problèmes auxquels les auteurs étudiés jusqu’ici avaient été confrontés. Pour commencer, le récit foisonne de personnages, tous nommés : le nom des païens ne le dérange en rien, pas plus qu’il ne rebutera Geoffroy une décennie plus tard. Les mentions du paganisme en tant que religion, avec ses croyances et ses rites, sont réduites au minimum, et pratiquement rien au long de ses douze premiers chapitres ne se rattache à l’habituelle « grille de concepts et de certitudes ». Au contraire, les anciens Tchèques sont dotés de toutes les qualités, et vivent dans la paix et l’harmonie d’un Âge d’Or qui contraste avec la corruption des temps présents. Ce n’est qu’à travers l’évocation des deux sœurs « moins sages » de Libuše que ces motifs émergent : Kazi est une guérisseuse plus ou moins magicienne, ce qui n’est pas exactement condamné ; quant à Tethka, elle « apprit au peuple stupide et ignorant à adorer les Oréades, les Dryades et les Hamadryades et à leur rendre un culte, et elle fonda et enseigna toutes les sectes superstitieuses et les rituels sacrilèges158 ». Pourtant, outre le fait que Tethka est elle-même qualifiée de « femme d’une sagacité raffinée159 », cette observation ne débouche pas sur un portrait des anciens habitants du pays, mais sur celui des paysans contemporains de l’auteur, qui se livrent à des pratiques « superstitieuses » et à des « survivances païennes ». Comme sa sœur Libuše, Tethka est en quelque sorte fondatrice d’une réalité du présent, avec cette seule différence que l’auteur la désapprouve. Une autre critique stéréotypée apparaît au chapitre 9, à travers le manque de tempérance des successeurs de Přemysl : « voués à leur ventre et à leur sommeil, sans culture ni instruction, ils sont semblables à du bétail160 ». Ce trait est souvent typique des païens (et avant eux des barbares), présentés comme incapables de contrôler leurs appétits. Mais en dehors de ces rares critiques, les vertus des anciens Tchèques sont éminentes et bien réelles. On a vu combien la vertu de prudentia est mise en avant, et liée directement au nom même de Přemysl, mais on pourrait tout autant insister sur leur sagesse ou leur force (que symbolise bien Tyro, malgré la couardise de Neklan). En fait, la Providence semble toujours être à leurs côtés et les mener sans coup férir vers la gloire et la conversion, et même si celle-ci est un moment important, les continuités entre passé païen et présent chrétien l’emportent sur la rupture ; ainsi, « on ne peut pas dire que le contraste entre les païens et les chrétiens soit assez tranché et irréfutable pour fonder la communauté chrétienne sur une différenciation avec ses prédécesseurs païens161 ». La même chose pourrait aisément être dite des œuvres de Geoffroy de Monmouth ou de Saxo Grammaticus.

