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Beowulf au paradis

 | 
Alban Gautier

Chapitre 10. Monuments pour des défunts païens

Texte intégral

  • 1 Cité et trad. dans Baroin, Se souvenir, p. 33 : Monimentum est, quod et mortui causa aedificatum es (...)

Le monument est à la fois ce qui a été construit pour le mort et tout ce qui est fait pour le souvenir de quelqu’un, comme les sanctuaires, les portiques, mais encore les écrits et les poèmes.
Paul Diacre, Epitome de Festus, 123L1.

  • 2 Ibid., p. 35-37.
  • 3 Ibid., p. 34 et 49.
  • 4 Lauwers, Naissance.

1Les « monuments » que nous avons examinés jusqu’ici tiennent pour l’essentiel des formes de memoria que le lexicographe antique Festus, repris et résumé au viiie siècle par Paul Diacre, appelait des scripta et des carmina, en d’autres termes des monuments du verbe. Festus ne manquait pas de mentionner aussi les fana et les porticus, sans compter les tombes elles-mêmes, que son propos sous-entend. À Rome, le bâti était un des principaux vecteurs de la memoria familiale, civique, puis impériale, à côté de et à égalité avec les traces écrites du passé commémoré2 ; le tombeau surtout avait pour fonction – bien plus que de « contenir » ou de « garder » les restes du défunt – de le rappeler (monere), de le rendre présent à la mémoire des vivants3. Dans les sociétés du haut Moyen Âge septentrional que j’étudie ici, le monument funéraire constituait aussi un des principaux supports de la mémoire familiale, dynastique ou communautaire : qu’on songe aux tumulus de Knowth, de Sutton Hoo et de Gamla Uppsala, à la tombe aujourd’hui perdue d’Alfred le Grand au New Minster de Winchester, sans oublier bien sûr les tombeaux et reliquaires des saints, autour desquels bien des communautés se réunissaient et se définissaient elles-mêmes en cherchant à leur tour à inhumer leurs morts au plus près des corps saints. Pourtant, en ce domaine aussi, la conversion de ces communautés au christianisme a entraîné des solutions de continuité. Si le cimetière chrétien ne s’est réellement mis en place, comme espace séparé et sacré, que progressivement au cours des siècles ici étudiés4, d’autres césures sont intervenues dès les débuts de la christianisation, et l’oubli des ancêtres païens a aussi pu passer par l’oubli de leurs tombes ; leur remémoration au contraire – dans la continuité de l’époque païenne ou dans le cadre de reconstructions mémorielles – a pu entraîner la « redécouverte » de ces tombes et/ou leur réinterprétation. On se penchera donc, au début de ce chapitre, sur l’attitude des premières générations chrétiennes à l’égard des tombes « anciennes », des monuments funéraires perçus comme relevant du passé païen. Le regard porté sur ces monuments et sur leurs occupants a-t-il été exclusivement négatif et de rejet, ou peut-on repérer des nuances, voire des contre-exemples ?

2Car si les monuments funéraires sont des supports de la memoria, c’est aussi parce qu’ils sont le lieu de pratiques mémorielles : les funérailles elles-mêmes bien sûr, qui initient le processus ; mais aussi diverses cérémonies, gestes et paroles qui, effectués près de la tombe dans les mois et les années suivant le décès, constituent autant de remémorations ; parmi ces rituels, la prière en général et la liturgie en particulier occupent une place centrale, bien mieux attestée dans les cas d’inhumation dans un bâtiment consacré, dont le clergé desservant assurait le travail mémoriel, ce qui permettait aux vivants d’espérer que leur parent accéderait plus facilement au salut. La question de la prière pour les défunts – et plus particulièrement de la prière liturgique – est revenue à plusieurs reprises dans les chapitres précédents, et l’étude des monuments funéraires nous donne l’occasion de poser plus directement la question des possibilités d’intégration de défunts païens à la pratique centrale de la memoria chrétienne. Je tenterai par conséquent d’évaluer les traces possibles de telles pratiques autour de quelques monuments tels que les tombeaux et les stèles funéraires. Mais avant de passer à l’étude de ces structures, quelques remarques de méthodologie s’imposent.

  • 5 Cette idée a été maintes fois réaffirmée dès les années 1980 : voir en particulier Young, « Exemple (...)
  • 6 Dierkens, « Christianisme et paganisme », p. 148-149.
  • 7 Dierkens, « Christianisme et paganisme », p. 145-146.
  • 8 La bibliographie mettant en lumière la longue coexistence des pratiques funéraires est abondante. O (...)
  • 9 Tesch, « A Lost World », p. 192.
  • 10 Carver, « Agency », p. 9.

3Le présent chapitre, à la différence de la plupart des autres, ne se concentre ni sur une période, ni sur un espace en particulier. Ce qui fait son unité est d’une part le thème traité, d’autre part la nature de la documentation qui permet de l’aborder. Alors que, dans les autres chapitres, le propos s’est surtout fondé sur les textes (avec quelques regards sur les images), l’étude des monuments funéraires suppose de faire avant tout appel à l’archéologie et (dans une moindre mesure) à l’épigraphie, qui elle-même résulte souvent de découvertes faites lors de fouilles. Les « archives du sol » offrent un riche réservoir d’information, en perpétuelle croissance, mais leur traitement exige une certaine prudence, surtout lorsque l’historien n’est pas lui-même fouilleur. On se contentera donc dans ce chapitre de mettre en perspective et de comparer des dossiers déjà élaborés par des archéologues ayant analysé des données qu’ils ont souvent eux-mêmes mises au jour. Cette prudence est d’autant plus nécessaire que mon propos porte sur des questions touchant aux identités sociales, culturelles et religieuses : celles des défunts, celles de ceux qui ont procédé à leurs funérailles, celles de ceux qui ont conservé ou recréé leur mémoire. Or rien n’est plus difficile, contrairement à ce qui a longtemps été dit et surtout pratiqué en archéologie du haut Moyen Âge, que de distinguer une tombe « païenne » d’une tombe « chrétienne », quel que soit d’ailleurs le sens précis que l’on donne à ces expressions. Ainsi une inhumation avec mobilier funéraire (en particulier avec armes), ou témoignant de la reprise d’un rituel traditionnel, ne peut pas être considérée comme une preuve du paganisme du défunt ou de ses proches5 ; de même, la présence dans une tombe d’objets « chrétiens » comme un bijou cruciforme ne constitue pas un signe d’appartenance religieuse. D’une part, l’évolution des modes funéraires répondait aussi à des logiques autres que celles de la seule christianisation, car la religion n’était pas le seul élément qui entrait en ligne de compte dans les choix présidant aux rituels et à l’érection des monuments. D’autre part, la transition du paganisme au christianisme n’a jamais transformé immédiatement et totalement l’ensemble des pratiques funéraires, parce que le changement lui-même a toujours été en partie au moins graduel : on ne donc peut pas se dispenser de penser le phénomène de transition lui-même. Peut-on néanmoins affirmer avec Alain Dierkens que les changements ont été plus tranchés (et donc plus aisément repérables par l’archéologue) dans le barbaricum que dans les pays de vieille romanité ? En Saxe par exemple, le paganisme impliquait le rejet d’un système entièrement importé : « être païen c’[était] refuser un des fondements du nouvel État, un des éléments d’un modèle politique et culturel globalement imposé6 », aussi l’incinération serait-elle un marqueur clair d’identité païenne. Mais Alain Dierkens insiste lui-même sur le fait qu’il existait au début de la période une vaste zone indifférente, dont les traditions et les goûts esthétiques rendent mieux compte que les identités religieuses : ce n’est que très progressivement que les normes funéraires chrétiennes se sont construites7. C’est ainsi que l’inhumation ad sanctos et le cimetière chrétien, dont on rencontre très tôt les premiers exemples, ont longtemps coexisté avec d’autres types de traitement funéraire, et ce y compris à des périodes assez tardives, jusqu’après l’an 1000 dans certains cas : or cela vaut tout autant pour la Gaule postromaine que pour des régions « barbares » comme l’Irlande ou la Scandinavie8. Pour Sten Tesch, dont l’étude porte sur la Suède centrale, il est même vain de chercher à distinguer les tombes « chrétiennes » des tombes « païennes », car la longue coexistence des deux modes de religiosité a entraîné le développement de processus hybrides, par lesquels les individus (même ceux dont l’identité religieuse était stable) ont adopté des traits provenant à l’origine d’un des deux systèmes funéraires ou de l’autre9. Ainsi, comme l’a dit Martin Carver, « faire la liste des objets déposés dans une tombe ne nous dira pas ce que pensaient les gens : il faut prêter attention à chaque tombe en particulier10 ». Cette méthodologie, au vrai, s’accorde bien avec mon propos, puisque je cherche à retrouver des figures individuelles de païens dont la mémoire a pu être honorée par des chrétiens : « prêter attention à chaque tombe » est bien ce qu’il faudra faire, en étudiant des dossiers exemplaires… ou atypiques.

  • 11 O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, p. 316-317.

4Si les individus ensevelis loin des églises – par exemple encore aux environs de l’an 1000 en Irlande11 – n’en étaient pas moins des chrétiens (et même, rien ne nous permet d’en douter, de bons chrétiens), on peut aussi s’interroger sur une « zone grise » symétrique de celle-ci, celle que constituent les tombes de païens honorés par des chrétiens. Logiquement, ces deux catégories sont aussi difficiles à repérer l’une que l’autre, même si les moyens de les identifier peuvent différer. En d’autres termes, comment peut-on repérer par l’archéologie des traces d’intégration d’individus non chrétiens aux espaces, aux structures et aux pratiques funéraires des chrétiens ? De telles traces seraient le signe que les vivants chrétiens avaient le souci de conserver la mémoire de païens défunts, voire de permettre leur accès au salut. Mais cela suppose de s’assurer à la fois de l’identité païenne du défunt et de la nature chrétienne du traitement funéraire. Si le second point ne pose en général guère de difficultés – l’inhumation dans une église ou l’érection d’une stèle mentionnant le nom de la Vierge Marie sont de toute évidence des pratiques chrétiennes –, on retrouve pour le premier les problèmes de méthode qu’Alain Dierkens et d’autres soulignent à propos d’un grand nombre de tombes : l’identité religieuse du défunt reste incertaine. C’est pourquoi la prise en charge funéraire des païens par les chrétiens ne peut être repérée que lorsqu’elle a été faite a posteriori, parfois longtemps après le décès de l’individu honoré. En effet, les éventuelles funérailles chrétiennes qui ont pu être offertes par un fils ou une fille chrétiens à un parent mort païen ne peuvent être connues par la documentation archéologique : en l’absence de textes mentionnant l’identité religieuse du défunt, l’archéologue ne serait pas en mesure de distinguer les traces d’un rituel chrétien « normal », c’est-à-dire accompli pour un chrétien, de celles qu’aurait laissées le même rituel accompli pour un païen ; et de toute façon, ces hypothétiques funérailles chrétiennes offertes à des non-chrétiens sont quasiment inconnues dans les textes. Malgré cela, pour les cas où le processus s’est déroulé en deux temps, quelques critères peuvent être et ont été mis en avant par les archéologues : on s’appuiera sur ceux-ci pour relever quelques dossiers emblématiques et montrer en quoi ils s’avèrent pertinents. Ainsi, d’éventuelles « prises en charge funéraires chrétiennes » ont eu deux formes principales repérables par l’archéologue : l’intégration de tombes de « bons païens » dans des structures chrétiennes érigées in situ ; le déplacement de restes funéraires vers de nouvelles structures mises en place dans d’autres lieux. Par ailleurs, aucune de ces deux modalités n’est exclusive de l’intégration des mêmes individus à d’autres formes de la memoria chrétienne comme la prière ou la liturgie, qu’on étudiera donc à la fin de ce chapitre.

Enta geweorc

  • 12 Voir supra, p. 293.
  • 13 La Ruine, v. 2, dans le « Livre d’Exeter », éd. Krapp, Dobbie, p. 227.

5Le paysage de l’Europe du Nord était, alors comme aujourd’hui, semé de monuments anciens érigés dans les siècles passés. La nature artificielle, anthropique et souvent funéraire de ces monuments – tumulus, mégalithes, levées de terre et ruines de toutes sortes – était bien identifiée par les populations chrétiennes du haut Moyen Âge, qui pouvaient éprouver à leur égard les mêmes sentiments ambivalents que ceux qui existaient pour d’autres traces du passé antérieur à la conversion. Un poème anglo-saxon du « Livre d’Exeter12 » intitulé La Ruine utilise, pour qualifier les vestiges d’une cité romaine dont les habitants ont depuis longtemps disparu, l’expression enta geweorc, « ouvrage de géants13 » : ces mots disent bien le mélange de fascination, de crainte et de profondeur chronologique que des poètes chrétiens et leur auditoire pouvaient ressentir avant l’an 1000 face aux restes matériels du passé païen (car les géants, on l’a vu, étaient païens). Parmi ces vestiges, les grands tumulus de l’Âge du Bronze, brièvement imités par les élites anglo-saxonnes à la fin du vie et au début du viie siècle, occupaient une place singulière. Ces monuments parfois impressionnants pouvaient susciter à la fois la peur, le rejet, l’admiration et le sentiment d’une connexion avec un passé révolu.

  • 14 Semple, « A Fear of the Past », p. 110-115.
  • 15 Adam, Ghep, IV, 41, trad. cit., p. 230.
  • 16 Petts, « The Reuse ».
  • 17 Reynolds, « The Definition », p. 37-38.
  • 18 Reynolds, Anglo-Saxon Deviant, p. 219-222 : « On peut désormais affirmer, sur la base de leur local (...)

6Commençons par la peur et le rejet : ces sentiments sont ceux qui nous intéresseront le moins puisqu’ils témoignent du mépris et de la crainte des païens qui, on l’a vu, étaient alors courants chez les clercs et peut-être aussi chez beaucoup de chrétiens. La littérature anglo-saxonne, en latin comme en vieil anglais, n’a pas une bonne image des tombes anciennes surmontées d’un tumulus : occupées par un dragon comme dans le Beowulf ou par des démons comme dans la Vita Guthlaci et les autres textes rapportant la vie de Guthlac, le saint du Fenland, ces tombes sont réputées dangereuses et liées aux forces du mal14. Les tumulus sont donc hantés, et les « morts dangereux » qui y ont été déposés peuvent encore menacer les vivants. Un épisode rapporté par Adam de Brême, dans lequel des marins frisons découvrent une île où ils affrontent « des hommes qui se tenaient en plein jour cachés au fond d’antres souterrains » et leur dérobent « toutes sortes de vases d’or et d’objets faits dans les métaux que les mortels tiennent pour rares et précieux » pourrait se rapporter à des croyances de ce type : les habitants de ces « antres souterrains » sont d’ailleurs ici de redoutables géants15. Les mégalithes, en particulier les menhirs, étaient sans doute encore plus craints que les tumulus : dans l’Ouest de la Grande-Bretagne, ils n’ont généralement fait l’objet d’aucune réutilisation, en milieu breton autant qu’en milieu anglo-saxon16. Un des phénomènes qui illustrent le mieux ce rejet des structures perçues comme des tombes de païens est le fait qu’en Angleterre les gibets étaient souvent construits à proximité immédiate de tumulus ou d’anciennes levées de terre : cette localisation, qui n’est apparue qu’après la christianisation, résultait d’un regard rétrospectif porté sur ces structures17. À la fin de la période anglo-saxonne, les tombes des criminels creusées près des gibets étaient couramment qualifiées de « païennes » (on en trouve des exemples dans les limites foncières stipulées dans les chartes), sans doute plus parce que ces « cimetières d’exécution » étaient identifiés comme des espaces non consacrés, des lieux de relégation de défunts indésirables, qu’en raison d’une quelconque mémoire vivante du paganisme18. On voit ainsi qu’en Angleterre du moins la perception de ces structures antiques était souvent très négative : hantées et maudites, les tombes des riches et puissants païens qui les avaient fait ériger étaient tout juste bonnes à servir de décor aux exécutions capitales et à recevoir les cadavres de ces nouveaux « païens » qu’étaient les criminels.

  • 19 Semple, Perceptions, p. 89-94.
  • 20 Ibid., p. 106-107.

7Mais une autre attitude pouvait exister. Les chrétiens du haut Moyen Âge pouvaient aussi éprouver une forme de fascination pour les défunts prestigieux qui reposaient dans ces monuments, et pouvaient chercher à se relier à eux. Dans l’Angleterre du ixe-xie siècle, dans ce même pays où l’on pendait les criminels au pied des tumulus, les assemblées d’hommes libres des shires et des hundreds se déroulaient souvent près des mêmes types de structures, parfois exactement au même endroit19 – ceci expliquant peut-être cela : l’assemblée ayant des attributions judiciaires, justice pouvait être rendue sur le lieu même où le jugement avait été passé, en présence de la communauté locale assemblée. Il n’est donc pas certain qu’il faille accorder trop de signification à ces rassemblements près des tumulus et autres monuments du passé. Il est vrai que plusieurs communautés et institutions locales avaient leur origine avant la conversion, et le choix d’un lieu d’assemblée près d’un très ancien tumulus avait donc pu, à l’époque païenne, répondre à un besoin de se rattacher à des « ancêtres » imaginés20. Mais rien ne nous permet d’affirmer que ce sentiment ait perduré après la conversion, et encore moins à la fin de l’époque anglo-saxonne : il est tout aussi possible que ces sites aient été conservés comme lieux d’assemblée par simple tradition et habitude.

  • 21 J’emprunte l’expression à Bradley, « Time Regained ».
  • 22 Roach, Kingship and Consent, p. 53-54 ; Semple, Perceptions, p. 211-213.
  • 23 Newman, « Reflections » ; voir aussi les études réunies dans Schot et al. (dir.), Landscapes.
  • 24 Bradley, « Time regained », p. 5-9 ; contra Hope-Taylor, Yeavering.
  • 25 Les henges sont des talus circulaires.
  • 26 Ce transfert est rapporté par Bède, HEGA, II, 14.
  • 27 Bradley, « Time regained », p. 9-10.
  • 28 Crewe, Living, p. 207-208 ; Semple, Perceptions, p. 207-208.