58C’est pourquoi Cosmas, à la différence de la plupart de ses prédécesseurs, n’est ni préoccupé ni même intéressé par la question du salut de ses personnages : il ne se soucie pas de savoir s’ils sont sauvés ou damnés, ni si leur damnation éventuelle peut constituer une raison de ne pas écrire à leur sujet. Krok, Libuše, Přemysl et leurs descendants ne sont ni des reges perditi comme l’Ingeld d’Alcuin, ni des païens sauvés comme le Trajan de la Vita Gregorii ou le Conchobar de l’Aided Chonchobuir. Il ne s’excuse pas, par une forme de prétérition, de raconter ces histoires qui parlent des païens, et face à un tel sujet ne joue pas les vierges effarouchées. La comparaison avec « Gallus Anonymus », dont on a vu qu’il affirmait (sans vraiment s’y tenir) refuser de parler de ceux « dont le souvenir s’est perdu dans l’oubli des siècles passés et qui ont été souillés par l’erreur et l’idolâtrie », est éclairante. Pour Cosmas, la question semble tout simplement non pertinente, car son rapport au passé païen est décomplexé. Cela est sans doute dû au fait qu’il conçoit ce passé comme analogue aux passés classique et biblique, eux-mêmes sujets légitimes d’écriture historique. Si Cosmas traite le passé national d’avant la conversion de façon aussi développée et aussi positive, c’est donc d’abord parce qu’il ne le considère pas du tout comme problématique. En cela aussi, son œuvre ressemble à certains des textes irlandais étudiés au chapitre 2, et en particulier au Lebor Gabála Érenn, dont la compilation est à peine plus ancienne puisqu’il a été achevé peu avant la fin du xi^e siècle162 : là aussi, on observe un traitement historiographique très long et assez neutre d’un passé païen non problématique, d’où émergent des figures. Mais à nouveau, Cosmas annonce aussi certains auteurs qui l’ont suivi : pour Geoffroy ou Saxo aussi, la question du salut des personnages n’est pas pertinente, elle n’informe pas leur écriture, et le paganisme de nombre de leurs personnages ne les préoccupe pas. Ainsi, pour l’historiographie qui procède du « tournant de 1125 », il n’y a pas vraiment de « problème du paganisme ». Les païens de « leur » passé, quel que soit leur sort dans l’au-delà, sont dignes de mémoire et peuvent légitimement fonder le présent. Sont-ils damnés ? Peut-être bien, mais pour ces auteurs d’histoires « dynastiques » et/ou « nationales », cela n’a aucune importance.

Quelques remarques sur les princes paysans

59Malgré les différences importantes entre les récits de fondation dynastique et nationale de « Gallus », de Christian et de Cosmas, ils ne sont pas sans ressemblances. Si tous puisent aux techniques narratives inspirées de l’Ancien Testament et de l’historiographie classique, aucun ne justifie l’existence du peuple et l’origine de la dynastie par une relation aux Troyens, aux Romains aux Hébreux, ou aux Francs163 : la légitimation est entièrement autochtone, ce qui témoigne d’une forme d’émancipation à l’égard des schémas traditionnels. Il existe surtout entre eux un important point commun, qui touche à l’identité du personnage central. Piast et Přemysl sont tous deux de « simples paysans » choisis par la Providence (par l’intermédiaire de ses agents plus ou moins surnaturels que sont les « hôtes » de Piast et la prophétesse Libuše) pour devenir les fondateurs de leurs lignées ducales respectives, plus tard connues sous les noms de Piast et de Přemyslides. Mais quelle est la fonction exacte de cet élément ? Dans les Gesta principum Polonorum, la condition de Piast entre en résonance avec son humilité, vertu chrétienne qui contraste avec le paganisme de facto du personnage. Ce trait est moins marqué dans la Legenda Christiani, qui affirme au sujet de Přemysl que « sa profession était simplement de cultiver la terre » : l’adverbe tantum montre en tout cas que le moine Christian avait conscience du décalage entre l’humble activité aratoire et le pouvoir ducal. Quant à Cosmas, il ne joue pas du tout sur ce registre : Libuše et Přemysl sont des figures glorieuses, la première trônant devant le peuple assemblé, le second édictant ses lois avec majesté. Pourtant, là aussi, le thème du labour est présent et fait même l’objet de miracles : les bœufs de Přemysl disparaissent mystérieusement, et l’aiguillon planté en terre fleurit et produit des noisettes164.

60D’où viennent de telles idées, et à quoi peut-on comparer ces curieuses figures de bons païens laboureurs, fondateurs de dynasties ducales ? Cette question ne recevra pas de réponse certaine, car elle se heurte à bien des difficultés. La première concerne les rapports exacts entre ces trois œuvres. La datation de la Legenda Christiani étant toujours débattue, on ne peut pas être certain que Cosmas en a eu connaissance. En effet, le nom de Přemysl et l’utilisation du mot phitonissa pour désigner la prophétesse sont les deux seuls éléments communs aux deux récits : or le terme phitonissa venait de l’Ancien Testament et de son exégèse, et était donc à la disposition de bien des auteurs. Ainsi, ni la chronologie ni l’étude des trois textes ne permettent de déterminer avec certitude si l’un a influencé l’autre – et si oui, dans quel sens. « Gallus Anonymus » a probablement écrit un peu avant Cosmas, mais les dates se chevauchent, et rien n’interdit d’envisager une influence au moins partielle en retour. Par ailleurs, la question des sources de ces récits reste entière : si les modèles littéraires classiques et bibliques sont identifiables, on ne sait pas d’où vient le contenu factuel des récits, leurs noms propres et l’idée même des princes laboureurs. L’hypothèse la plus courante postule l’incorporation d’éléments narratifs oraux et « folkloriques », mais si tel est le cas l’historien est assez démuni pour les comparer, car les éventuels parallèles ont tous été collectés plusieurs siècles après la composition des textes dont ils pourraient être présentés comme les « sources ».

61La conception d’une royauté issue du peuple, et plus précisément de la paysannerie, est bien sûr fort ancienne : David lui-même n’est qu’un berger que le prophète Samuel vient oindre au milieu de ses frères. L’histoire de Přemysl et de Libuše évoque par ailleurs une forme de hieros gamos, un mariage sacral par lequel le fondateur de la dynastie s’unit à une figure qui représente la terre et sa population (mais aussi, dans ce cas précis, la capitale Prague)165. La présence du nom de la femme de Piast dans les Gesta principum Polonorum suggère que le couple était probablement aussi important dans le récit source qu’il l’est dans les versions tchèques, même si le nom de Rzepka (qui signifie « petite rave166 ») est bien moins flamboyant que celui de Libuše (sans doute lié à la racine ljub, « amour »). Quant au rapport entre l’acte de pousser la charrue et l’origine d’une cité, il est tout autant attesté : c’est ainsi, par exemple, que Romulus définit le premier pomerium de la future ville de Rome. Alexander Haggerty Krappe a trouvé dans la littérature et le folklore un grand nombre de récits qui font écho à celui de Cosmas : le peuple cherche un roi ; celui-ci est désigné par une divinité ; des messagers le trouvent labourant son champ avec deux bœufs ; ils l’acclament comme roi ; un miracle a lieu et l’aiguillon planté en terre se couvre de feuilles ; le nouveau roi est intronisé167. Mais toutes les sources qu’il a repérées – l’Histoire de Wamba en Espagne, la chanson de geste intitulée le Voyage de Charlemagne (où Hugues, futur empereur de Constantinople, laboure avec une charrue d’or), et diverses versions folkloriques d’Europe centrale – sont connues par des textes postérieurs à Cosmas168. En revanche, les récits moins étroitement liés, qui se contentent de rapporter l’accession au pouvoir d’un laboureur, sont relativement nombreux, et pas seulement en pays slave : on les trouve en réalité du Mexique au Siam, en passant par la Grèce (avec Cadmos, le fondateur de Thèbes) et Rome (avec Cincinnatus, que les envoyés du Sénat trouvent à sa charrue)169. La symbolique en est à mon sens transparente, car le prince laboureur exprime par un engagement physique le lien substantiel qui unit une dynastie au sol sur lequel elle exerce sa domination : il y a dans l’image du soc de charrue pénétrant la terre sous l’action du premier membre de la stirps regia des connotations de virilité souveraine qu’il n’est nul besoin d’expliciter. Cette interprétation, qui n’est guère étonnante pour des récits qui insistent tous trois sur le lien entre un lignage ducal et une terre (et pas seulement un peuple)170, est redoublée chez Cosmas par une pièce narrative originale qui thématise précisément le passage du matriarcat au patriarcat, métamorphose qui précède et prépare la conversion : la forteresse de Vyšehrad, près de Prague, est fondée suite à un combat ritualisé entre jeunes femmes et jeunes hommes de la gens Bohemica, et s’achève par la perte du pouvoir par les premières. « Depuis ce temps », écrit le chanoine de Prague, « après la mort du prince [sic] Libuše, les femmes de chez nous sont soumises au pouvoir des hommes171 ». L’utilisation ici du masculin princeps pour caractériser Libuše signale et légitime paradoxalement cet établissement du pouvoir viril, qui remonte donc aux tempora païens et qui est clairement vu comme « une bonne chose ». L’universalité de ce modèle genré explique probablement pourquoi on trouve des fondateurs laboureurs dans des contextes aussi divers, folkloriques autant que lettrés.