8Comme on l’a vu maintes fois dans les pages précédentes, les grands laïcs et les rois chrétiens pouvaient être tentés de capter à leur profit le prestige des grandes figures du passé païen. Tout comme ils annexaient leur mémoire en les intégrant à leurs généalogies, ils pouvaient chercher à s’associer aux restes matériels de leur passage sur terre : bâtiments de prestige, sites fortifiés, tombes, et autres vestiges de ce passé. Le rapport aux monuments était en effet un autre moyen dont disposaient les princes chrétiens pour « créer de la continuité21 » avec ceux dont ils se disaient les héritiers. Le passé romain en particulier était investi partout où cela était possible : dans l’Angleterre chrétienne du xe siècle, certaines assemblées royales et autres rituels de la monarchie étaient organisés dans des localités où subsistaient des ruines antiques, par exemple Bath et Chester22. Bien entendu, des régions comme la Saxe, l’Irlande ou la Scandinavie n’avaient pas cette possibilité ; mais là comme en Angleterre, le passé que nous appelons préhistorique pouvait lui aussi faire l’objet de ce genre de récupération. Les grands « centres royaux » irlandais comme Tara ou Cashel, lieux des principales cérémonies du pouvoir, consistaient en des paysages fortement marqués par les monuments du passé, et en particulier les tumulus et autres monuments funéraires où reposaient les corps d’individus qui pouvaient être construits comme des « ancêtres23 ». Richard Bradley a montré que le célèbre site palatial de Yeavering (Northumberland) n’avait pas – contrairement à ce qu’estimait Brian Hope-Taylor, qui l’avait fouillé dans les années 1950 et 1960 – été occupé de façon ininterrompue entre la préhistoire et le haut Moyen Âge24. La solution de continuité entre les monuments préhistoriques et la fin de l’Antiquité montre au contraire que ceux qui ont aménagé ce site à la fin du vie siècle ont voulu se rattacher à ce passé mythifié que constituait pour eux le paysage préexistant de tumulus et de henges25. On ignore quelle était la religion des premiers bâtisseurs médiévaux de Yeavering, mais s’ils étaient bretons, comme le pensent la plupart des auteurs, ils étaient probablement chrétiens. Après un petit siècle d’existence, le site fut démantelé et ses fonctions transférées à Milfield, à quelques kilomètres au nord26. Or là aussi on trouve le même type de paysage : une « avenue » datant probablement de l’âge du bronze (même si elle a pu être réaménagée au viie siècle de notre ère), passant à proximité de trois henges, points focaux de cimetières27. Là encore, il s’agissait donc de recréer un lien avec le passé, et cette fois on est certain que le roi (sans doute Oswiu) qui a présidé à cette nouvelle installation était un chrétien. Ces deux cas northumbriens ne sont pas isolés : en Angleterre, plusieurs palais du viie siècle connus par l’archéologie sont proches de structures préhistoriques, et certains d’entre eux ont certainement été construits à l’initiative de souverains chrétiens, qui ont donc continué sans problème la pratique commencée par leurs prédécesseurs des générations précédentes28.

  • 29 Voir supra, p. 121 et 149.

9On trouve des exemples comparables dans d’autres régions du Nord. Les rois irlandais ou scandinaves chrétiens ont eux aussi réutilisé des paysages dominés par les vestiges d’un passé reculé. On a vu que les tumulus étaient réputés être le lieu où résidaient les gens des síde : ceux de Knowth et Newgrange, sur les rives de Boyne, étaient intégrés au discours de légitimation des Uí Néill29. Au xiie siècle, l’ancienne Uppsala est devenue, avec ses tumulus, le principal centre cérémoniel de la monarchie suédoise.

  • 30 Sur ce site, voir principalement Aitchison, Forteviot.
  • 31 Ibid., p. 51-52.
  • 32 Ibid., p. 17-24 : le nom de Cináed est mieux connu sous la forme Kenneth mac Alpin.
  • 33 Ibid., p. 94-99.
  • 34 Ibid., p. 48-50 ; Driscoll, « Picts and Prehistory », p. 151-152.
  • 35 Woolf, From Pictland, p. 104-105.
  • 36 Aitchison, Forteviot, p. 64.
  • 37 Ibid., p. 66-71.
  • 38 Driscoll, « Picts and Prehistory », p. 152-153.
  • 39 Ibid., p. 155 ; Aitchison, Forteviot, p. 65-66.

10Un exemple particulièrement intéressant de cette attitude peut être étudié dans un espace que je n’ai pas abordé jusqu’ici : le royaume d’Alba, entité politique qui allait devenir l’Écosse, résultant de l’union des royaumes des Pictes et du Dalriada – en d’autres termes, un milieu marqué à la fois par l’héritage anglo-saxon, irlandais et picte. Le complexe palatial de Forteviot, situé dans la basse vallée de Strathearn près de l’actuelle ville de Perth, était une des principales résidences royales du nouvel État qui a émergé dans les décennies centrales du ixe siècle30. Déjà au viiie siècle, le site était sans doute un centre royal picte, mais le développement du palatium (pour reprendre le terme employé dans la Chronique des rois d’Alba, dont la première rédaction remonte peut-être au xe siècle31) date surtout de la période suivante, sous les règnes d’Unuist fils d’Uurguist (v. 820-834), un des derniers rois pictes, puis sous les premiers rois d’Alba, Cináed mac Ailpín (843-858), mort à Forteviot, et son frère Domnall (858-862)32. La période est marquée par la construction de plusieurs structures, dont un important bâtiment en pierre : de toute évidence, il s’agit de la basilique dédiée à saint André qu’évoquent des sources plus tardives, sans doute fondée par le roi Unuist33, dont ne subsistent aujourd’hui que quelques éléments, dont une arche sculptée monumentale. À environ 250 mètres du site, on trouve un des principaux ensembles monumentaux de l’époque néolithique en Écosse, comprenant deux henges, un enclos et de nombreux tumulus34 : cet ensemble, aujourd’hui arasé au niveau du sol, était probablement visible au ixe siècle35 et pouvait servir de cadre à diverses cérémonies royales36. En cela, il semble donc que les rois d’Alba ont suivi l’usage de leurs prédécesseurs pictes : en effet, le site comprend aussi des sépultures pictes de statut élevé, datées surtout du ve-viie siècle, dont l’identité religieuse ne saurait être précisée avec certitude37. D’autres sites royaux d’Écosse partagent ces caractéristiques : ainsi le palais de Scone, lieu de l’intronisation royale à partir du xe siècle, a été construit à proximité d’une semblable concentration de monuments préhistoriques, et en particulier de tumulus38. Supplantée par Scone, Forteviot a rapidement décliné. Mais il apparaît que l’émergence du royaume d’Alba au ixe siècle s’est accompagnée d’un discours qui reliait les rois chrétiens « des Pictes et des Scots » à des paysages monumentaux et à ceux qui les avaient construits. Même si, en l’absence de textes, il est difficile d’aller plus loin dans cette direction et de proposer à propos des tumulus écossais le type d’interprétation que l’on peut donner pour ceux de la Boyne, le site illustre bien ce que Stephen Driscoll a voulu dire en affirmant que « l’appropriation des sites antiques est un acte créatif, comparable à la fabrication des récits pseudo-historiques destinés à expliquer les origines d’un peuple ou d’une dynastie39 ».

Christianiser les tombes païennes ?

  • 40 Rebillard, The Care, p. 28-36.
  • 41 Lauwers, Naissance, p. 273.
  • 42 Ibid., p. 159.

11Tombes chrétiennes et tombes païennes, corps chrétiens et corps païens ne devaient pas, en principe, coexister en un même lieu. Du moins est-ce l’idée qui s’est imposée à partir du viiie siècle : auparavant, l’Église semble plutôt s’être désintéressée du lieu exact où reposaient les corps des défunts40, mais à partir de l’époque carolingienne on voit cette interdiction progresser, puis être partout admise. Une telle coexistence serait en effet allée à l’encontre de l’idée d’une unique ecclesia, « faite de tous les fidèles, vivants et défunts », et surtout « identifiée au corps social »41. Cette conception s’exprima singulièrement, à partir de la fin du viie siècle et dans un long mouvement qui se poursuivit jusqu’au xiie siècle, à travers la mise en place des cimetières liés aux églises. Dans ce qui devint progressivement « l’espace funéraire des chrétiens42 », les « ancêtres » qui reposaient ne pouvaient qu’être eux-mêmes des chrétiens :

  • 43 Ibid., p. 10.

Le cimetière était le lieu des pères et des ancêtres – les patres, maiores et antecessores que les historiens rencontrent dans leurs documents : non point des « ancêtres » au sens généalogique et individualisé, mais un monde des morts envisagé de manière collective et anonyme, indissociable de la dimension coutumière de la société médiévale. Les ancêtres ensevelis dans la terre du cimetière représentaient l’autorité et incarnaient la norme ; ils inspiraient les actions des vivants, présidaient à leurs échanges (matériels et symboliques), cautionnaient leurs jugements43.

  • 44 Ibid., p. 169 : l’auteur emploie cette expression à propos des enfants morts sans baptême.

12Une telle conception des « ancêtres », de leur identité et de leur rapport à la communauté ne pouvait qu’exclure les « ancêtres généalogiques » qui n’avaient pas appartenu à l’Église : des païens ne pouvaient décemment pas être intégrés parmi ceux qui « représentaient l’autorité », qui « incarnaient la norme » et qui « inspiraient les actions des vivants ». Dans une telle configuration, les « mauvais morts »44 (hérétiques, juifs, enfants morts sans baptême, et bien sûr païens) devaient être exclus des lieux où reposaient les « bons morts », ceux qui pouvaient devenir des « ancêtres ».

  • 45 Thompson, Dying, p. 36, citant une lettre d’Ælfric à Wulfsige de Sherborne.
  • 46 Morsel, L’aristocratie, p. 144, cite des individus appelés « Payen, par baptême Arnoul », « Guy par (...)
  • 47 Assmann, La mémoire culturelle, p. 44.
  • 48 Cité par Effros, « De partibus Saxoniae », p. 269, n. 9 : Iubemus ut corpora christianorum Saxanoru (...)

13J’ignore quand et où on a commencé, dans le langage même, à assimiler à des païens les enfants de chrétiens morts avant d’avoir pu être baptisés, mais cette pratique langagière est bien attestée à partir des environs de l’an 1000 dans plusieurs sociétés de l’Occident chrétien. Pour Ælfric, un enfant mort sans baptême était un hæþen45. Au xie-xiiie siècle dans le Nord de la France, les prénoms « Payen » et (dans une moindre mesure) « Sarrazin » sont assez courants, et pourraient être le signe d’un maintien dans l’aristocratie de la pratique du baptême tardif, le nom initial étant éventuellement conservé par l’usage après le baptême46. Et encore au milieu du xxe siècle en France, on appelait couramment les enfants non baptisés des « petits païens ». En un sens, cette pratique découle de la disparition totale des « vrais » païens dans les régions situées au cœur de la chrétienté : le terme était devenu disponible pour d’autres usages. C’est pourquoi, dans les pays de vieille chrétienté, l’exclusion funéraire des défunts « vraiment » païens ne posait sans doute guère de difficultés, car ceux-ci, quand ils existaient, se situaient dans un passé reculé, voire oublié, et en tout cas dissocié de la mémoire généalogique : ils appartenaient à la seule « mémoire culturelle », et non à la « mémoire communicationnelle » mise en œuvre plus ou moins spontanément dans la vie quotidienne47. Le problème était nécessairement plus vif dans les régions récemment converties, où les communautés existantes se voyaient brutalement coupées d’une généalogie récente, encore présente dans leurs mémoires vives. La législation imposée par les Carolingiens à la Saxe nouvellement convertie cherchait précisément à interdire toute confusion entre défunts païens et chrétiens, comme en témoigne le capitulaire De partibus Saxoniae, promulgué en 782, où Charlemagne ordonne « que les corps des Saxons chrétiens soient portés dans les cimetières des églises, et non dans les tombes des païens48 ». La question qu’il faut donc se poser revient à déterminer si la séparation stricte prescrite par les textes normatifs a bien été appliquée dans la pratique, ou si au contraire une certaine flexibilité a pu exister, brouillant la distinction officielle entre « ancêtres » chrétiens acceptables comme tels et « ascendants » païens rejetés et condamnés à l’oubli. La volonté de conserver un lien avec les générations précédentes s’est-elle avérée plus forte que l’injonction de rompre avec un passé révolu ? Et selon quelles modalités un tel lien a-t-il pu être maintenu ?

  • 49 Theuws, « Changing Settlement Patterns » ; Van Haperen, « Rest in Pieces ».
  • 50 La Toxandrie correspond plus ou moins à l’actuelle Campine, une région comprise entre la Meuse et l (...)
  • 51 Theuws, « Changing Settlement Patterns », p. 337-338.
  • 52 Ibid., p. 346-347.
  • 53 Van Haperen, « Rest in Pieces », p. 13-14.
  • 54 Ibid., p. 17.
  • 55 Ibid., p. 14.

14Une première possibilité consistait à « christianiser » la tombe d’un païen que l’on souhaitait (dans un sens ou un autre du terme) « récupérer ». Mais cela était-il réellement faisable ? C’est ce qu’ont proposé Frans Theuws puis, plus récemment et dans son sillage, Martine Van Haperen49. Ces deux auteurs ont observé – le premier pour la seule région de la Toxandrie50, la seconde pour un corpus beaucoup plus important de sépultures d’Allemagne et des Pays-Bas au sens large – que la plupart des tombes dites « pillées » appartiennent à la période précédant immédiatement la conversion ; au contraire, les tombes plus anciennes ont souvent été laissées intactes. Ainsi en Toxandrie – où le christianisme s’est réellement imposé entre la fin du viie et le début du viiie siècle, en même temps qu’une nouvelle organisation sociale liée à la pleine intégration de la région au domaine pippinide51 – la plupart des tombes antérieures au milieu du viie siècle n’ont pas été perturbées, alors que les tombes du milieu et de la fin du viie siècle ont souvent été « pillées ». Or si le but de ces violations de sépultures était (comme on l’imagine spontanément) la récupération de trésors enfouis, pourquoi aurait-on pillé seulement les plus récentes ? Frans Theuws y voit plutôt l’action de chrétiens qui auraient décidé d’incorporer leurs ancêtres les plus immédiats – ceux dont ils se souvenaient sans médiation autre que celle de la communication interne au groupe, et que Jan Assmann aurait donc décrits comme relevant de la « mémoire communicationnelle » – aux nouveaux lieux de memoria funéraire qu’ils étaient en train de constituer. Il se demande par conséquent si l’ouverture des tombes n’était pas « en partie liée à des rituels de christianisation posthume et d’incorporation d’ancêtres païens à la nouvelle communauté spirituelle des chrétiens52 ». Reprenant le dossier à une plus grande échelle, Martine Van Haperen a établi que le phénomène n’était pas limité à la Toxandrie mais qu’il était très répandu : le taux de perturbation des tombes contemporaines ou de peu antérieures à l’établissement des cimetières chrétiens est de fait très élevé au cours du viie siècle, période qui correspond au moment où la plupart des régions qu’elle étudie ont été définitivement intégrées à la chrétienté53. Elle juge donc peu probable que ces ouvertures de tombes si nombreuses puissent être expliquées par des pillages ou par toute autre activité menée en secret : elles constituaient plus probablement une pratique reconnue et acceptée au sein des communautés locales54. Par ailleurs, ceux qui ont ouvert et « pillé » les tombes ont en général négligé certains objets (lances, vaisselle de verre ou de bronze, anneaux, colliers de perles, fibules) mais en ont pris d’autres (certaines armes et objets métalliques) : leur activité ne se limitait donc pas à l’acquisition indiscriminée de « trésors »55.

  • 56 Rappelons que le taux de perturbation des tombes du viie siècle est élevé, peut-être autour de 40 % (...)
  • 57 Van Haperen, « Rest in Pieces », p. 14.
  • 58 Ibid., p. 15.
  • 59 Lauwers, Naissance, p. 25-29.
  • 60 Elle n’est pourtant pas exclusive. On peut aussi bien imaginer qu’on a rouvert les sépultures pour (...)

15Doit-on en conclure que, dans la plupart des régions situées au nord du monde franc, les nouveaux convertis ont cherché à intervenir dans les tombes de leurs ancêtres païens afin de les intégrer par des rituels postfunéraires à leur nouveau système de memoria ? Si tel fut le cas, ces rituels ont nécessairement été « bricolés », car aucune trace n’en subsiste dans les sources écrites, produites par les autorités ecclésiastiques. Doit-on alors penser que ce genre de « christianisation rétroactive » a été pratiquée sur une grande échelle56, alors même qu’elle nous échappe totalement dans la documentation écrite ? Les données sont malheureusement trop fragmentaires pour autoriser une conclusion. Le traitement des ossements pourrait nous renseigner sur ce point, mais aucune norme n’émerge : ils ont été tantôt enlevés, tantôt laissés en place57, et rien ne permet d’affirmer que des corps auraient été déplacés en vue d’une nouvelle inhumation dans un autre lieu, par exemple dans un nouveau cimetière chrétien en cours de formation. Martine Van Haperen observe que plusieurs des tombes perturbées contenaient des croix en feuille d’or (Goldblattkreuzen), qui malgré leur caractère précieux n’ont pas été enlevées, et qui malgré leur fragilité ont souvent été retrouvées en bon état : elle fait alors l’hypothèse que ces croix ont été introduites au moment de la réouverture par ceux qui souhaitaient « christianiser » leurs occupants58. Mais les régions qu’elle étudie n’ont pas été christianisées brutalement, en l’espace de quelques années : la période « mérovingienne tardive » correspond plutôt, en Toxandrie comme dans une partie de la Rhénanie, à un temps de christianisation lente, où coexistaient au sein des mêmes communautés des individus se réclamant de la nouvelle religion (qui était celle du roi franc) et d’autres qui continuaient à observer les croyances et les rites traditionnels ; et les deux catégories n’étaient peut-être pas aussi tranchées que cela. On sait par ailleurs qu’au viie siècle la plupart des chrétiens (dans ces régions comme ailleurs) étaient encore ensevelis dans les traditionnelles nécropoles de plein champ ; par la suite, en dépit de la mise en place des premiers cimetières chrétiens, beaucoup continuèrent d’être enterrés dans des espaces funéraires dispersés, par exemple au sein de propriétés rurales privées59. Les réouvertures de tombes, si elles doivent effectivement être interprétées comme des rituels postfunéraires (et l’hypothèse est séduisante60), pourraient donc aussi bien concerner les membres chrétiens de ces mêmes communautés.

16Une autre explication que celle de Martine Van Haperen serait donc au moins aussi plausible que la sienne : vers 700 et dans les décennies suivantes, au moment où ont commencé à se constituer les cimetières autour des églises, les descendants de ceux qui avaient été enterrés dans les deux derniers tiers du viie siècle ont pu ouvrir à nouveau les tombes de ceux de leurs ancêtres dont ils se souvenaient qu’ils avaient été baptisés, dans le but de les intégrer symboliquement à leur memoria, par exemple en déplaçant leurs ossements, ou en déposant une croix d’or dans leur tombe. La forte proportion de tombes rouvertes s’expliquerait aussi bien par un tel scénario, qui a l’avantage de ne pas aller frontalement à l’encontre de la documentation écrite qui – répétons-le – ne laisse en aucun cas entrevoir l’existence de tels rituels en faveurs de défunts morts païens.

  • 61 Williams, « Monuments », p. 92-93 : on aurait environ 200 cas de tombes ou de groupes de tombes amé (...)
  • 62 Pedersen, « Ancient Mounds »
  • 63 O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, p. 294-295.
  • 64 Williams, « Monuments », p. 95.
  • 65 C’est l’hypothèse défendue en particulier par Martin Carver pour l’Angleterre anglo-saxonne, qui a (...)
  • 66 Effros, « De partibus Saxoniae », p. 283.

17Une autre façon d’intégrer les tombes du passé aux formes de sacré et aux modalités mémorielles du présent consisterait à les « réutiliser » dans un nouveau contexte funéraire, mémoriel ou simplement « sacré ». Il convient ici de bien distinguer le réemploi de sépultures très anciennes, hors de la mémoire généalogique « communicationnelle », et celui de tombes plus récentes, dont les occupants étaient plus ou moins connus des vivants. La réutilisation stricto sensu de structures funéraires préhistoriques – c’est-à-dire l’inhumation de nouveaux défunts dans des tombes très anciennes, en particulier dans des tumulus – était assez répandue dans le monde anglo-saxon : l’archéologue Howard Williams a estimé à 25 % le nombre de tombes qui, entre le ve et le début du viiie siècle, ont été aménagées dans ou à proximité immédiate de structures préexistantes, en particulier des tumulus de l’âge du bronze61. Le même phénomène est bien attesté en Scandinavie à la fin de la période viking62, et en Irlande au ve-viie siècle63. Mais la datation de ces tombes, quand elle est possible, suggère que cette pratique était plus le fait des derniers païens que des premiers chrétiens. Ainsi en Angleterre, les réutilisations de tumulus appartiennent surtout au vie siècle et, pour les élites, au début du viie siècle64. La logique qui a dicté ces réemplois serait alors à rapprocher de celle qui a présidé à l’érection de nouveaux tumulus imitant les monuments préhistoriques, par exemple à Sutton Hoo : celle d’une possible affirmation religieuse païenne, voire consciemment antichrétienne65, éloignée en tout cas des conceptions funéraires véhiculées par l’Église. Cela dit, tous les réemplois n’étaient pas païens : l’inhumation à proximité, voire à l’intérieur de structures funéraires païennes comme les tumulus a été pratiquée par des chrétiens au moins jusqu’à la fin du viie siècle, et aucun texte ne fait explicitement le lien entre tumulus et paganisme avant la fin du viiie siècle, avec le capitulaire De partibus Saxoniae66.

  • 67 Mise en avant par Blair, The Church, p. 230.
  • 68 Mise en avant par Dunn, The Christianization, p. 164.
  • 69 Crawford, « Votive Deposition », p. 95.
  • 70 Sur ce casque découvert au milieu du xixe siècle et maintes fois commenté, voir entre autres Van de (...)

18Plusieurs cas peuvent être mentionnés : pour la seule Angleterre, on citera entre autres la tombe du viie siècle de Benty Grange (Derbyshire), aménagée dans un tumulus et dont le célèbre casque était orné d’une croix67, et celle de Boss Hall (Suffolk), où une femme parée de bijoux chrétiens a été ensevelie à la fin du viie siècle dans un cimetière abandonné depuis plusieurs décennies68. Sally Crawford note au sujet de cette dernière sépulture qu’« on imagine mal que ceux qui ont procédé aux funérailles aient ignoré qu’ils étaient en train d’enterrer cette femme auprès d’ancêtres plutôt qu’auprès de contemporains69 » ; elle reste cependant réservée sur l’identité religieuse de la défunte et sur le sens à donner à son inhumation dans cet espace. En outre, un unique objet ne saurait nous autoriser à conclure quant à l’identité religieuse d’un défunt : aussi bien, le guerrier enterré à Benty Grange a pu s’emparer d’un objet ayant appartenu à un chrétien ou ajouter la protection du Christ à celle de la figure totémique que représentait peut-être le sanglier représenté sur la crête de son casque70 !

  • 71 La sépulture est publiée par Speake, A Saxon Bed Burial.
  • 72 Ibid., p. 124-126 ; Williams, Death and Memory, p. 28, confirme cette datation.
  • 73 Speake, A Saxon Bed Burial, p. 30-43 : le terme employé par George Speake est sprinkler.
  • 74 Ibid., p. 80 : cette identification est hypothétique, car la boucle du rhô manque. Il reste qu’à la (...)
  • 75 Ibid., p. 32.
  • 76 Semple, Perceptions, chap. 2 ; voir aussi Crewe, Living, p. 111-112.

19Le cas du tumulus de Swallowcliffe Down (Wiltshire), dont l’étude a récemment été reprise par Howard Williams, peut servir à la fois d’exemple et de contre-exemple. Cette sépulture fouillée dans les années 1960 – l’une des tombes féminines les plus riches qui soient connues pour la période anglo-saxonne – consiste en une chambre funéraire creusée au sommet d’un tumulus de l’âge du bronze71. Le corps d’une femme de 18 à 25 ans y a été déposé sur un lit, avec de nombreux artefacts : bijoux, seaux (sans doute remplis de boisson), coupes en verre, coffret, couteaux, cuiller d’argent, peignes en os et perles de verre. Les significations de ces objets, sans nul doute complexes et variées, nous échappent pour la plupart, mais plusieurs indices suggèrent que la défunte et/ou ceux qui l’ont ensevelie étaient chrétiens. En premier lieu la date – assez tardive pour ce type de sépulture puisque les objets permettent de placer la tombe dans la seconde moitié du viie siècle – nous situe dans une Angleterre déjà fortement en voie de christianisation72. Certains des objets déposés près du corps sont très clairement chrétiens : c’est le cas en particulier d’un goupillon73 et d’un disque métallique qui ornait à l’origine une sacoche de cuir, et dont la décoration évoque un chi-rhô74. Bien sûr, ces deux artefacts ne suffisent pas à établir l’identité religieuse de la tombe, car des païens peuvent se parer d’objets fabriqués pour un usage chrétien ; combinés à la datation, ils n’en constituent pas moins un indice supplémentaire. Enfin et surtout, même si l’inhumation dans un tumulus témoigne d’une volonté de s’associer à un passé ancestral réinventé, il n’est pas certain que ce passé et les « païens » de ce passé aient été traités avec respect. Pour aménager la chambre funéraire, qui est d’assez grande taille, il a fallu détruire la tombe préexistante et se débarrasser du ou des corps qu’elle contenait : ce n’est donc pas « la vénération passive d’une structure ancienne » qui est ici illustrée, mais une appropriation totale du lieu par le moyen d’une reconfiguration complète du monument75. Il convient donc de distinguer soigneusement, avec Sarah Semple, les réemplois « intrusifs » (comme celui-ci) des réemplois « associatifs » (qui attestent un plus grand respect pour des défunts auxquels on cherche à s’associer)76.

  • 77 Pensons à la tombe de Beowulf, destinée à servir d’amer aux navigateurs : Beowulf, v. 2808.

20On est alors en droit de se demander ce qui a vraiment attiré ceux qui ont creusé une chambre funéraire dans cet ancien tumulus : les connexions prestigieuses avec le passé, ou l’existence au bon endroit d’un monument pratique et réutilisable ? Howard Williams a sans doute raison de penser que ceux et celles (sans doute des chrétiens, mais ce n’est pas certain) qui ont « construit » ce monument regardaient plus vers le futur que vers le passé : ensevelir ainsi une figure éminente de leur communauté, dans un lieu géographiquement dominant, visible de loin77, revenait à créer un point d’ancrage pour leur propre groupe ; tout autant (voire plus) que l’ancienneté de la structure, c’est peut-être son caractère ready-made qui les a attirés ; mais le ou les très ancien(s) « païen(s) » qui y reposai(en)t, et dont ils ignoraient sans nul doute le(s) nom(s), ne les intéressaient guère. Il est bien sûr impossible que les antiques constructeurs du tumulus de Swallowcliffe Down à l’âge du bronze aient appartenu à la « mémoire communicationnelle » de ceux qui ont réaménagé le monument ; mais il est par ailleurs peu probable que ces derniers aient construit à leur propos une « mémoire culturelle » établissant entre eux un lien par-delà les siècles.

  • 78 Crewe, Living, p. 113-115, montre qu’en Angleterre la « récupération » de monuments du passé à des (...)
  • 79 Ibid., p. 221-229.
  • 80 L’expression « lieux puissants » (potent and powerful places) est utilisée par Semple, Perceptions,(...)
  • 81 Ainsi de la pratique consistant à installer une église dans les ruines d’un site antique (par exemp (...)
  • 82 O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, p. 300.

21Que dire alors de la pratique consistant à bâtir des églises (avec les tombes attenantes) directement sur des sépultures identifiées comme « païennes », ou juste à côté de celles-ci ? En construisant à proximité de tumulus, les bâtisseurs cherchaient-ils à assurer à ceux qui y reposaient une sorte de pérennité en les intégrant à la memoria chrétienne, ou étaient-ils guidés par d’autres préoccupations ? Le réemploi de monuments perçus comme « anciens » à des fins cultuelles est bien connu au haut Moyen Âge, à la fois en milieu païen et en milieu chrétien, et il y a sur ce point une continuité qui suggère que, quand le fait est attesté après la conversion, il n’est pas nécessaire de lui prêter une signification religieuse forte : il peut aussi bien s’agir de la continuation d’usages bien ancrés dans une société récemment convertie78. De ce fait, la construction d’une église à l’emplacement de monuments anciens pouvait – comme toute construction sur un site « sacré » préexistant – recouvrir des significations très diverses, qui pouvaient aller de l’intégration respectueuse du passé païen à l’affirmation d’une prise de possession par l’éradication de tout signe d’une religiosité abolie79, en passant par la volonté d’exorciser des lieux regardés comme dangereux ou d’investir des lieux « puissants80 » ou spectaculaires81, sans oublier les motifs purement techniques (reprendre un emplacement non inondable, récupérer des matériaux de construction, s’adosser à une structure existante). Les exemples sont assez nombreux, mais tous ne peuvent pas être expliqués de la même manière : comme l’écrivent les auteurs d’un ouvrage récent sur l’archéologie de l’Irlande, il est difficile de déterminer si tout cela témoigne « d’une continuité des pratiques funéraires sur les sites préhistoriques dans le but de maintenir un lien avec les ancêtres lointains, ou d’une volonté de réécrire le passé de la part de groupes sociaux mouvants82 ». Là encore, il faudrait procéder au cas par cas, et la distinction entre réemploi « intrusif » et « associatif » s’impose comme cruciale dans toute interprétation de tels sites. Il est bien entendu impossible, dans les pages qui suivent, de passer en revue toutes les églises dont on sait qu’elles furent construites en connexion avec des structures possiblement païennes, ne serait-ce que parce que beaucoup de cas sont très disputés et nécessiteraient à chaque fois une longue évaluation.

  • 83 Ibid., p. 317 ; Fletcher, The Barbarian Conversion, p. 260-263.
  • 84 Voir supra, p. 153.
  • 85 O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, p. 317.
  • 86 Lucy, Reynolds, « Burial », p. 15. Crewe, Living, p. 229, donne quelques exemples d’églises constru (...)
  • 87 Semple, Perceptions, p. 117-118. Dierkens, « Sépultures », p. 109-110, rappelle que la distinction (...)
  • 88 Blair, « Bampton » ; id., The Church, p. 186.
  • 89 Blair, « Bampton ».
  • 90 Laing, The Archaeology, p. 223-225, et Edwards, « Perspectives », p. 95-96, citent les cas possible (...)
  • 91 Davies, Wales, p. 26-27 ; Fletcher, The Barbarian Conversion, p. 261-262.
  • 92 Nordeide, « Conversion », p. 117, mais l’auteure note bien que cette continuité n’est pas systémati (...)
  • 93 Olsen, « Is There a Relationship », p. 128.
  • 94 Roesdahl, « Aristocratic Burial », p. 179.

22En effet de tels cas existent, même s’ils ne sont pas aussi nombreux qu’on pourrait le croire83 : contrairement aux idées reçues, les autorités ecclésiastiques n’ont pas toujours voulu « récupérer » à toute force les lieux sacrés traditionnels, mais elles ont aussi bien bâti leurs propres lieux de culte à quelque distance des premiers, voire à des emplacements entièrement neufs. À Forteviot, une église a existé dès le ixe siècle en connexion avec le complexe palatial construit à proximité d’un « paysage préhistorique » comprenant plusieurs tumulus. En Irlande, le grand monastère d’Armagh, principal centre du culte de saint Patrick, était construit à l’ombre d’Emain Macha, capitale légendaire des héros du cycle d’Ulster, Conchobar et Cú Chulainn ; mais Armagh et Patrick avaient-ils pris le relais de Macha et de ses héros, ou les avaient-ils supplantés ? Les deux idées coexistaient sans doute, comme on l’a vu plus haut84. En tout cas, si quelques contre-exemples peuvent être avancés, la plupart des cimetières ecclésiastiques irlandais ont été établis de novo, à l’écart des anciens espaces funéraires85. En Angleterre, seuls quelques cas peuvent réellement être mis en avant86, et à ce jour seule une seule église peut être décrite comme ayant réellement été construite sur une sépulture ancienne87 : il s’agit de celle de Bampton (Oxfordshire), fouillée par John Blair, dont les fondations coupent deux tumulus de l’âge du bronze et dont le nom même (beam-tun, le « domaine du pilier ») suggère une possible continuité rituelle avec la période païenne88 ; une chapelle du début de l’époque normande (devenue le presbytère par la suite) a plus tard été construite à l’intérieur d’un grand fossé circulaire, lui aussi préhistorique, qui entourait à l’origine un grand tumulus89. Ce type de réemploi s’observe également dans le monde brittonique90 : à Eglwys Gymyn (Carmarthenshire), l’église est bâtie juste audessus d’un tumulus, et la levée de terre qui lui était associée sert aujourd’hui encore d’enclos au cimetière paroissial91 ; mais on ignore la date de fondation de cette église et de son cimetière. La situation est relativement fréquente en Scandinavie, où « il existe de nombreux exemples de cultes chrétiens établis à l’emplacement de cultes plus anciens92 ». À Gamla Uppsala en Suède, l’église s’est installée au xiie siècle au cœur d’un paysage de tumulus et de monuments préhistoriques. Au Danemark, Olaf Olsen a recensé sept églises associées à des tombes païennes de l’époque viking ; celles construites près de tumulus préhistoriques sont plus nombreuses, puisqu’il en dénombre cent cinquante-six, soit 7 % de l’ensemble des églises danoises prémodernes93. Mais dans l’immense majorité de ces cas, on ne peut déterminer quelle logique a pu présider à la localisation de ces églises ; et là aussi la construction d’une église immédiatement au-dessus d’un tumulus est un phénomène très rare94. Il importe en outre de noter que, dans la plupart des cas, l’absence de fouilles empêche de préciser si la construction de l’église a été « associative » ou « intrusive » ; en d’autres termes, nous ne pouvons pas savoir si ceux qui ont décidé de récupérer le lieu pour un usage chrétien ont suivi les recommandations de Théodore de Cantorbéry et ont expulsé les défunts païens, ou s’ils les ont au contraire intégrés à la nouvelle structure. Le plus souvent donc, soit les églises ont été construites à une certaine distance des sépultures anciennes (Forteviot, Armagh), soit rien ne permet de conclure à un réemploi « associatif » (Bampton, Eglwys Gymyn). En l’absence de textes, il est difficile de savoir ce que les bâtisseurs de ces églises pensaient des défunts « païens » qui reposaient dans ces anciennes tombes.

  • 95 Scholz, « Das Grab ».
  • 96 Dierkens, « Sépultures », p. 105-107.
  • 97 Voir supra, p. 175, et le commentaire de Scholz, « Das Grab », p. 289-290.
  • 98 Ibid., p. 279-280.
  • 99 Pour Portmahomack, voir Carver, « Ideological Transitions », p. 311-314.

23Les cas d’églises construites en connexion avec des tombes « païennes » récentes, c’est-à-dire en lien avec des défunts relevant de la « mémoire communicationnelle », et dont l’identité était probablement connue des bâtisseurs, sont encore plus rares. Reprendre des sites perçus comme anciens, avec leurs connotations prestigieuses, n’était pas la même démarche que celle, bien plus délicate, qui consistait à installer une église sur un site funéraire dont les occupants morts récemment étaient bien identifiés par la communauté. La question de ce qu’il fallait faire d’éventuelles dépouilles déjà présentes avant la consécration d’une église s’est d’ailleurs posée bien au-delà de la question des corps de païens, et les réponses apportées – théologiques ou juridiques – ont été assez variées95 ; mais l’intégration de corps de « mauvais défunts » (pour reprendre une distinction remontant à Grégoire le Grand) à l’espace consacré a toujours été condamnée96. On a vu plus haut que certains textes normatifs ont condamné explicitement cette pratique, ou du moins ont cherché à l’encadrer de façon stricte : ainsi le Pénitentiel de Théodore interdit « de consacrer un autel dans une église où sont ensevelis les cadavres d’infidèles défunts » et exige, si l’on souhaiterait quand même consacrer le bâtiment, l’expulsion ds corps97. Construire des églises, avec leurs autels et leurs reliques, sur les lieux mêmes de sépultures païennes, revenait en effet à incorporer les corps des défunts dans l’espace consacré, et donc à leur assurer un repos ad sanctos. Il est vrai que, d’après Augustin ou Grégoire le Grand, cette proximité avec les reliques des saints et les prières des fidèles ne leur servait à rien, puisqu’ils étaient déjà irrémédiablement damnés98 ; mais il n’est pas certain que cette distinction ait été ressentie avec autant d’acuité par le clergé qui autorisait ou interdisait le maintien des dépouilles préexistantes dans l’espace consacré. À cela s’ajoute le fait que, dans la plupart des cas attestés par l’archéolgie, il apparaît impossible de déterminer si les défunts ensevelis sur le site dans les décennies ayant précédé l’érection d’une l’église étaient païens ou chrétiens : c’est le cas à Jarrow en Northumbrie, ou encore à Portmahomack en Écosse99. L’apport des textes s’avère donc ici essentiel.

  • 100 Pour la datation de cette source, voir Gonneau et Lavrov, Des Rhôs à la Russie, p. 548-549. Frankli (...)
  • 101 Récit des temps passés, s. a. 912 (Oleg) et 945 (Igor).
  • 102 Ostrowski, « Pagan Past », en particulier p. 229-230.
  • 103 Récit des temps passés, s. a. 882.
  • 104 L’exemple est aussi mis en avant par Fletcher, The Barbarian Conversion, p. 261.
  • 105 Demolon, La nécropole, p. 41-43 et 82-91.
  • 106 Ament, Fränkische Adelsgräber, p. 128-130 et 163-169 ; voir aussi les remarques de Geary, Living, p (...)