62Mais ces conceptions somme toute très répandues ne nous disent rien de l’origine et de la pertinence de ces épisodes dans le contexte de la Pologne et de la Bohême au lendemain de la christianisation. Si l’accession au pouvoir de Přemysl, mais aussi celle de Piast (qui n’est pas décrit dans l’acte de labourer mais qui est appelé arator), était bien « racontée dans le peuple », il est très probable que Christian, « Gallus » et Cosmas ont repris ces récits en les arrangeant à leur manière. Comment et pourquoi des auteurs chrétiens ont-ils donc été amenés à intégrer à des œuvres chrétiennes ces récits empreints de sacralité païenne, et à présenter leurs princes laboureurs comme des figures positives malgré leur paganisme ? La question est moins problématique chez Cosmas, dont on a vu que l’attitude à l’égard du passé païen était tout à fait décomplexée ; mais les moines Christian et « Gallus », plus réticents face à ce passé, ont néanmoins choisi de rapporter ces traditions. Qu’est-ce qui, à leurs yeux, pouvait les légitimer ?

63Pour répondre à cette question, il faut partir à la recherche de narrations semblables, mais attestées plus près de la Bohême et de la Pologne, et dans la période qui nous intéresse. Or c’est le cas du récit d’origine des Welf, ducs de Bavière et de Saxe au xii^e siècle. Selon la Genealogia Welforum (vers 1125-1126), la chronique dite de l’Annalista Saxo (années 1130) et l’Historia Welforum (vers 1170), les Welf auraient eu pour ancêtre un certain Henricus cum aurea curru172. « Henri à la Charrue d’or » serait lui-même le fils d’un dénommé Eticho-Welf, beau-père de l’empereur Louis le Pieux. Ainsi, ce prince laboureur est présenté comme un chrétien : est-ce à l’imitation d’une telle histoire que Christian ou « Gallus » ont rapporté leur propre version des origines dynastiques ? C’est possible, mais assez peu probable, car l’archétype de la « Welfenquelle » a sans doute été élaboré sous le principat d’Henri le Noir (1120-1126)173 – bien après la date probable de la Legenda Christiani, très probablement après les Gesta principum Polonorum, et à peu près en même temps que la Chronica Boemorum. À moins d’imaginer que des récits oraux sur les Welfs ont circulé avant cette date (ce qui n’est pas impossible), il est donc plus logique de supposer une influence des textes slaves sur le texte saxon.