24Le Récit des temps passés (ou Chronique de Nestor), dont la première recension date des années 1110-1117, atteste qu’on avait fait le choix, dans la Rus’ de la fin du xie et du début du xiie siècle100, de se rappeler (ou peut-être de réinventer) les lieux où avaient été ensevelis certains princes païens comme Oleg le Sage et Igor Riourikovitch, ancêtres des souverains chrétiens du moment101 : c’est bien le signe qu’une mémoire des prédécesseurs païens s’était construite au cours du xie siècle102, et que cette mémoire était aussi funéraire. Or la chronique rapporte que deux églises, dédiées à saint Nicolas et à sainte Irène, s’élevaient tout près des tombes d’Askold et Dir, les fondateurs païens de Kiev, tués par Oleg et ensevelis sur son ordre sur une colline proche de la ville103 ; rien cependant ne laisse entendre que ces églises étaient le lieu de rituels chrétiens en leur faveur. Les cas occidentaux sont plus rares et plus équivoques, et proviennent presque exclusivement de l’archéologie. Dans le Nord du royaume franc, l’église de Hordain (Nord) a été bâtie dans une nécropole dont l’origine est probablement antérieure à la christianisation de la communauté, et dont les membres ont continué d’être enterrés dans le même cimetière de part et d’autre de la conversion104 ; mais il faut souligner que la première chapelle funéraire érigée dans le cimetière l’a été dans un espace jusque-là vide, donc à l’écart des tombes les plus anciennes, et en particulier des premières « tombes de chefs105 ». L’église de Flonheim, entre Worms et Mayence, attestée pour la première fois vers 760, a intégré au moment de sa construction des tombes plus anciennes, dont certaines dataient du tout début du vie siècle, à l’époque de la conversion de Clovis106. Il apparaît que l’église a été construite directement sur les tombes du groupe fondateur, et il n’est donc pas impossible que les occupants de ces tombes aient été des païens. Cependant, étant donné que la présence de matériel ne détermine pas l’identité religieuse d’une sépulture, rien n’exclut non plus que l’église ait été élevée sur les tombes ancestrales d’un groupe chrétien depuis l’Antiquité tardive ; de fait, le village de Flonheim est situé sur la rive gauche du Rhin, dans un secteur où le christianisme était présent depuis au moins deux siècles au moment où ces tombes ont été creusées.

  • 107 Webster, « Taplow Burial ».
  • 108 Webster, « The Prittlewell Burial », p. 269.
  • 109 Blair, The Church, p. 376-377.

25En Angleterre, l’église médiévale de Taplow (Buckinghamshire), détruite au xixe siècle, était construite juste à côté d’un tumulus. Cette structure, qui dominait la vallée de la Tamise, est encore visible aujourd’hui au milieu du cimetière de l’ancienne église : il abritait une sépulture dont le mobilier suggère que le défunt appartenait à l’élite dirigeante de la région. Malheureusement, le tumulus de Taplow a été (assez mal) fouillé à la fin du xixe siècle, et beaucoup d’éléments nous échappent pour l’interpréter107 ; rien ne nous permet de supposer que son occupant, probablement enseveli dans la première moitié du viie siècle, ait été chrétien108, mais rien ne permet non plus d’affirmer son paganisme. Reste que l’église a été construite près du tumulus, qu’on n’a pas jugé bon de déranger. Le toponyme même de Taplow est intéressant : attesté dans le Domesday Book sous la forme Thapeslau, il signifie « tertre de Tæppa » (Tæppas hlaw). Les descendants chrétiens d’un certain Tæppa auraient-ils décidé, peu après leur propre conversion au christianisme, de construire leur église près de la tombe de leur ancêtre ? La difficulté réside dans la datation de l’église elle-même : John Blair doute qu’elle soit antérieure à l’époque viking, et dans ce cas l’hypothèse d’une mémoire ininterrompue et « communicationnelle » serait plus fragile ; il faudrait plutôt y voir, comme pour les églises de High Wycombe (Buckinghamshire) et Ogborne St Andrews (Wiltshire), une volonté, à la fin de la période anglo-saxonne, de « christianiser des tombes auxquelles des légendes populaires étaient attachées et qui étaient identifiées à des ancêtres ou à des grandes figures locales109 ». Taplow rejoindrait alors Forteviot ou Yeavering comme un exemple de captation du prestige attaché à au passé dans le cadre d’une mémoire « culturelle » ; le site ne pourrait en revanche illustrer la sollicitude pour des ancêtres païens, restés présents dans la mémoire généalogique de communautés chrétiennes nouvellement converties.

  • 110 Krogh, Voss, « Fra Hedenskab » ; Roesdahl, « Aristocratic Burial », p. 178-179 ; Gelting, « The Kin (...)
  • 111 Adam, GHEP, IV, 7 (on notera cependant que dans ce passage Adam ne parle pas du Jutland mais des au (...)
  • 112 Krogh, Voss, « Fra Hedenskab », datent la sépulture et le tumulus des environs de l’an 1000 ; pour (...)
  • 113 Bolton, The Empire of Cnut, p. 199.
  • 114 Dierkens, « Sépultures », p. 116-122, mentionne des cas remontant au viiie siècle, par exemple celu (...)

26En réalité, parmi tous les cas que j’ai pu recenser, seul celui de l’église de Hørning, près de Randers au nord-est du Jutland, pourrait effectivement suggérer qu’on a délibérément construit une église au-dessus d’une tombe « païenne » afin d’intégrer le corps d’un défunt au bâtiment et de lui assurer un repos ad sanctos. Le site a été fouillé dans les années 1950 par Knud Krogh et Olfert Voss, et a plus récemment fait l’objet d’une réévaluation par Else Roesdahl110. La structure de l’église actuelle date pour l’essentiel du xiie siècle, mais la fouille a révélé l’existence de deux bâtiments plus anciens en bois, dont l’un a été daté des environs de 1070 par dendrochronologie : il s’agit très probablement du premier sanctuaire chrétien bâti sur ce site, précisément à l’époque où Adam de Brême affirme que de nombreuses églises ont été construites au Danemark111. Or la construction de cette première église en planches a nécessité l’arasement d’un tumulus érigé un siècle auparavant, dans la seconde moitié du xe siècle112, au-dessus de la sépulture d’une femme ensevelie dans un chariot (voir illustration no 6). Ici, le rapport à la sépulture antérieure semble bien avoir été associatif plutôt qu’intrusif. L’église en bois a été construite juste au-dessus de la tombe, dont elle a repris presque exactement l’orientation : comme l’écrit Timothy Bolton, « il n’est pas raisonnable de penser qu’un tel alignement est dû à une coïncidence, et il nous faut donc conclure que l’élite dirigeante qui contrôlait la région à la fin du xie siècle a placé l’église dans le but d’associer la nouvelle religion avec la sépulture antérieure au christianisme113 ». La sépulture elle-même n’a connu aucune perturbation, et le repos de la défunte n’a donc pas été dérangé. Surtout, la tombe s’est retrouvée à l’entrée de l’église, face à l’autel, et les fidèles devaient passer au-dessus de la sépulture pour accéder à l’intérieur du bâtiment : cette localisation à l’entrée de la nef (ante limina) était alors, et depuis plusieurs siècles, couramment réservée à de puissants laïcs dont on signifiait ainsi l’humilité et la soumission à l’Église114.

  • 115 Voir par exemple Nordeide, The Viking Age, p. 44-45.
  • 116 Roesdahl, « Aristocratic burial », p. 174. On aurait donc un phénomène proche celui que Carver, « R (...)

27Le problème consiste donc à déterminer si cette sépulture préexistante, avec son chariot et son tumulus, était bien celle d’une défunte païenne, et si elle était perçue comme telle au moment de la construction. La date, dans la seconde moitié du xe siècle, permet de l’envisager : le christianisme était certes présent au Danemark à cette époque, puisque le royaume a été officiellement converti dans les années 960, mais il n’est pas impossible que des membres de l’élite jutlandaise aient conservé pendant un temps leurs croyances traditionnelles. On a rappelé plus haut que, dans la Gaule ou la Grande-Bretagne du viie siècle, la présence de mobilier funéraire n’était pas le signe d’une identité religieuse particulière, mais en était-il de même dans le Sud de la Scandinavie au xe siècle ? La pratique avait alors presque entièrement disparu en chrétienté, et certains archéologues n’hésitent pas à l’associer, pour l’étude des mondes nordiques du ixe-xiie siècle, à un attachement à la religion traditionnelle, en particulier quand il s’agit de sépultures privilégiées115. De fait, le tumulus et le chariot évoquent une catégorie de tombes apparue au Danemark (et singulièrement dans le Jutland) au cours du xe siècle, et qui selon Else Roesdahl constituait une sorte de « tradition inventée » : les communautés qui ont à cette époque enterré des femmes de haut rang dans des chariots et sous des tumulus cherchaient selon elle, face à la progression du christianisme, à recréer un lien avec un passé « païen » idéalisé116. Ainsi, quelle qu’ait été la véritable appartenance religieuse réelle de la défunte de Hørning, ses proches l’auraient ensevelie « à la manière païenne », et ce de façon très consciente.

  • 117 Roesdahl, « Aristocratic Burial », p. 179.
  • 118 Dierkens, « Sépultures », p. 118.
  • 119 Voir en particulier Bolton, The Empire of Cnut, p. 200, n. 150. L’église Sankt Jørgensbjerg à Roski (...)

28Ceux qui ont construit l’église de bois un siècle plus tard, et qui ont soigneusement conservé la tombe, appartenaient-ils au même groupe, et avaient-ils eux aussi conscience de la probable sémantique païenne qu’elle véhiculait ? Il n’est pas possible de répondre avec certitude à cette question, mais on peut tenter de le faire par l’affirmative : tout laisse penser qu’en effet « leur but était d’inclure une ancêtre importante dans la nouvelle église, la première à être construite à cet endroit, et donc probablement de la christianiser117 ». Le respect témoigné à la tombe et à la défunte qui y reposait suggère que la volonté d’inclusion était réelle, et peut-être aussi qu’on se souvenait de son identité et de son importance ; le fait que son corps ait désormais reposé au seuil du nouveau bâtiment cultuel pourrait signifier le caractère liminal de cette « ancêtre capitale », que ses « descendants » percevaient comme à la fois des leurs et extérieure à leur communauté ; peut-être même les connotations de pénitence attachées à cette localisation118 étaient-elles connues des bâtisseurs, qui plaçaient la défunte en situation de supplier humblement d’être admise ; quant à l’arasement du tumulus, il permettait d’effacer le signe le plus ostentatoire de l’identité païenne de la défunte et contribuait à rendre son inclusion moins scandaleuse. Tout semble donc indiquer qu’à Hørning vers 1070, on a cherché à intégrer une « ancêtre » païenne à un bâtiment cultuel chrétien où quotidiennement le sacrifice de la messe était offert pour le bien de la communauté. On ignore bien sûr si le desservant a cité son nom dans le memento des morts ou si les fidèles se sont souvenus d’elle dans leur prière, mais les membres de la communauté n’ignoraient sans doute pas (du moins dans un premier temps) qui reposait sous leur église, au centre du cimetière dans lequel les corps de leurs défunts plus récents commençaient alors d’être ensevelis. Ce cas est unique, du moins dans la documentation archéologique que j’ai pu réunir ; Else Roesdahl et Timothy Bolton parviennent à la même conclusion après avoir passé en revue et rejeté quelques cas proches en apparence119.

  • 120 Gesta Hungarorum, chap. 52, éd. Rady, Veszprémy, p. 114 : ubi etiam post conversionem Hungarorum ed (...)
  • 121 Mortensen, « Sanctified Beginnings », p. 260. Pour plus de renseignements sur ce dossier, voir Vesz (...)

29D’autres cas émergeront peut-être à la faveur de nouvelles fouilles, mais nous devons pour le moment nous contenter de cet exemple, le seul à autoriser des conclusions positives uniquement à partir de la documentation archéologique. Les textes, qui pourraient nous aider à repérer plus systématiquement ce type de pratiques, restent le plus souvent silencieux. Quelques autres pistes pourraient être explorées, mais dans d’autres régions et/ou à des époques plus tardives, comme dans la Hongrie du xiie-xiiie siècle. Les Gesta Hungarorum mentionnent une église dédiée à la Vierge, « appelée Alba » (probablement Fehéregyháza, près d’Óbuda), construite à proximité la tombe d’Árpád (mort en 907), le fondateur païen de la dynastie qui régna sur la Hongrie entre la fin du ixe et le début du xive siècle et qui adopta le christianisme aux environs de l’an 1000. L’idée d’une christianisation post mortem de ce prestigieux ancêtre est séduisante, mais la date de construction de l’église et la date à laquelle cette tradition est apparue sont aussi peu certaines l’une que l’autre. La chronique, composée dans les premières décennies du xiiie siècle par un notaire anonyme du feu roi Béla III, dit seulement que l’église d’Alba fut fondée « après la conversion des Hongrois120 ». En dépit de l’intérêt de ce dossier, sa date très tardive et son caractère excentré m’amènent donc à ne pas le traiter in extenso dans ce livre. De fait, aucune œuvre composée en Hongrie à une date antérieure aux Gesta ne s’est confrontée à la question du passé païen121.

Déplacer les corps des ancêtres

30Les communautés récemment converties qui auraient souhaité « donner sa chance » à un de leurs ancêtres païens et l’intégrer à leurs nouvelles pratiques liturgiques et mémorielles disposaient cependant d’une autre option : elles pouvaient construire leur église à un nouvel emplacement, puis déplacer le corps de leur « ancêtre » et le réenterrer ad sanctos dans le nouveau bâtiment ou dans le cimetière attenant. Le problème est que cette solution, si elle a été mise en œuvre, est en pratique invisible archéologiquement. Rien ne permet de distinguer, parmi les corps ensevelis dans une église ou dans le cimetière attenant, ceux qui auraient fait l’objet d’un tel traitement : car non seulement les tombes et les corps sont semblables quelle que soit l’identité religieuse originelle du défunt, mais il y a tout à parier que ceux qui ont éventuellement procédé au transfert d’une dépouille dans le but de la « christianiser » l’ont débarrassée de tout ce qui aurait pu la rattacher au paganisme auquel ils voulaient l’arracher. De ce fait, il est impossible de repérer cette conduite en l’absence de données textuelles, qui elles aussi font cruellement défaut. Je limiterai donc l’enquête à deux dossiers, tous les deux scandinaves, où des textes d’ailleurs problématiques – dans un cas une inscription runique, dans l’autre une saga – nous autorisent à proposer l’identification une dépouille transférée : il s’agit respectivement des tombes « de Gorm » à Jelling et « d’Egill » à Hrísbrú.

31Il importe toutefois, avant d’aborder ces deux dossiers, de signaler qu’un parallèle est attesté à la même époque dans la Rus’kiévienne, où le Récit des temps passés mentionne un étrange rituel de « baptême des ossements » qui aurait eu lieu à Kiev en l’année 1044, sous le règne du prince Iaroslav Vladimirovitch (1016-1054) :

  • 122 Récit des temps passés, s. a. 6652 [1044], trad. Arrignon.

On déterra les deux corps des princes Iaropolk et Oleg, les fils de Sviatoslav, et l’on baptisa leurs ossements et on les déposa dans l’église de la Sainte-Mère-de-Dieu122.

  • 123 Franklin, Shepard, The Emergence, p. 151-154.
  • 124 Le verbe utilisé est крьcтишa, qui désigne bien un rituel chrétien et baptismal : voir Récit des te (...)
  • 125 Cette double dimension à la fois traditionnelle et chrétienne, mais toujours politique, est soulign (...)
  • 126 Sur ce contexte, qui s’ouvre par le dernier raid rus’ sur Constantinople (1043) et qui voit entre a (...)
  • 127 Ibid., p. 542.
  • 128 Uspenskij, « The Baptism », p. 18-19. Mais son hypothèse s’appuie sur le parallèle fourni par la Sa (...)
  • 129 Voir supra, p. 330.

32Les deux princes ici mentionnés étaient les frères aînés et (pour le premier au moins) les compétiteurs de Vladimir le Grand (980-1015). Éliminés lors de luttes intradynastiques en 977 (pour Oleg) et 980 (pour Iaropolk), ils sont morts avant la conversion en 988 de leur frère Vladimir123 : tout laisse donc supposer qu’ils sont morts hors de l’Église, comme le confirme la mention du « baptême124 » de leurs ossements. Leur transfert en 1044 dans l’église de la Dîme (ou de la Dormition) à Kiev – où reposaient déjà les corps des chrétiens qu’étaient leur mère Olga, leur frère Vladimir et Anne Porphyrogénète, l’épouse byzantine de ce dernier – est dû à l’initiative de leur neveu Iaroslav. Tout indique qu’il s’agissait pour celui-ci de donner plus de lustre à sa dynastie en « baptisant » de manière posthume ces deux figures de la génération précédente, ce qui lui permettait d’accroître le nombre d’« ancêtres chrétiens » : l’intérêt politique d’un tel geste, qui procédait à la fois du culte traditionnel des souverains et du traitement chrétien des défunts éminents, est évident125. Ajoutons qu’il s’inscrivait à l’orée d’une décennie d’affirmation du pouvoir princier sur l’Église et de tension ecclésiale entre Kiev et Constantinople126, mais aussi de promotion de la dynastie par les moyens les plus divers : la première translation et élévation des corps des saints Boris et Gleb à Vychgorod a sans doute eu lieu en 1047 à l’initiative du même prince Iaroslav, leur demi-frère127. Celui-ci a-t-il cherché à honorer ses oncles autant que ses frères, en dépit du paganisme des premiers ? En fait, il n’est pas impossible que les deux fils de Sviatoslav aient reçu de leur vivant la prima signatio : si tel est le cas, ce ne seraient pas des païens « intégraux » qui auraient été enterrés auprès de leur mère Olga, probablement responsable de cette agrégation rudimentaire à l’Église, et le « baptême » de leurs ossements pourrait être vu comme le simple achèvement posthume d’une initiation chrétienne inaccomplie128. On a vu par ailleurs que l’Église byzantine avait intégré dès le xe siècle le principe de la prière pour les damnés129, absolument rejeté en Occident. Il me semble donc difficile de dire, à la suite de Fjodor B. Uspenskij, que ce dossier kiévien constitue un exemple de telles pratiques « en milieu scandinave », et qu’il permet d’attester leur existence dans l’espace scandinave stricto sensu, christianisé dans le cadre des Églises occidentales : sans doute est-il au moins aussi pertinent de l’étudier en rapport avec les pratiques byzantines. Des influences croisées entre le l’Islande ou le Danemark des xe et xie siècles et la Rus’ kiévienne sont bien sûr possibles, y compris dans le domaine religieux, mais je ne crois pas qu’on puisse affirmer qu’il s’agit ici d’un cas comparable à ceux que suggèrent les tombes « de Gorm » et « d’Egill ».

  • 130 Dans les pages qui suivent, je cite les inscriptions selon la nomenclature de la Scandinavia Runic- (...)
  • 131 DR 41 [Jelling, Danemark].

33Le complexe de Jelling, dans le Jutland oriental, est un des sites archéologiques les plus célèbres de l’époque viking. L’actuelle église paroissiale est située entre deux tumulus, parmi les plus élevés du Danemark : une configuration qui donne à voir la rencontre physique entre deux religions au temps de la conversion. L’épigraphie a montré qu’au xe et au début du xie siècle, le site était un important complexe politico-cultuel, peut-être le principal centre cérémoniel des premiers rois de la dynastie dite « de Jelling » : Gorm l’Ancien, son fils Harald à la Dent-Bleue et son petit-fils Sven Barbe-Fourchue. L’identité des souverains qui ont développé ce site est d’abord connue par deux stèles runiques130. Sur la première, de facture simple, Gorm affirme avoir fait ériger la pierre en mémoire de son épouse Thyre, « ornement du Danemark131 ». La seconde, beaucoup plus élaborée, porte l’inscription suivante :

  • 132 Ou « ces monuments » : la formule kubl Þausi peut être comprise comme se référant à un ou deux monu (...)
  • 133 DR 42 [Jelling, Danemark], éd. et trad. dans Marez, Anthologie, p. 325-327.

Le roi Harald a ordonné de faire ce monument132 [à la mémoire de] Gorm son père et à [celle de] Thyre, sa mère, ce Harald qui a gagné pour lui tout le Danemark et la Norvège, et qui [a fait] des Danois des chrétiens133.

  • 134 Holst et al., « The Late Viking-Age ».

34Les deux tumulus nord et sud, l’église construite entre les deux et d’autres secteurs du site ont été fouillés à plusieurs reprises au cours des deux siècles écoulés : en 1820-1821, en 1861, en 1941-1942, en 1976-1979, et enfin en 2006-2011 lors de campagnes qui ont permis de mettre au jour des structures insoupçonnées sur une surface beaucoup plus importante134. Les résultats de ces nombreuses investigations peuvent être résumés ainsi (voir illustration no 7) :

    • 135 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 478-479.

    les deux pierres runiques s’élèvent aujourd’hui l’une à côté de l’autre, immédiatement au sud de l’église ; mais il apparaît que celle de Gorm (DR 41) a été déplacée, et qu’on ignore son emplacement initial135 ;

    • 136 Andersen, « The Graves », p. 294-295.
    • 137 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 479-480.

    le tumulus nord, de 8,5 mètres de haut, a été fouillé à plusieurs reprises. Il contenait une chambre funéraire assez vaste, et pratiquement vide : en tout cas, aucun corps n’y a été retrouvé. Certains éléments (en particulier les traces d’une planche disposée sur la tranche sur la longueur du plancher) indiquent qu’elle était probablement conçue pour accueillir deux corps136. Le plafond de la chambre funéraire s’est effondré à une date inconnue, probablement suite à son ouverture. La dendrochronologie a permis d’établir que la chambre avait connu deux phases de construction, en 958-959 puis en 964-965137 ;

    • 138 Ibid., p. 481.

    le tumulus sud, un peu plus élevé que le premier, a été érigé plus tardivement, sans doute vers 970 (date connue à nouveau par la dendrochronologie), puis une seconde phase de construction a eu lieu à une date ultérieure inconnue. Au milieu du xie siècle, une tour en bois a été construite au sommet, dont les fondations ont été observées en 1941. Tout semble indiquer que ce second tumulus n’a jamais contenu de tombe ni de chambre funéraire138 ;

    • 139 Ibid., p. 481-482.

    les fondations de l’église actuelle en pierre datent du xiie siècle. Sous ce bâtiment, plusieurs structures superposées ont été mises au jour. La principale était un bâtiment en forme de halle, datant du milieu du xe siècle. Sous celle-ci, une chambre funéraire de la même époque contenait les restes d’un homme âgé de 35 à 50 ans, ainsi que des artefacts comparables aux rares objets retrouvés dans le tumulus nord139 ;

    • 140 Ibid., p. 483.

    des pierres dressées, dont plusieurs ont été retrouvées lors des dernières campagnes de fouilles, dessinaient une forme de navire de 360 mètres de long, s’étendant vers le nord depuis le tumulus sud, lui-même construit au-dessus de l’extrémité méridionale de ce vaste dessin pierres, qui lui est donc antérieur140 ;

    • 141 Ibid., p. 483-486.

    les fouilles de 2006-2011 ont mis au jour les traces d’une immense palissade, massive et sans doute haute de 4 ou 5 mètres, qui délimitait un losange d’environ 12,5 hectares. Un des accès de cet enclos a été identifié au milieu du côté nord. À l’intérieur, plusieurs bâtiments de type Trelleborg (bâtiments en bois en forme de halle, aux longs côtés incurvés) datant de la fin du xe siècle ont été repérés, ainsi que des maisons longues plus tardives, construites entre le xiie et le xvie siècle141.

  • 142 Ibid., p. 491-492.
  • 143 Ibid., p. 488-490 : ces deux phases correspondent aux « Horizon 1 » et « Horizon 2 » des auteurs de (...)
  • 144 Randsborg, « Kings’ Jelling », p. 8.
  • 145 Staecker, « The Concepts », insiste sur le fait que Sven ne peut pas être laissé en dehors de la di (...)
  • 146 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 488-489.

35Seulement 12 % de la surface enclose par la palissade a à cette heure été fouillée142 : aussi les conclusions à tirer de l’étude du site doivent-elles rester prudentes. Ce qu’on peut dire en premier lieu est que ceux qui ont construit le complexe dans ses différentes périodes ont prêté un grand soin à la géométrie : d’abord (horizon 1) lors de l’érection du tumulus nord, des premiers bâtiments sous l’église et de la forme de navire dessinée par des pierres levées dans une première phase antérieure à 959 ; puis (horizon 2) lors de la construction du tumulus sud, de l’enclos en forme de losange et des bâtiments Trelleborg soigneusement alignés dans la deuxième phase, datée de la seconde moitié du xe siècle143. Les principales questions qui se posent ici touchent à l’identification des responsables des deux phases de construction du site, à celle du ou des individus enterrés à l’origine dans la chambre funéraire du tumulus nord, et à celle de l’homme enseveli sous l’église. Malheureusement, les dates précises des règnes des premiers rois de la dynastie de Jelling sont inconnues : tout ce que l’on sait est que Gorm est probablement mort avant 965, que Harald est mort entre 970 et 987, et que Sven est mort en 1014 en Angleterre après avoir conquis ce royaume144. L’horizon 1 doit donc probablement être lié à l’époque de Gorm, en même temps que la stèle DR 41 ; en revanche, l’horizon 2 peut s’inscrire dans ce même règne aussi bien que dans celui de son fils (la stèle DR 42 attestant son activité sur le site), voire celui de son petit-fils145. Dans ce contexte, les travaux entrepris au cours de cette seconde phase sur le tumulus nord sont difficiles à interpréter : a-t-on ouvert le plafond de la chambre funéraire pour ajouter un corps, pour en enlever un, pour ajouter ou enlever des artefacts, ou tout simplement pour la piller ? De même, la datation fine des bâtiments et de la tombe situés sous l’église est extrêmement délicate, et les fouilleurs les plus récents ne se prononcent pas clairement sur l’appartenance de la tombe à l’un des deux horizons146. Toutes ces incertitudes rendent extrêmement délicate l’interprétation du site. De ce fait, les trois principales hypothèses avancées ces dernières années sont aussi peu certaines les unes que les autres.

  • 147 Roesdahl, « Cultural Change », p. 235-237.

361. L’hypothèse « traditionnelle » a été proposée par Knud Krogh à l’issue des fouilles de 1976-1979 et a été pour l’essentiel validée par Else Roesdahl. Selon cette hypothèse, le tumulus nord est érigé par le païen Gorm à la mort de son épouse Thyre, qui y est ensevelie. Quelques années plus tard, à la mort de Gorm, son fils Harald, encore païen, le fait ensevelir près de son épouse. La conversion de Harald au christianisme aux environs de 965 l’amène à réorganiser le site. L’érection du tumulus sud, postérieure à sa conversion, s’explique alors assez mal : peut-être s’agit-il, comme la stèle DR 42, d’un mémorial en l’honneur de ses parents défunts. Harald fait aussi ouvrir la chambre funéraire du tumulus nord et exhumer les ossements de son père, qu’il dépose sous les fondations de l’église de bois qu’il fait construire entre les deux tertres ; le plafond de la chambre funéraire est réparé avec soin mais, fragilisé, il s’effondre par la suite à une date inconnue147. On aurait donc affaire à une sorte de « baptême posthume et dynastique » d’un ancêtre païen, comparable à celui de Iaropolk et Oleg à Kiev quelques décennies plus tard. Cette hypothèse est séduisante, mais elle se heurte à deux problèmes majeurs. D’abord, la réouverture de la chambre s’explique d’abord par la nécessité (antérieure) d’ensevelir Gorm près de son épouse : rien ne permet d’affirmer qu’elle aurait été rouverte à deux reprises. Par ailleurs, l’absence d’ossements humains dans le tumulus nord ne s’explique pas le seul transfert du corps de Gorm vers l’église, où la tombe ne contenait qu’un seul corps : si c’est bien ce qui a eu lieu, où sont les restes de Thyre ?

  • 148 Andersen, « The Graves », p. 290-293 et 297.
  • 149 Voir Adam, GHEP, II, 28 ; Andersen, « The Graves », p. 297-298 ; Randsborg, « Kings’ Jelling », p.  (...)
  • 150 Randsborg, « Kings’ Jelling », p. 11.
  • 151 Ibid., p. 7-8.
  • 152 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 481.

372. Dans un article publié en 1996, Harald Andersen a entièrement remis en cause cette interprétation, et ses intuitions ont été reprises et complétées par Klavs Randsborg. La lecture attentive des divers récits et rapports des fouilles du xixe et du premier xxe siècle interdit d’abord d’affirmer que la chambre funéraire du tumulus nord a été ouverte puis refermée avec soin : son plafond s’est effondré parce qu’un trou béant y avait été pratiqué afin d’en retirer le contenu. Par ailleurs, le fait que la première fouille en 1820 n’ait pas permis de mettre au jour des ossements humains ne prouve pas leur absence. Des ossements animaux extrêmement abîmés avaient alors été découverts (ils ont depuis été perdus), et étant donné les méthodes de l’époque, les fouilleurs sont peut-être passés à côté d’autres traces148. Il n’est donc pas interdit de penser que Thyre et Gorm sont restés dans leur tumulus originel : l’individu enterré sous l’église pourrait alors être Harald lui-même. Certes, Adam de Brême écrit qu’il a été enseveli dans la cathédrale de Roskilde, mais la mention date d’un siècle après l’événement, et une autre tradition affirme que c’est son fils Sven qui y a été enterré149. Or l’histoire des bâtiments de bois situés sous l’église du xiie siècle est très complexe, et il se peut que la chambre funéraire et la première église de bois datent plutôt des environs de 980, à la fin du règne de Harald, voire au début de celui de Sven150. Dans ce cas, on n’aurait absolument pas affaire à la christianisation post mortem d’un païen, mais au contraire à une stricte séparation entre les défunts païens (laissés dans leur tumulus) et leur fils chrétien (enseveli dans une église). Klavs Randsborg propose même d’expliquer l’absence d’ossements humains dans le tumulus nord par une intrusion ultérieure – peut-être dès l’époque de Harald – destinée non pas à honorer les défunts païens qui y reposaient mais au contraire à « décontaminer » le site, que des corps païens auraient pu souiller151. Cette dernière idée est toutefois peu séduisante, puisque Harald n’hésite pas à honorer par une inscription la mémoire de ses parents, tout en se vantant d’avoir christianisé les Danois. Par ailleurs, les datations les plus récentes tendent à reculer la date de la première église de bois et de la chambre funéraire qui lui est associée vers le milieu du xe siècle152 : dans ce cas, Harald ne serait pas le meilleur candidat.

  • 153 Staecker, « The Concept », p. 15-16.
  • 154 Ibid., p. 22 : voir Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, IX, xi, 4-7.

383. Si Harald est bien enterré à Roskilde, et si d’autre part le tumulus nord n’a pas été rouvert avec respect pour en retirer les ossements de Gorm, qui pourrait donc être l’homme de 35 à 50 ans enseveli dans la chambre funéraire située sous l’église ? Jörn Staecker fait deux propositions. Il se pourrait d’abord que Gorm n’ait jamais été enterré dans le tumulus nord aux côtés de Thyre : dans ce cas, la chambre funéraire de Thyre n’a pas été rouverte avant une intervention « intrusive » ultérieure, et Gorm lui-même a pu être inhumé dans la chambre funéraire située sous le bâtiment retrouvé sous l’église. De fait, rien ne prouve que Gorm était cet « archi-païen » que décrit Adam de Brême : sous son règne, le christianisme avait déjà largement pénétré au Danemark et il se pourrait que Gorm, à l’instar d’autres rois danois comme les deux Horicus, ait été favorable à certains porteurs de la nouvelle religion, voire qu’il ait été baptisé153. Rappelons-nous qu’Adam tient le même genre de propos sur Sven Barbe-Fourchue, dont on sait parfaitement qu’il était chrétien. L’enterrement de Gorm dans une tombe chrétienne ne serait donc pas impossible, même si aucune source ne laisse entendre qu’il ait pu être baptisé. Mais si l’homme de 35 à 50 ans n’est pas Gorm (enterré dans ce cas auprès de son épouse dans la double chambre funéraire du tumulus nord), Jörn Staecker propose la figure de Cnut Danaast, le fils aîné de Gorm, mort peu avant son père si l’on en croit Saxo Grammaticus154. Malheureusement la source est très tardive (vers 1200), et si ce premier Cnut a bien existé, il est lui aussi mort avant la conversion officielle des Danois : la difficulté est donc la même qu’à propos de Gorm, que rien ne permet d’identifier comme un chrétien.

39Il n’y a donc pas de réponse évidente aux mystères de Jelling : pourquoi et par qui le tumulus sud a-t-il été érigé et pourquoi est-il resté vide ? Gorm a-t-il bien été enterré auprès de Thyre dans le tumulus nord ? Pourquoi étaitil apparemment vide d’ossements humains, tant ceux de Thyre que ceux de Gorm ? Et enfin, qui est l’homme de 35 à 50 ans enseveli dans le plus ancien bâtiment en bois construit sous l’église actuelle ? Il n’est pas certain du tout qu’il s’agisse bien, comme le pensait Knud Krogh suivi d’Else Roesdahl (et comme on l’a longtemps écrit dans les manuels), du corps du païen Gorm l’Ancien réenterré ad sanctos par son fils Harald récemment converti ; il n’est pas sûr non plus qu’il s’agisse de Harald lui-même, comme le voudraient Harald Andersen et Klavs Randsborg ; on ne pas non plus conclure qu’il s’agit d’un Gorm ou d’un Cnut Danaast chrétiens, selon l’idée de Jörn Staecker.

  • 155 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 481.
  • 156 Ibid., p. 488.
  • 157 La présence d’une sépulture en connexion avec un grand hall n’est pas sans équivalent dans les soci (...)
  • 158 Andersen, « The Graves », p. 284-288.

40Reste une dernière possibilité – pas plus assurée que les autres d’ailleurs – qui m’est suggérée par une remarque du plus récent rapport, consécutif aux fouilles de 2006-2011. Les auteurs de l’article observent qu’aucun élément ne permet d’affirmer que le premier bâtiment de bois construit entre les deux tumulus était bien une église : c’est juste un bâtiment en forme de halle, assez semblable à d’autres bâtiments civils de la même époque au Danemark. Il est donc possible que la séquence complexe de fondations sur trous de poteaux observée sous l’église de Jelling résulte de « la transformation en église d’une sorte de salle résidentielle ou cérémonielle155 ». Dans ce cas, l’homme enterré dans ce bâtiment en forme de halle pourrait être Gorm, sans qu’il faille pour autant lui inventer un baptême ni même des sympathies chrétiennes. Cette hypothèse est d’autant plus plausible que le plus ancien bâtiment de bois et la chambre funéraire qui lui est associée sont anciens et datent probablement de l’horizon 1, c’est-à-dire du milieu du xe siècle156. Ayant fait ensevelir son épouse dans le tumulus nord, Gorm aurait aussi fait construire au pied du tumulus un grand hall – c’est-à-dire une salle de banquet et de représentation – dans lequel il aurait été enterré à sa mort157. Vers 970, son fils Harald aurait fait ériger le tumulus sud en guise de monumentum pour ses parents, dans un mouvement qui inclurait aussi la pierre DR 42 qui porte leurs noms. La transformation du hall de Jelling en église autour de 970-980 aurait ainsi incorporé la tombe de Gorm dans l’espace sacré, ad sanctos. Cela se serait fait à l’initiative de Harald ou de Sven (on ne saurait trancher sur ce point) ; dans le même temps, de grands bâtiments de type Trelleborg étaient bâtis, la forme de navire dessinée par les pierres était démantelée, et une grande palissade entourait le site ainsi réorganisé. Par la suite, peut-être bien plus tard, des pillards ont percé le tumulus nord pour s’emparer de ses trésors, et la chambre funéraire s’est effondrée suite à cette intrusion, une véritable mare se formant au sommet du tumulus158 ; quant au corps de Thyre, il a été irrémédiablement perdu en raison de ces bouleversements.

41Jelling, par conséquent, ne constituerait pas un cas de déplacement vers une église du corps d’un païen : il ne préfigurerait pas la translation des ossements de Iaropolk et Oleg dans l’église de la Dîme à Kiev. Il s’agirait en revanche d’un cas de figure assez semblable à celui de Hørning, certes postérieur d’environ un siècle mais qui après tout n’est distant que d’une centaine de kilomètres. À nouveau, je ne prétends pas que ma reconstruction est la bonne, et encore moins la seule possible, mais je crois qu’elle rend compte du dossier avec la plus grande économie. Elle laisse entendre par conséquent que, dans la toute nouvelle église de Jelling, aux alentours de 980, Harald ou Sven, mais aussi le clergé desservant qu’ils avaient nommé, priaient au-dessus du corps du dernier roi païen de leur dynastie, leur père ou grand-père : difficile de penser qu’ils ne priaient pas pour lui, d’autant plus qu’on sait que Harald avait continué d’honorer la mémoire de ses parents après avoir « fait les Danois chrétiens ». Aux yeux de Harald, ses parents Gorm et Thyre étaient de bons païens, et peut-être espérait-il, à l’inverse de Radbod, les retrouver au paradis…

  • 159 Voir supra, p. 507.
  • 160 Egils saga, chap. 86, trad. Boyer, p. 202.
  • 161 La maladie osseuse de Paget est « une affection rhumatismale […] caractérisée par un remaniement os (...)
  • 162 Byock, « Skull and Bones », p. 30-37.
  • 163 Ibid., p. 48.