64En revanche, si l’on s’éloigne de la figure du laboureur pour s’intéresser à d’autres traits de ces épisodes, on peut revenir à « Gallus » et s’intéresser au motif de l’hospitalité récompensée par la souveraineté : celui-ci est en effet assez répandu174. On trouve en particulier un païen humble et hospitalier, devenu roi suite à son hospitalité, dans une source déjà rencontrée à plusieurs reprises : l’Historia Brittonum, qui rappelons-le a été composée vers 830 dans le nord du pays de Galles. L’épisode sert d’écrin à un miracle de saint Germain d’Auxerre, mais il vise aussi à expliquer l’origine des rois de Powys. Un tyran païen nommé Benli (en gallois Benlli) ayant refusé d’accueillir saint Germain et ses compagnons, ceux-ci trouvent refuge chez « un des domestiques du roi qui habitait en ville175 ». L’homme, qui ne possède rien sinon une vache et son veau, tue ce dernier pour nourrir ses hôtes. Germain fait alors un miracle, et le lendemain matin le veau est à nouveau vivant. Le tyran ayant à nouveau refusé de recevoir l’évêque et ses compagnons et ayant même mis à mort un homme que le saint avait baptisé, Germain appelle le feu du ciel sur la cité, qui est entièrement détruite176. Quant au serviteur hospitalier, il est baptisé avec toute sa famille, et toute la contrée avec lui. Germain bénit l’homme, dont le nom Catel (Cadell) est alors révélé, et il l’établit comme roi sur le pays177. Le texte cite ici un verset du premier livre de Samuel, dont le sens est très proche de celui du verset du Magnificat selon lequel Dieu « renverse les puissants de leur trône » et « élève les humbles » – verset qui, on l’a vu, a inspiré « Gallus Anonymus »178. La parenté de cet épisode avec les Gesta principum Polonorum est de fait frappante179. Les points communs sont nombreux, et bien des différences ne sont que de détail : ici un veau, là un porcelet ; ici un animal ressuscité, là une nourriture inépuisable ; ici la mort du tyran intervient tout de suite, là elle est différée ; ici l’humble hospitalier devient roi, là c’est son fils qui succède au mauvais prince. La seule différence significative – et même essentielle – réside bien entendu dans la présence ou non d’un épisode de baptême : le païen Cadell (mentionné aussi sur le Pilier d’Eliseg180) est un « préchrétien », tandis que Piast ne l’est pas. Le schéma mis en place par « Gallus » est donc plus complexe, moins immédiat, que celui de l’origo des rois de Powys, car il ne consiste pas en un passage flagrant de l’ombre à la lumière, ou de l’ancien ordre au nouveau : le récit polonais, comme ceux des Irlandais, envisage une succession de seuils dans la mise en place progressive d’une nouvelle donne ducale et chrétienne. Dans les deux cas, l’hospitalité et l’humilité d’un simple serviteur leur valent la protection de la Providence, et leur permettent d’être à l’origine d’une lignée de souverains, mais « Gallus » ne semble pas être gêné par le fait que cette étape nécessaire ne coïncide pas avec la conversion.

65Il n’est pas nécessaire de supposer que « Gallus Anonymus » a eu directement accès à l’Historia Brittonum pour connaître cet épisode. Celui-ci a en effet été repris, sous une forme plus développée et « embellie » par des échos littéraires classiques, dans les Miracula sancti Germani d’Heiric d’Auxerre, composés dans les années 860-870181. Le récit en est de fait plus proche de celui des Gesta principum Polonorum. D’une part, on notera que dans la version d’Heiric, le futur roi est décrit comme un porcher (subulcus) du tyran ; même si là aussi il possède « une vache et son veau182 », le porcelet des Gesta n’est plus très loin. Par ailleurs, le texte d’Heiric ne fait pas mention d’un baptême du futur roi : soit l’auteur imagine que celui-ci est déjà chrétien – ce qui est possible étant donné que Germain va prêcher en Bretagne à des chrétiens – soit il ne s’intéresse pas à ce point. Enfin, Germain porte au pouvoir « le porcher avec sa femme183 » ; dans l’Historia Brittonum en revanche, l’accent était mis sur une autre configuration familiale et politique, puisque « l’homme qui fut hospitalier envers eux crut et fut baptisé avec tous ses fils, et toute la contrée avec eux184 ». Le cochon, l’abscence de baptême et l’épouse rapprochent donc la version d’Heiric de l’histoire de Piast telle que la rapporte « Gallus Anonymus ». Est-ce à dire que le second a eu connaissance du premier ou, sinon du texte, du l’essentiel de l’histoire ? On ne saurait l’affirmer avec certitude, mais je le crois possible car même si aucune phrase ou proposition complète n’est commune aux deux textes, d’autres éléments le sont : ainsi dans les deux cas la maison de l’humble est appelée tugurium, et dans les deux cas l’homme agit humiliter. Aussi, quelle que soit la relation exacte entre ces deux œuvres, il se pourrait qu’à travers l’histoire de l’évêque Germain et de l’humble porcher devenu roi, l’auteur des Gesta principum Polonorum ait disposé d’un modèle satisfaisant pour transposer en latin, dans une œuvre chrétienne, une tradition orale sur le couple fondateur de la dynastie polonaise.