42La fille adoptive d’Egill Skalla-Grímsson a-t-elle nourri le même sentiment dans les années qui ont suivi la conversion de l’Islande en 999-1000 ? On a vu au chapitre précédent que la Saga d’Egill, écrite au début du xiiie siècle, rapportait l’exhumation autour de 1130 des ossements du célèbre viking et scalde. D’après la saga, des ossements étranges auraient été découverts sous l’autel de l’église de Hrísbrú en cours de démantèlement, et c’est alors que des anciens auraient rapporté une tradition selon laquelle Þórdís, la nièce et fille adoptive d’Egill, avait fait déplacer la dépouille de son oncle dans la nouvelle église bâtie par son mari Grímr Svertingsson. De ce fait, les habitants de la région auraient identifié l’homme enterré à Hrísbrú, et le prêtre en charge du déménagement de l’église aurait fait ensevelir les ossements dans le cimetière nouvellement établi à Mosfell. On a vu que l’étude de la saga ne permet pas, au vu des seules données textuelles, d’établir l’historicité du premier réenterrement d’Egill (de son tumulus païen vers l’église de Hrísbrú), de confirmer l’identification proposée vers 1130 par les « anciens », ni même d’être certain que des récits développés circulaient vraiment à son sujet avant cette date, que ce soit dans la région où il avait vécu (les Mýrar) ou dans celle où il serait mort (Mosfell) ; seule la découverte des restes, leur transfert vers le cimetière de Mosfell et l’existence d’une tradition orale antérieure à la composition de la saga vers 1230 peuvent être regardés comme des faits probables159. Il est vrai que Jesse Byock a, depuis plusieurs années, défendu l’historicité de l’épisode, considérant que ce sont bien les restes d’Egill qui ont été trouvés et réenterrés vers 1130. S’appuyant sur le récit de l’exhumation au chapitre 86, l’historien états-unien a estimé dès 1993 que la description du crâne exhumé au xiie sièclle à Hrísbrú – un crâne « étonnamment gros », très lourd, « tout ondulé comme un coquillage »160 – était celle d’un homme atteint d’une « maladie osseuse de Paget161 ». Pour l’auteur, ce point pourrait même éclairer les passages de la saga qui évoquent des aspects du caractère d’Egill et les symptômes de son grand âge162. L’article se concluait sur un espoir : celui de fouiller à Mosfell afin de retrouver les os et le crâne d’Egill163. Ce souhait n’a pas été réalisé, mais la suggestion de Jesse Byock a été à l’origine de fouilles tout aussi passionnantes, qui se sont révélées fructueuses : si le cimetière de Mosfell n’a pas à ce jour livré la dernière tombe et le corps d’Egill, celui de l’ancienne église de Hrísbrú a peut-être livré la trace de la deuxième sépulture, celle qui aurait été découverte sous l’autel aux environs de 1130. L’archéologie semble ici venir au secours du manque de données écrites.

  • 164 Zori, Byock (dir.), Viking Archaeology.
  • 165 Byock, « The Mosfell Archaeological Project ».
  • 166 Erlandson et al., « Egil’s Grave ? », p. 46-47.
  • 167 Ibid., p. 49.
  • 168 Ibid., p. 49-51.

43Mais voyons plus précisément ce qui a été découvert lors des recherches menées près la ferme de Hrísbrú entre 1999 et 2007, dont les résultats ont été publiés en 2014 (voir illustration no 8)164. Immédiatement au nord de la ferme actuelle, les fouilleurs ont mis au jour une maison longue (tún) d’époque viking, qui suggère qu’un personnage important vivait là au xe ou au xie siècle165. À proximité immédiate de ce tún, se trouve une petite éminence appelée Kirkjuhóll (la butte de l’église) : c’est là, à huit mètres seulement du mur de la maison longue, qu’ont été découvertes à partir de 2001 les fondations d’un petit bâtiment de pierre, de bois et de mottes de gazon de 6,8 mètres de long, constitué de deux quadrilatères accolés, un rectangle et un carré de section plus étroite ; entre quinze et vingt tombes l’entourent166. Tout porte donc à conclure que ce petit bâtiment était une église à nef rectangulaire et chœur carré, entourée de son cimetière, que le propriétaire du tún aurait fondée après sa propre conversion. La saga nous suggère même son nom : Grímr Svertingsson, le gendre d’Egill. Presque toutes les tombes qui entourent l’église ont livré des ossements, mais deux d’entre elles contiennent des corps « en paquet » (bundle), ce qui suggère un enterrement secondaire : ces deux corps (sépultures 4 et 46) ont pu être exhumés et réenterrés immédiatement au nord et au sud du chœur. Les fouilleurs font l’hypothèse qu’il pourrait s’agir de réenterrements de païens167. Une autre fosse (sépulture 2005-2), vide celle-ci, est coupée par le mur oriental du chœur : la fouille conduite en 2005 a montré que le sol de gravier du chœur, mis en place au-dessus de la tombe, avait été perturbé à une date ultérieure par le percement d’un trou ; au fond de la fosse se trouvait une couche de paille, datée par carbone 14 des années 890-1020168. À lui seul, le raisonnement archéologique est bien entendu incapable de restituer le fil des événements : ainsi l’absence d’ossements dans la sépulture 2005-2 pourrait s’expliquer soit parce qu’on a enlevé le corps pour l’enterrer ailleurs avec honneur, soit parce qu’on l’en a expulsé au motif qu’il souillait le bâtiment pour une raison ou une autre, soit parce qu’il n’y en a jamais eu ; de même, rien ne permet d’affirmer que les individus des sépultures 4 et 46 étaient païens au moment de leur mort. Mais force est d’admettre que le chapitre 86 de la Saga d’Egill propose un récit qui « colle » parfaitement aux découvertes de la fouille, comme l’ont méticuleusement démontré Jesse Byock, Jon Erlandson et Davide Zori. La fosse 2005-2, située sous l’emplacement de l’autel, serait bien la deuxième tombe d’Egill, qui selon la saga fut enterré là peu après l’an 1000 à l’initiative de Þórdís ; lors de la construction de l’église, elle ou ses proches ont aussi pu faire transférer d’autres cadavres (païens ou non) que celui d’Egill, ce qui expliquerait les sépultures 4 et 46 ; la perturbation ultérieure du sol de gravier au-dessus de la fosse 2005-2 correspondrait alors à l’exhumation des environs de 1130, et l’absence d’ossements serait due à l’enlèvement des restes d’Egill. Le récit de la saga s’en trouverait validé.

44Tout cela est extrêmement séduisant, mais il convient de rester prudent. Répétons que la saga, écrite vers 1230, se fait l’écho d’une identification établie un siècle auparavant, qui prétendait elle-même s’appuyer sur des souvenirs d’« anciens » remontant aux environs de l’an 1000. Doit-on croire que les événements ont donné naissance à la tombe et à la saga, ou au contraire que la tombe a donné naissance à l’histoire rapportée par la saga ? En d’autres termes, si les données archéologiques et littéraires concordent, est-ce parce qu’elles procèdent toutes deux d’un même événement originel – le réenterrement d’Egill à Hrísbrú après l’an 1000 – ou est-ce parce que cet événement a été imaginé et construit après la découverte de la tombe ? En effet, on pourrait aussi bien rendre compte des mêmes données archéologiques par la séquence suivante : au début du xiie siècle, des histoires circulent à Mosfell sur un certain Egill, un païen enterré sous un tumulus ; vers 1130, lors du démantèlement de l’église de Hrísbrú, on découvre sous l’autel des ossements étranges, on les identifie comme ceux de cet Egill, et on les réenterre près du nouveau cimetière ; dans les décennies suivantes, de nouvelles histoires cherchent à rendre compte de cette découverte et l’expliquent par un premier transfert des ossements, attribué à Þórdís, épouse du fondateur de l’église ; au début du xiiie siècle, ces récits sont partiellement incorporés dans une saga. Bien entendu, je ne prétends pas que cette séquence soit plus (ou moins) plausible que celle qui reprend le déroulement proposé par la saga, mais il importe de souligner que rien ne garantit qu’il y avait un corps dans la fosse 2005-2, que ce corps avait fait l’objet d’un enterrement secondaire, ni bien sûr que c’était celui d’Egill Skalla-Grímsson.

  • 169 Nordeide, The Viking Age, p. 49-50.

45Malgré ces réserves, il est bien entendu possible que la fosse vide récemment mise au jour sur la butte de Kirkjuhóll soit bien la tombe d’Egill, et que par conséquent le récit de la saga soit validé dans ses grandes lignes. Egill aurait ainsi connu trois enterrements successifs : d’abord à sa mort (vers 990) dans un tumulus, comme un chef païen ; puis (vers 1000) dans une fosse sous l’autel de l’église de Hrísbrú, comme un chrétien éminent, voire comme un saint ; enfin (vers 1130) en lisière du cimetière de Mosfell, comme un exclu. En admettant que tout cela soit vrai, que peut-on en déduire ? En premier lieu, Egill est mort sans baptême et n’a pas reçu de funérailles chrétiennes : à la fin du xe siècle, l’enterrement sous un tumulus était clairement perçu par les chrétiens comme un rituel païen, même s’il n’est pas certain qu’il ait eu une signification religieuse païenne169. Son inhumation dans une église une ou deux décennies après sa mort était-elle pour autant celle d’un païen « intégral » ? La saga prétend en effet qu’Egill avait reçu la prima signatio en Angleterre :

  • 170 Egils saga, chap. 50, trad. Boyer, p. 90-91.

Le roi Adalsteinn [Æthelstan] était un bon chrétien. On le surnommait Adalsteinn Ferme-dans-sa-Foi. Il demanda à Thórólfr et à son frère [Egill] de recevoir la prima signatio. […] Thórólfr accéda à la prière du roi et lui et Egill reçurent tous les deux la prima signatio170.

  • 171 Voir supra, p. 390.
  • 172 Egils saga, chap. 50, trad. Boyer, p. 91.
  • 173 Voir supra, p. 391.
  • 174 Uspenskij, « The Baptism », p. 17-18 : le « baptême des ossements » de Iaropolk et Oleg « parachève (...)
  • 175 Le titre islandais de Tulinius, The Enigma, est Skáldið í skriftinni, qu’on pourrait traduire par « (...)
  • 176 Zoëga, art « skript » [en ligne, consulté le 15 mai 2016].
  • 177 Tulinius, « Le statut théologique ».

46Ce geste relevant du rituel catéchuménal, qui rendait les païens « fréquentables » sans les engager autant que le baptême, semble avoir été assez répandu parmi les vikings désireux d’entrer en contact soutenu avec les chrétiens171. La Saga d’Egill prétend que la prima signatio était courante « tant chez les marchands que chez les gens qui se mettaient à la solde des chrétiens172 », et on a vu plus haut que la Vita Anskarii, plus recevable que la saga en raison de sa date de composition, dit à peu près la même chose173. Ce détail laisse entendre qu’Egill, réenterré dans une église, n’était pas un païen complet, et que Þórdís et Grímr ont pu vouloir simplement « parachever » après sa mort le rite de l’initiation chrétienne qu’il avait seulement entamé de son vivant174 : le procédé est certes irrégulier, mais il n’est pas aussi étonnant que le serait l’inhumation ad sanctos (et presque in vicem sanctorum, sous l’autel !) d’un païen absolu. Si l’on choisit de faire confiance à la saga et à l’interprétation des fouilleurs, on en conclurera que, dans l’église de Hrísbrú, la dépouille d’un « semi-païen » ou d’un « presque chrétien » nommé Egill Skalla-Grímsson reposait sous l’autel, dans la confessio – en norrois skript, terme qui signifie à la fois « dessin », « écrit », « confession » (avec tous les sens du latin confessio175), et même « pénitence »176. Sa mémoire y était donc particulièrement honorée, malgré l’insuffisance foncière de ce que Torfi Tulinius appelle son « statut théologique177 ». En d’autres termes, si l’on admet que la saga et l’archéologie concordent, on peut en déduire que les proches parents d’Egill croyaient en la possibilité du salut de leur ancêtre, qui avait reçu la prima signatio mais n’avait jamais été baptisé. Peut-être pensaient-ils qu’en l’enterrant juste sous l’autel, tout près des reliques, là où quotidiennement la messe était dite par le desservant, son accès au paradis serait facilité ?

47Cela dit, il convient ici encore de rester prudent. Torfi Tulinius a montré que l’un des thèmes majeurs de la saga est précisément la question de la conversion : Egill est « le scalde dans la skript », le héros dont le cheminement va de l’ombre vers la lumière et s’achève sous une pierre d’autel. De ce fait, la prima signatio du héros est essentielle à l’économie du récit. Dans la version primitive de la saga (dont témoignent les manuscrits fragmentaires du Livre de Wolfenbüttel et du Ketilsbók), le chapitre rapportant la mort et la première inhumation d’Egill se terminait précisément sur la mention de cet événement charnière :

  • 178 Egils saga, chap. 85, trad. Boyer, p. 202 ; le passage entre chevrons n’est pas traduit par Boyer e (...)

Quand [Egill] fut mort, Grímr [Svertingsson] lui fit passer de bons habits. Puis il le fit transporter en bas à Tjaldanes et y fit faire un tertre, Egill y fut placé avec ses armes et ses vêtements. <Et l’on ne sache pas que, parmi les hommes de rang non noble, il y eut de héros plus vaillant sous l’ancienne religion qu’Egill, le fils de Grímr le Chauve. Il avait reçu la prima signatio, et ne sacrifiait jamais aux dieux178.>

48Au vu de l’importance que revêtait pour l’auteur de la saga cette prima signatio, il n’est pas impossible qu’il faille y voir une pure invention de sa part, destinée tout autant à structurer le récit d’une « conversion inachevée » qu’à expliquer l’inhumation sous l’autel d’une église. On se retrouve donc à nouveau devant l’inadéquation de la saga, source à la fois trop tardive et trop littéraire pour nous permettre d’affirmer quoi que ce soit avec certitude à propos de la carrière et sort réel d’Egill (ni même s’il a réellement existé !).

  • 179 Egils saga, chap. 86, trad. Boyer, p. 203.
  • 180 Ibid., chap. 86 [88], éd. Bjarni E., p. 182 : í útanverðum kirkjugarði.
  • 181 Grágás, K 1, § 7, trad. Dennis et al., p. 24. Voir aussi Uspenskij, « The Baptism », p. 17. Tuliniu (...)
  • 182 Notons toutefois que, dans les îles Britanniques dès le ixe-xe siècle, un nombre significatif de «  (...)
  • 183 Sur les marges du cimetière comme lieux d’ensevelissement des « mauvais morts » au Moyen Âge centra (...)

49En tout cas, quelle que soit la réalité des deux premiers traitements funéraires d’Egill, la saga montre que les mentalités avaient changé entre l’an 1000 et les evirons de 1130. Quand on découvrit alors sous l’autel de Hrísbrú les os de celui qu’on identifia comme Egill Skalla-Grímsson, il ne fut pas question de l’enterrer dans un endroit équivalent à celui où on l’avait trouvé : un non-baptisé n’avait pas sa place au plus près de l’autel. C’est pourquoi « les ossements d’Egill furent placés à l’extérieur du cimetière de Mosfell179 ». Pour être précis, le texte de la saga dit qu’ils furent placés « dans le cimetière extérieur180 » : il ne fut donc pas entièrement exclu du cimetière mais il fut placé sur sa lisière, sans doute près d’autres « mauvais morts » comme les enfants morts sans baptême, ou plus exactement les enfants qui n’avaient pu qu’être marqués du signe de la croix avant de mourir. On sait que les lois islandaises compilées au xiie siècle, connues par le code de la Grágás, interdisaient d’enterrer les enfants morts sans baptême parmi les baptisés, mais admettait quand même que ceux qui avaient reçu le primum signum aient une sépulture en lisière de l’espace consacré, « à l’extérieur près du mur du cimetière181 ». Les temps avaient changé et il n’était plus possible de contourner les règles canoniques comme l’avait peut-être fait Þórdís lors de la construction de l’église de Hrísbrú, dont elle était d’ailleurs la patronne. Au xiie siècle au contraire, la perspective du salut d’Egill apparaissait beaucoup plus incertaine, et Skapti Þórarinsson, le prêtre qui présida à l’exhumation et à la nouvelle inhumation, a respecté à la lettre la loi qui confinait les catéchumènes « en lisière » du cimetière182. Ce n’était pas une exclusion totale comme l’aurait été celle d’un païen, car l’espace en lisière du cimetière restait un lieu d’intégration minimale, imparfaite et précaire, à la communion des vivants et des morts183. Aux yeux de Skapti, Egill n’était pas tant un « bon païen » qu’un « chrétien incomplet ».

Prier pour les païens ?

  • 184 Gélis, Les enfants des limbes.
  • 185 Voir supra, p. 94.
  • 186 Voir la comparaison Angleterre/Bulgarie dans Mayr-Harting, Two Conversions, p. 17-18.
  • 187 Kim, « Ancestor Worship » ; 24-26 ; Grayson, « Christianity and Korean Religions », p. 145-146.
  • 188 Roulet, L’évangélisation, p. 255-257.
  • 189 C’est ce qu’observe Robbins, Becoming Sinners, p. 147-150, dans la Nouvelle-Guinée des années 1970.
  • 190 Blair, « The Dangerous Dead » ; là encore, la comparaison avec les « âmes en peine » que sont les e (...)

50Dans une religion de salut comme le christianisme, l’inquiétude des convertis quant au sort posthume de leurs proches morts sans avoir eu accès au baptême est un trait récurrent : il se pourrait même qu’elle constitue un invariant des situations de conversion au christianisme. On retrouve une semblable inquiétude bien après la conversion, à propos des enfants morts sans baptême, inhumés en lisière et pour qui sont apparues à partir du xiie siècle la doctrine des limbes, puis au xive siècle les sanctuaires à répit184 ; mais la spécificité des périodes de conversion est que les angoisses ont concerné des défunts adultes, présents dans les mémoires des vivants, dont le seul tort était d’être morts peu avant l’arrivée de la religion, et par conséquent condamnés à l’enfer « pour n’en avoir jamais rien su » – selon la formule de Rousseau citée en épigraphe du chapitre 3. De telles inquiétudes, celles du roi frison Radbod auxquelles l’Irlandais Clément cherchait peut-être à répondre, sont documentées dans d’autres contextes que celui de l’Europe du Nord. La réponse du pape Nicolas Ier au khan bulgare Boris, qui l’interrogeait sur la possibilité de prier pour ses ancêtres païens185, révèle que le même type d’angoisses existaient à la même époque dans le champ missionnaire du sud-est de l’Europe186. Plus tard, dans le Mexique ou le Pérou espagnols, puis chez les Coréens convertis, la question du devenir post mortem des ancêtres s’est posée en des termes tout aussi brûlants. Dans la Corée du xxe siècle, l’Église catholique a ainsi été amenée à concevoir des rituels intégrant certains aspects du culte traditionnel des ancêtres dans le but de répondre à une demande forte de la part des convertis187. Dans le Mexique colonial, Éric Roulet évoque un procès d’Inquisition intenté en 1557 à un Indien qui avait enterré en terre consacrée un individu mort sans baptême188. Les convertis, moins de quarante ans après la conquête, avaient donc intériorisé l’importance d’une inhumation en « terre chrétienne », et certains d’entre eux souhaitaient en faire bénéficier leurs proches non baptisés. Ajoutons que, dans les conceptions antérieures à la conversion, les « ancêtres » sont souvent perçus comme des êtres puissants capables d’influer sur le devenir des communautés : cesser de les honorer peut alors faire peser une menace sur leurs descendants189. Si l’existence d’un véritable « culte des ancêtres » (au sens où on l’entend dans certaines sociétés asiatiques et africaines) dans les systèmes religieux traditionnels de l’Europe du Nord n’est pas véritablement attestée, certains défunts pouvaient être regardés comme « dangereux », et ne pas les honorer pouvait comporter des risques190 : leur assurer le repos éternel pouvait être un moyen de désamorcer ce risque.

  • 191 Voir supra, p. 66-69.
  • 192 Voir supra, p. 110-111.
  • 193 Voir supra, p. 171.
  • 194 Voir supra, p. 321.
  • 195 Voir supra, p. 328.
  • 196 Voir supra, p. 440-442.

51La question qui se pose alors est la suivante : peut-on repérer, dans la documentation du haut Moyen Âge septentrional, la trace de tels « accommodements » ? On a rencontré à plusieurs reprises, dans les chapitres antérieurs, des indices de la possible existence, chez certains chrétiens, d’une prière pour les défunts païens : dans les intercessions de Thècle pour Phalconille et de Perpétue pour Dinocrate191 ; dans celle de saint Cainnech pour une « tête païenne192 » ; dans la lettre de Grégoire III recommandant à Boniface de ne pas prier « en faveur des impies, même chrétiens193 » ; à Whitby, où le corps d’Ælle reposait peut-être ad sanctos194 ; à travers ce que des textes comme le Martyrologe vieil anglais ou l’homélie du pseudo-Jean Damascène ont appelé la « prière de Grégoire pour Trajan195 » ; dans la bouche de saint Malo priant pour le géant Milldu196. Quant aux dossiers traités dans ce chapitre, qui sait quelles prières ont pu monter des autels des églises de Hørning, Jelling et Hrísbrú ? Tout cela est bien maigre (et surtout extrêmement hétérogène), mais on voit se dégager deux grandes lignes : d’une part la capacité qu’auraient eue certains saints d’intercéder pour les défunts païens damnés ; d’autre part, de façon beaucoup plus diffuse, des pratiques liturgiques ou paraliturgiques d’intercession de la part de fidèles et de clercs « ordinaires ». C’est aux secondes qu’on va maintenant s’intéresser, en essayant d’en retrouver des traces un peu plus tangibles.

  • 197 Voir supra, p. 94.
  • 198 Dupront, « La religion populaire », en particulier p. 187 et 193-194.
  • 199 McLaughlin, Consorting, p. 198-218.
  • 200 Ibid., p. 199. De même au xviiie siècle, alors que la hiérarchie désire réaffirmer le dogme et se m (...)
  • 201 Ginzburg, Le fromage, p. 88.
  • 202 Ibid., p. 90.

52Certes, des Pères aussi éminents que Léon le Grand, Augustin et Grégoire avaient formellement interdit de prier pour les damnés, et les païens étaient réputés damnés ; c’est ainsi que le comprenait Nicolas Ier dans ses réponses aux Bulgares au milieu du ixe siècle197. Mais les formes de religions qu’on voudrait ici mettre au jour, sans vraiment ressortir à la « religion populaire » (car elles sont aussi, et même au vu de notre documentation avant tout, affaire d’élites et de clergé), relèvent comme elle du « vécu » plus que du « notionnel », elles tiennent aux gestes, aux offrandes et aux émotions plus qu’aux doctrines et aux formules198. Et en pratique, la rigoureuse doctrine des Pères avait connu quelques adoucissements au cours du haut Moyen Âge : il fallait bien que les chrétiens pussent prier pour « leurs » défunts, y compris quand ceux-ci étaient notoirement morts en état de péché irrémissible. Ce tournant permit à la fois d’envisager le salut d’êtres chers, de souligner la puissance des saints et d’affirmer le rôle d’intercesseur obligé du clergé. Certes, très peu des cas recensés par Megan McLaughlin concernent les païens (elle cite les exemples de Thècle et Phalconille ou de Grégoire et Trajan)199. Mais le développement de l’idée selon laquelle quelques grands saints – et, à travers eux, le clergé qui desservait leurs sanctuaires – pouvaient libérer même les damnés ou à tout le moins soulager leurs peines en enfer, a pu favoriser la croyance en l’efficacité d’une prière pour les défunts païens. Ces conceptions, qui s’écartaient de la stricte observance des canons et des écrits des Pères, se sont peut-être développées parmi les laïcs et le clergé moins éduqué, « dont les vues sur la prière pour les morts étaient plus flexibles que celles des grands savants de leur temps200 ». Cela ne veut pas dire que ceux qui pratiquaient cette prière pour les défunts païens faisaient preuve de « tolérance », et encore moins de « relativisme ». Dans Le fromage et les vers, Carlo Ginzburg postule l’existence sur la longue durée d’un « courant populaire – encore aujourd’hui très peu connu – favorable à la tolérance, dont on entrevoit quelques traces au cours du xvie siècle201 » : le meunier Menocchio aurait ainsi affirmé aux inquisiteurs que « la majesté de Dieu a donné le Saint-Esprit à tous, aux chrétiens, aux hérétiques, aux Turcs, aux juifs, et ils lui sont tous chers, et tous se sauveront d’une façon ou d’une autre202 ». Ce que je cherche à repérer ici est de nature très différente : comme l’Indien cité à comparaître devant l’Inquisition vingt-cinq ans avant Menocchio pour avoir enseveli un de ses proches en terre consacrée, les chrétiens scandinaves qui, au xie siècle, tentaient peut-être de faire enterrer leurs ancêtres ad sanctos et priaient probablement pour eux, étaient au contraire persuadés de la nécessité des suffrages des fidèles et de rituels pratiqués par les clercs pour les faire accéder au salut. Ils avaient fortement intériorisé le discours officiel de l’Église à propos de la prière pour les défunts.

  • 203 Dupront, « La religion populaire », p. 187, parle des « voix de l’ombre », que l’historien de la fi (...)

53Les contextes funéraires et la mémoire des défunts devraient a priori représenter un champ privilégié d’observation de ces croyances et pratiques visant au « sauvetage » des ancêtres païens : c’est près des tombes des défunts païens et à travers leur memoria qu’on peut s’attendre à retrouver le témoignage de leur présence dans la prière de leurs descendants chrétiens. Malheureusement les cas tangibles sont peu nombreux, les « monuments » étant souvent muets à ce propos. La seule archéologie ne permet pas, dans la plupart des cas, de trancher entre les interprétations possibles d’un même rituel : on l’a vu à travers l’exemple de la réouverture d’une tombe dans laquelle une croix en feuille d’or a été déposée. Quant aux textes, la plupart ont été écrits par les clercs les plus savants et donc les plus au fait des prescriptions canoniques, et ils ne laissent pratiquement pas transpirer ces conceptions ou ces pratiques un peu déviantes : par conséquent, même si celles-ci ne relèvent pas exactement de cette « religion populaire », leurs formes et leurs « mécanismes mentaux » restent souvent « dans l’ombre203 », bien au-dessous du « radar » de l’historien.

  • 204 Mayr-Harting, Two Conversions, p. 19 ; mais ces inscriptions pourraient aussi appartenir à la pério (...)

54Cela dit, un dernier type de source est potentiellement plus riche d’enseignements. L’épigraphie funéraire est généralement produite par ou à la demande de la parenté des défunts, et vise (au moins en principe, et de façon très stéréotypée) à exprimer leurs souhaits et leurs sentiments ; les prières pour l’âme du mort y sont donc fréquentes. Cela dit, la période qui va du vie siècle au xie siècle n’est pas aussi riche en inscriptions funéraires que celles qui la précèdent et qui la suivent. En outre, je n’ai pas trouvé trace du fait que des inscriptions franques (au sens large) ou insulaires aient mentionné des païens et demandé de prier pour eux. Même la simple commémoration d’ancêtres antérieurs à la conversion ne passait pas par ce medium, à la différence de ce que l’on observe par exemple dans la Bulgarie de la fin du ixe siècle, où les noms des khans païens Krum et Omurtag étaient présents dans les inscriptions de leur héritier chrétien Boris204. Reste le vaste corpus des inscriptions runiques, présentes en Scandinavie et dans l’ensemble des régions fréquentées par les vikings aux derniers siècles de notre période, vers lequel nous allons maintenant nous tourner.

  • 205 Marez, Anthologie, p. 11-12 et 93-94.
  • 206 Föller, « Rate, der es kann ! », p. 310-311.
  • 207 Marez, Anthologie, p. 257-258.
  • 208 Ibid., p. 16-17.
  • 209 Voir Föller, « Rate, der es kann ! », p. 318-319 : ce néologisme calqué sur literacy désigne la com (...)
  • 210 Ibid., p. 325-328.

55Les inscriptions runiques constituent une source essentielle pour la connaissance de la Scandinavie à l’époque de la conversion, avant la multiplication des autres sources écrites à partir du xiie siècle. En effet, contrairement à certaines idées reçues, les runes ne sont pas une écriture sacrée, ni même particulièrement païenne, mais un alphabet utilisé principalement, depuis le milieu du iie siècle de notre ère, dans l’épigraphie des langues germaniques205. On a conservé environ 2 500 stèles à inscriptions runiques : une trentaine seulement sont à coup sûr païennes, environ 800 sont indéterminées, et toutes les autres sont explicitement chrétiennes206. De fait, la pratique consistant à ériger des stèles runiques en mémoire des défunts ne débute réellement qu’au ixe siècle, et la plupart d’entre elles datent d’un long xie siècle207. En outre, la grande majorité des stèles se trouvent en Suède, principalement dans l’ancien Svealand (la région de l’actuelle Stockholm) et, dans une moindre mesure, dans le Götaland oriental et dans l’île de Gotland208. Ce sont donc pour la plupart des monuments funéraires chrétiens, dont la lecture nécessitait des compétences de runacy209 ressortissant à la pratique de la memoria : se souvenir des défunts grâce à des stèles runiques était en effet une « technique culturelle » qui impliquait de savoir déchiffrer des textes écrits dans un alphabet mouvant, arrangés selon des modalités spatiales diverses, contenant de nombreuses abréviations, et parfois des allusions poétiques ou mythologiques. Ainsi, la lecture des stèles funéraires runiques par les vivants (clercs et laïcs) constituait en elle-même une pratique sociale mémorielle consistant à évoquer le souvenir du défunt, de son statut social et de ses hauts faits, et à prier pour son âme210.

  • 211 Gschwantler, « Licht und Paradies », p. 461-462 ; Marez, Anthologie, p. 334.
  • 212 Marez, Anthologie, p. 332-333 ; voir supra, p. 391.
  • 213 Föller, « Rate, der es kann ! », p. 315.
  • 214 Urbańczyk, « Deconstructing », p. 154-155.

56Les expressions de conviction religieuse dans l’épigraphie runique chrétienne sont le plus souvent brèves et extrêmement conventionnelles : elles se bornent le plus souvent à demander l’aide de Dieu (mais aussi de la Mère de Dieu, parfois de l’archange Michel) pour l’âme du défunt ou (plus rarement) de la défunte211. Or si l’identité religieuse des dédicataires ne fait aucun doute, celle des individus commémorés n’est que rarement mentionnée. Dans quelques rares cas, on signale que le mort était encore in albis (c’est-à-dire dans le vêtement blanc de son baptême) à l’heure du décès212, mais dans la plupart des inscriptions rien n’est dit de la religion du défunt. La datation et la géographie de la plupart de ces inscriptions – la Suède centrale et le long xie siècle – nous conduisent précisément dans une société en voie de transformation religieuse, dans laquelle des groupes élitaires en compétition rivalisaient par le moyen de cette pratique prestigieuse213. Dans de telles conditions, est-il vraiment saugrenu de supposer que certaines de ces stèles, avec leurs inscriptions, honoraient des défunts qui ne s’étaient pas endormis dans la paix du Christ ? Si la prière pour les défunts païens, illégitime d’après les textes normatifs chrétiens, a pu exister dans les régions de conversion récente, la Scandinavie du long xie siècle, et singulièrement la Suède centrale, constituait un terrain particulièrement propice à l’émergence de pratiques marginales de ce type. Non seulement l’encadrement religieux n’y a été véritablement stabilisé qu’après le début du xiie siècle, mais le pouvoir royal luimême ne s’est vraiment imposé qu’à cette époque. Comme en Islande à la même époque, les familles et les clans ont donc été beaucoup plus libres de choisir et de développer leurs propres stratégies mémorielles, avec ou sans la participation active du clergé214. La grande discrétion de la plupart des stèles quant à l’identité religieuse du défunt – discrétion qui tranche avec le luxe d’informations dont on dispose parfois au sujet de sa carrière, de ses vertus et de ses voyages – peut laisser penser que la pratique a existé, même s’il n’en existe aucune preuve certaine. La difficulté consiste donc à repérer les monuments qui pourraient pointer dans cette direction.

  • 215 DR 42 [Jelling, Danemark], éd. et trad. dans Marez, Anthologie, p. 325.
  • 216 Blomkvist et al., « The Kingdom of Sweden », p. 180. La formule originelle est du type : Guð hiapli (...)

57Une inscription runique au moins fait référence à des défunts morts à l’extérieur de la religion chrétienne : celle de la seconde pierre de Jelling, désignée par son dédicataire le roi Harald comme un « monument à Gorm son père et à Thyre sa mère215 ». Mais à la différence de nombreuses autres inscriptions, aucune prière n’est faite en faveur de l’âme des deux défunts : seule leur mémoire, symbolisée par le « monument », est présente. Plus intéressant s’avère un groupe d’inscriptions qui se distinguent par l’emploi d’une formule a priori curieuse, du type « Que Dieu aide son âme mieux qu’il ne l’a mérité216 », qu’on rencontre sur un petit nombre de stèles suédoises :

  • 217 Sö 195 [Brössike, Södermanland] : trad. partielle dans Marez, Anthologie, p. 335.

Holmsteinn a érigé la pierre en mémoire de Steinulfr, le père de son père, un bon paysan. Il habitait Brössike. Que Dieu aide son âme mieux qu’il ne l’a mérité. Hallbjörn a gravé les runes217.

  • 218 Sö 197 [Kolsundet, Husby, Södermanland].

Björn et Gerðarr ont gravé cette pierre en mémoire de leurs frères Víkingr et Sigfastr. Que Dieu aide leurs âmes mieux qu’ils n’ont pu le mériter218.

  • 219 Sö 212 [Lilla Lundby, Södermanland] : trad. partielle dans Marez, Anthologie, p. 335.

Sveinn a fait ériger cette pierre en mémoire de Fasti, son frère. Que Dieu aide son âme mieux qu’il n’a pu le mériter219.

  • 220 U 69 [Eggeby, Uppland] : trad. intégrale dans Marez, Anthologie, p. 335.

Ragnälv a fait ce pont à [la mémoire d’]Anund, son bon fils. Que Dieu aide son esprit et son âme mieux qu’il ne l’a mérité. Nul monument ne sera plus grand (que celui-ci). La mère [l’]a fait [à la mémoire de] son fils unique220.

  • 221 U 371 [Lövhamra, Uppland].

Ketill et Brúnketill ont érigé cette pierre en mémoire d’Ulfr de Laughamarr [ ?], leur père. Que Dieu et la Mère de Dieu aident son esprit et son âme mieux qu’il ne l’a mérité221.

  • 222 U 758 [Enköping, Uppland].

Ingibjörn et ses frères ont fait ériger cette pierre en mémoire de Ígull, leur père. Que Dieu aide son esprit mieux qu’il ne l’a mérité. Tiðkumi a gravé ces runes222.

58La formule est troublante et pourrait pointer vers une mort hors de l’Église – sans baptême ou en état d’excommunication. On imagine à la rigueur qu’une mère ait pu se lamenter sur un fils indigne – qu’elle l’appelle néanmoins « son bon fils » (sun sinn goðan) – tout en ordonnant la construction d’un monument en son honneur. On imagine plus difficilement des frères, même jaloux, salir publiquement la mémoire d’un défunt en faisant écrire qu’il n’avait pas mérité son salut. Mais dans une société patriarcale comme celle de la Scandinavie ancienne, on voit mal quelle autre raison qu’une exclusion notoire et publique aurait pu pousser des individus comme Ketill et Brúnketill, Ingibjörn et ses frères, ou encore Holmsteinn, à affirmer (et plus encore, à faire écrire) que leurs pères ou grand-père ne « méritaient » pas que Dieu vînt en aide à leur esprit et à leur âme.