66Il y a donc une certaine satisfaction à observer qu’in fine, c’est peut-être bien à partir d’un passage de l’Historia Brittonum, et par l’intermédiaire des Miracula sancti Germani, que « Gallus Anonymus » a élaboré les personnages littéraires du laboureur Piast et de sa femme, ancêtres de la dynastie ducale polonaise. Cette transmission a priori assez invraisemblable – du Gwynedd à Auxerre185, puis d’Auxerre à la Pologne – résumerait alors le cheminement de cette idée d’une souveraineté qui puiserait ses racines dans un passé antérieur à la conversion, la lignée princière étant justifiée dès sa fondation par une intervention providentielle. Or si l’on se rappelle que l’Historia Brittonum est, parmi les textes gallois, un des plus fortement imprégnés de la tradition irlandaise, on ne peut qu’être frappé par une telle transmission. Bien entendu, je ne cherche pas à dire que dans le domaine de l’historiographie, le « tournant de 1125 » est « venu d’Irlande », mais je reste étonné par les nombreux éléments qui, dans les œuvres qui relèvent de cette « nouvelle vague », rappellent la façon dont les Irlandais ont écrit leur histoire dès les viii^e et ix^e siècles, et plus encore au cours du xi^e siècle avec le Lebor Gabála Érenn. La volonté d’égaler le passé de Rome et celui d’Israël, le recours consécutif aux modèles vétérotestamentaires, le choix de transmettre des noms de souverains accompagnés de récits, et enfin le relatif désintérêt pour la question du salut ou de la damnation de ces individus du passé : tous ces traits sont présents dans l’historiographie irlandaise (et singulièrement dans le Lebor Gabála) comme dans celle qui apparaît dans les premières décennies du xii^e siècle. À l’instar des Irlandais, « Gallus » et surtout Cosmas ont donc « classicisé », et par-là légitimité, ce passé à la fois païen et barbare : plus encore, ils l’ont souvent dégagé de toute référence aux histoires de Rome et d’Israël qui, en Irlande et ailleurs, servaient de principaux supports à la construction d’une mémoire culturelle propre. C’est en Irlande que ce rapport singulier à un passé païen « national » et non gréco-romain est apparu ; il s’est développé (mais somme toute assez peu, assez mal) par la suite en Angleterre, en particulier dans le Wessex de la Chronique anglo-saxonne et d’Æthelweard ; il a connu une brève et timide répétition en Saxe sous la plume de Widukind de Corvey ; il réapparaît donc en Pologne entre 1110 et 1120, plus encore en Bohême, et peut-être aussi, on l’a vu, en Islande ; il triomphe enfin à partir des années 1130 entre pays de Galles et Angleterre, à travers l’œuvre de Geoffroy de Monmouth.

67Cette curieuse configuration géographique ne s’explique guère. Doit-on supposer des transmissions du type de celle que je viens de postuler pour le motif narratif de l’humble hospitalier devenu roi ? Faut-il penser que, de façon plus générale, les mêmes situations engendrent les mêmes effets ? Car les duchés de Pologne et de Bohême ont été, comme l’Irlande et l’Islande, convertis à l’initiative et sous l’autorité de leurs propres responsables politiques, et non à la suite d’une conquête ; comme le Wessex et la Saxe du x^e siècle, ils sont devenus le cœur de monarchies puissantes, soucieuses de légitimer leur autorité dans un passé lointain ; une génération plus tard, il en sera de même dans les royaumes danois et norvégien. Quatre ou cinq générations après la conversion, une fois la mémoire « communicationnelle » éteinte, une fois les inquiétudes portant sur le salut des ancêtres immédiats oubliées (parce que ces ancêtres l’ont eux-mêmes été), une fois le christianisme affermi dans le pays, une fois ses promoteurs libérés de toute crainte d’une « réaction païenne », la mémoire « culturelle » peut enfin se déployer et exalter sans trop de réticences les bons païens des temps passés, fondateurs de la nation, pères de ses rois.