59N’oublions pas que nous n’avons pas affaire ici à des « documents de l’intimité », où le ressentiment aurait pu s’exprimer avec une certaine liberté, mais à des monuments inscrits dans des pratiques publiques de memoria dont le principe essentiel consistait à rappeler en public les qualités du défunt. Une mention en apparence aussi négative tranche avec la tonalité générale des inscriptions : il fallait une bonne raison, une raison « institutionnelle » et connue de tous, pour écrire une telle chose. De toute évidence, quelqu’un comme Holmsteinn, qui se souvenait en public de son grand-père Steinulfr comme d’un bóndi góðr (« un bon paysan »), pensait que Dieu pouvait encore quelque chose pour son âme, si peu « méritant » fût-il. S’agirait-il d’une simple protestation d’indignité convenue, revenant à rappeler que tout homme est pécheur et ne mérite pas le salut ? Mais la formule semble bien trop nominative, trop ciblée pour cela. Bien entendu, il n’est pas impossible que ces inscriptions commémorent des chrétiens excommuniés, ou publiquement exclus (sans faute religieuse particulière) par la communauté pour des motifs graves et publics. Il pourrait aussi, dans un des cas, s’agir d’un enfant mort sans baptême : on ignore l’âge qu’avait Anund quand sa mère Ragnälv a fait ériger une stèle en sa mémoire. Mais je crois qu’il est tout aussi possible que ces quelques stèles (et une poignée d’autres semblables) constituent le signe de pratiques d’intercession de la part de chrétiens en faveur de parents païens défunts. Prier pour des enfants non baptisés, pour des excommuniés ou pour des païens contrevient tout également aux recommandations d’Augustin et de Grégoire qui interdisaient de prier pour les « infidèles » et les « impies ». Il est donc possible qu’Anund fils de Ragnälv, Steinulfr grand-père de Holmstein ou Fasti frère de Sveinn aient été païens, même si cela n’est pas prouvé ; il est certain en revanche que leurs parents qui les ont commémorés par ces inscriptions s’identifiaient comme chrétiens. Et c’est peut-être avec le concours du clergé local – un clergé missionnaire qui se serait donc avéré plus souple que Vulfran face à Radbod – que ces chrétiens ont choisi d’entretenir la mémoire de parents qu’ils continuaient à regarder comme « bons », et qu’ils espéraient peut-être revoir au paradis.

Notes

1 Cité et trad. dans Baroin, Se souvenir, p. 33 : Monimentum est, quod et mortui causa aedificatum est et quicquid ob memoriam alicuius factum est, ut fana, porticus, scripta et carmina.

2 Ibid., p. 35-37.

3 Ibid., p. 34 et 49.

4 Lauwers, Naissance.

5 Cette idée a été maintes fois réaffirmée dès les années 1980 : voir en particulier Young, « Exemple aristocratique », p. 390 ; Dierkens, « The Evidence », p. 48-50 ; Geary, Living, p. 30-33 ; Burnell, James, « The Archaeology », p. 87-88 ; Halsall, « Burial Customs », p. 103-104. Un exemple topique souvent cité à l’appui de la démonstration est celui des tombes de la cathédrale de Cologne (vers 530-540), qui contenaient un riche mobilier ; on peut désormais y ajouter celle du « prince de Prittlewell », découverte en Essex en 2003.

6 Dierkens, « Christianisme et paganisme », p. 148-149.

7 Dierkens, « Christianisme et paganisme », p. 145-146.

8 La bibliographie mettant en lumière la longue coexistence des pratiques funéraires est abondante. On peut citer les titres suivants : pour la moitié nord de la Gaule, Lauwers, Naissance, p. 27-30 (jusqu’au xie-xiie siècle) ; pour le pays de Galles, Edwards, « Perspectives », p. 100-102 ; pour l’Angleterre, Daniell, Thompson, « Pagans », et Thompson, Dying, p. 32 (xie siècle) ; pour l’Irlande, O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, chap. 8 (vers l’an 1000) ; pour la Scandinavie en général, Lund, « Fragments » (xiie siècle) ; pour la Suède centrale, Tesch, « A Lost World », p. 192 (xiiie siècle) ; et en général, Geary, Living, p. 30-45, et Halsall, « Burial Customs ».

9 Tesch, « A Lost World », p. 192.

10 Carver, « Agency », p. 9.

11 O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, p. 316-317.

12 Voir supra, p. 293.

13 La Ruine, v. 2, dans le « Livre d’Exeter », éd. Krapp, Dobbie, p. 227.

14 Semple, « A Fear of the Past », p. 110-115.

15 Adam, Ghep, IV, 41, trad. cit., p. 230.

16 Petts, « The Reuse ».

17 Reynolds, « The Definition », p. 37-38.

18 Reynolds, Anglo-Saxon Deviant, p. 219-222 : « On peut désormais affirmer, sur la base de leur localisation et des recherches archéologiques, que l’expression “sépultures païennes” ne se réfère pas à des nécropoles païennes mais à des tombes isolées et à des cimetières d’exécution de la période anglo-saxonne tardive. »

19 Semple, Perceptions, p. 89-94.

20 Ibid., p. 106-107.

21 J’emprunte l’expression à Bradley, « Time Regained ».

22 Roach, Kingship and Consent, p. 53-54 ; Semple, Perceptions, p. 211-213.

23 Newman, « Reflections » ; voir aussi les études réunies dans Schot et al. (dir.), Landscapes.

24 Bradley, « Time regained », p. 5-9 ; contra Hope-Taylor, Yeavering.

25 Les henges sont des talus circulaires.

26 Ce transfert est rapporté par Bède, HEGA, II, 14.

27 Bradley, « Time regained », p. 9-10.

28 Crewe, Living, p. 207-208 ; Semple, Perceptions, p. 207-208.

29 Voir supra, p. 121 et 149.

30 Sur ce site, voir principalement Aitchison, Forteviot.

31 Ibid., p. 51-52.

32 Ibid., p. 17-24 : le nom de Cináed est mieux connu sous la forme Kenneth mac Alpin.

33 Ibid., p. 94-99.

34 Ibid., p. 48-50 ; Driscoll, « Picts and Prehistory », p. 151-152.

35 Woolf, From Pictland, p. 104-105.

36 Aitchison, Forteviot, p. 64.

37 Ibid., p. 66-71.

38 Driscoll, « Picts and Prehistory », p. 152-153.

39 Ibid., p. 155 ; Aitchison, Forteviot, p. 65-66.

40 Rebillard, The Care, p. 28-36.

41 Lauwers, Naissance, p. 273.

42 Ibid., p. 159.

43 Ibid., p. 10.

44 Ibid., p. 169 : l’auteur emploie cette expression à propos des enfants morts sans baptême.

45 Thompson, Dying, p. 36, citant une lettre d’Ælfric à Wulfsige de Sherborne.

46 Morsel, L’aristocratie, p. 144, cite des individus appelés « Payen, par baptême Arnoul », « Guy par baptême, appelé Payen de son nom public », ou encore « Payen, Hugues par le nom issu des fonts baptismaux ».

47 Assmann, La mémoire culturelle, p. 44.

48 Cité par Effros, « De partibus Saxoniae », p. 269, n. 9 : Iubemus ut corpora christianorum Saxanorum ad cimiteria ecclesiae deferantur et non ad tumulus paganorum.

49 Theuws, « Changing Settlement Patterns » ; Van Haperen, « Rest in Pieces ».

50 La Toxandrie correspond plus ou moins à l’actuelle Campine, une région comprise entre la Meuse et l’Escaut, à la frontière des Pays-Bas et de la Belgique.

51 Theuws, « Changing Settlement Patterns », p. 337-338.

52 Ibid., p. 346-347.

53 Van Haperen, « Rest in Pieces », p. 13-14.

54 Ibid., p. 17.

55 Ibid., p. 14.

56 Rappelons que le taux de perturbation des tombes du viie siècle est élevé, peut-être autour de 40 % : ibid., p. 3.

57 Van Haperen, « Rest in Pieces », p. 14.

58 Ibid., p. 15.

59 Lauwers, Naissance, p. 25-29.

60 Elle n’est pourtant pas exclusive. On peut aussi bien imaginer qu’on a rouvert les sépultures pour se livrer à des rites visant à neutraliser (par des croix en or ? en les privant de certaines de leurs armes ?) des défunts « dangereux ». Peut-être a-t-on voulu récupérer des biens (certains ornements ? certaines armes ? « en échange » d’autres objets ?) ayant appartenu aux « ancêtres », et qui pouvaient servir à légitimer le statut de leurs descendants – cette dernière proposition est d’ailleurs avancée par l’auteure elle-même : Van Haperen, « Rest in Pieces », p. 27.

61 Williams, « Monuments », p. 92-93 : on aurait environ 200 cas de tombes ou de groupes de tombes aménagés dans des tumulus.

62 Pedersen, « Ancient Mounds »

63 O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, p. 294-295.

64 Williams, « Monuments », p. 95.

65 C’est l’hypothèse défendue en particulier par Martin Carver pour l’Angleterre anglo-saxonne, qui a parlé au sujet des tumulus de Sutton Hoo ou de Taplow d’un « paganisme de défi » (defiant paganism) qui se serait développé face à l’expansion chrétienne et franque au début du viie siècle : voir Carver, « Reflections » ; Van de Noort, « The Context », considère même que ces nouveaux tumulus doivent être interprétés comme une réponse « monumentale » païenne au développement en milieu chrétien de l’inhumation ad sanctos dans ces autres « monuments » que sont les églises. Ces interprétations ont été critiquées par de nombreux auteurs : Ian Wood, Helen Geake et John Blair avancent une interprétation plus strictement sociale ; Howard Williams, Sarah Semple, Marilyn Dunn et Sam Lucy pensent que la pratique visait à créer un lien avec un passé mythifié, sans connotation religieuse univoque. Voir le résumé de ce débat dans Crewe, Living, p. 14-18.

66 Effros, « De partibus Saxoniae », p. 283.

67 Mise en avant par Blair, The Church, p. 230.

68 Mise en avant par Dunn, The Christianization, p. 164.

69 Crawford, « Votive Deposition », p. 95.

70 Sur ce casque découvert au milieu du xixe siècle et maintes fois commenté, voir entre autres Van de Noort, « The Context », p. 70.

71 La sépulture est publiée par Speake, A Saxon Bed Burial.

72 Ibid., p. 124-126 ; Williams, Death and Memory, p. 28, confirme cette datation.

73 Speake, A Saxon Bed Burial, p. 30-43 : le terme employé par George Speake est sprinkler.

74 Ibid., p. 80 : cette identification est hypothétique, car la boucle du rhô manque. Il reste qu’à la fois la forme et la fonction de ce disque font penser à cet objet indéniablement chrétien qu’est l’applique de Limons (Puy-de-Dôme).

75 Ibid., p. 32.

76 Semple, Perceptions, chap. 2 ; voir aussi Crewe, Living, p. 111-112.

77 Pensons à la tombe de Beowulf, destinée à servir d’amer aux navigateurs : Beowulf, v. 2808.

78 Crewe, Living, p. 113-115, montre qu’en Angleterre la « récupération » de monuments du passé à des fins diverses (funéraires, religieuses, politiques, résidentielles) est un phénomène dont l’apogée se situe, sans solution de continuité, entre le ve et le viie siècle, avant et pendant la période de conversion.

79 Ibid., p. 221-229.

80 L’expression « lieux puissants » (potent and powerful places) est utilisée par Semple, Perceptions, p. 229. Le concept est récemment apparu chez certains ethnologues, qui désignent ainsi des lieux (« lieux saints », « lieux sacrés », « hauts lieux ») qui attirent ou qu’au contraire on cherche à éviter, et qu’on juge « susceptibles d’agir sur les individus » et de modifier leur destin. Voir l’atelier « Les lieux puissants en Asie du Sud-Est » : http://www.gis-reseau-asie.org/congres-2011/organisation-sociale-rituels/puissants-asie-sud.

81 Ainsi de la pratique consistant à installer une église dans les ruines d’un site antique (par exemple un fort romain) : voir Lebecq, « Monasterium ».

82 O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, p. 300.

83 Ibid., p. 317 ; Fletcher, The Barbarian Conversion, p. 260-263.

84 Voir supra, p. 153.

85 O’Sullivan et al., Early Medieval Ireland, p. 317.

86 Lucy, Reynolds, « Burial », p. 15. Crewe, Living, p. 229, donne quelques exemples d’églises construites au viie-viiie siècle à proximité de monuments préhistoriques, cependant il ne s’agit pas de monuments funéraires mais de henges, de levées de terres ou de sites fortifiés de hauteur (hillforts).

87 Semple, Perceptions, p. 117-118. Dierkens, « Sépultures », p. 109-110, rappelle que la distinction entre un corps dans l’église et un corps à côté de l’église est très importante.

88 Blair, « Bampton » ; id., The Church, p. 186.

89 Blair, « Bampton ».

90 Laing, The Archaeology, p. 223-225, et Edwards, « Perspectives », p. 95-96, citent les cas possibles de Llandough (Vale of Glamorgan) et Pennant Melangell (Powys).

91 Davies, Wales, p. 26-27 ; Fletcher, The Barbarian Conversion, p. 261-262.

92 Nordeide, « Conversion », p. 117, mais l’auteure note bien que cette continuité n’est pas systématique : par exemple, elle n’a jamais été repérée dans la région du Västergötland (Suède).

93 Olsen, « Is There a Relationship », p. 128.

94 Roesdahl, « Aristocratic Burial », p. 179.

95 Scholz, « Das Grab ».

96 Dierkens, « Sépultures », p. 105-107.

97 Voir supra, p. 175, et le commentaire de Scholz, « Das Grab », p. 289-290.

98 Ibid., p. 279-280.

99 Pour Portmahomack, voir Carver, « Ideological Transitions », p. 311-314.

100 Pour la datation de cette source, voir Gonneau et Lavrov, Des Rhôs à la Russie, p. 548-549. Franklin, Shepard, The Emergence, p. 317, parlent des « early 1110s ». Ostrowski, « Pagan Past », p. 253, estime que la première partie du Récit des temps passés, rapportant des événements antérieurs au milieu du xie siècle, a pu être rédigée avant 1080 ; d’après Tolochko, « Christian Chronology », l’œuvre se situerait à l’aboutissement d’une tradition d’écriture annalistique remontant au moins aux années 1040.

101 Récit des temps passés, s. a. 912 (Oleg) et 945 (Igor).

102 Ostrowski, « Pagan Past », en particulier p. 229-230.

103 Récit des temps passés, s. a. 882.

104 L’exemple est aussi mis en avant par Fletcher, The Barbarian Conversion, p. 261.

105 Demolon, La nécropole, p. 41-43 et 82-91.

106 Ament, Fränkische Adelsgräber, p. 128-130 et 163-169 ; voir aussi les remarques de Geary, Living, p. 36-38.

107 Webster, « Taplow Burial ».

108 Webster, « The Prittlewell Burial », p. 269.

109 Blair, The Church, p. 376-377.

110 Krogh, Voss, « Fra Hedenskab » ; Roesdahl, « Aristocratic Burial », p. 178-179 ; Gelting, « The Kingdom of Denmark », p. 86 ; Bolton, The Empire of Cnut, p. 199-201.

111 Adam, GHEP, IV, 7 (on notera cependant que dans ce passage Adam ne parle pas du Jutland mais des autres provinces du Danemark).

112 Krogh, Voss, « Fra Hedenskab », datent la sépulture et le tumulus des environs de l’an 1000 ; pour Roesdahl, « Aristocratic Burial », p. 179, ils sont un peu plus anciens.

113 Bolton, The Empire of Cnut, p. 199.

114 Dierkens, « Sépultures », p. 116-122, mentionne des cas remontant au viiie siècle, par exemple celui de Pépin le Bref à Saint-Denis.

115 Voir par exemple Nordeide, The Viking Age, p. 44-45.

116 Roesdahl, « Aristocratic burial », p. 174. On aurait donc un phénomène proche celui que Carver, « Reflections » et Van de Noort, « The Context », supposent pour Sutton Hoo et les autres tombes à tumulus du début du viie siècle en Angleterre : voir supra, p. 525, n. 65.

117 Roesdahl, « Aristocratic Burial », p. 179.

118 Dierkens, « Sépultures », p. 118.

119 Voir en particulier Bolton, The Empire of Cnut, p. 200, n. 150. L’église Sankt Jørgensbjerg à Roskilde présente quelques points communs avec celle de Hørning (dont l’existence préalable d’un tumulus), mais sa construction a été plus « intrusive » qu’« associative », rappelant plutôt l’exemple de Bampton : la même interprétation ne peut donc pas s’appliquer.

120 Gesta Hungarorum, chap. 52, éd. Rady, Veszprémy, p. 114 : ubi etiam post conversionem Hungarorum edificata est ecclesia, que vocatur Alba, sub honore beate Marie virginis.

121 Mortensen, « Sanctified Beginnings », p. 260. Pour plus de renseignements sur ce dossier, voir Veszprémy, « More paganismo », p. 183-185 et 192-193.

122 Récit des temps passés, s. a. 6652 [1044], trad. Arrignon.

123 Franklin, Shepard, The Emergence, p. 151-154.

124 Le verbe utilisé est крьcтишa, qui désigne bien un rituel chrétien et baptismal : voir Récit des temps passés, s. a. 1044, éd. Karsky, col. 155.

125 Cette double dimension à la fois traditionnelle et chrétienne, mais toujours politique, est soulignée par Lenhoff, « The Notion », p. 264, et Uspenskij, « The Baptism », p. 9-10.

126 Sur ce contexte, qui s’ouvre par le dernier raid rus’ sur Constantinople (1043) et qui voit entre autres la nomination par le prince du premier métropolite d’origine rus’ (1051), voir Gonneau, Lavrov, Des Rhôs à la Russie, p. 484.

127 Ibid., p. 542.

128 Uspenskij, « The Baptism », p. 18-19. Mais son hypothèse s’appuie sur le parallèle fourni par la Saga d’Egill, que j’analyse ci-dessous : le risque de raisonnement circulaire est grand, et je me tiendrai donc à l’écart de cette idée.

129 Voir supra, p. 330.

130 Dans les pages qui suivent, je cite les inscriptions selon la nomenclature de la Scandinavia Runic-texts Database (SRD), avec entre crochets la localisation de l’inscription. Sauf indication contraire, le texte norrois est celui du « Runic Dictionary », mis en ligne par l’Université d’Aberdeen [consulté le 29 mars 2016]. Quand elles existent, les trad. fr. sont reprises de Marez, Anthologie ; dans le cas contraire, elles s’appuient sur les trad. angl. du « Runic Dictionary ».

131 DR 41 [Jelling, Danemark].

132 Ou « ces monuments » : la formule kubl Þausi peut être comprise comme se référant à un ou deux monuments, car le mot kuml est fréquemment utilisé au pluriel dans les inscriptions runiques danoises et suédoises, y compris quand il ne désigne qu’un seul tumulus : voir le glossaire de Byock, Viking Language, 1, p. 353.

133 DR 42 [Jelling, Danemark], éd. et trad. dans Marez, Anthologie, p. 325-327.

134 Holst et al., « The Late Viking-Age ».

135 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 478-479.

136 Andersen, « The Graves », p. 294-295.

137 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 479-480.

138 Ibid., p. 481.

139 Ibid., p. 481-482.

140 Ibid., p. 483.

141 Ibid., p. 483-486.

142 Ibid., p. 491-492.

143 Ibid., p. 488-490 : ces deux phases correspondent aux « Horizon 1 » et « Horizon 2 » des auteurs de cet article, le plus récent qui fasse le point sur les données archéologiques.

144 Randsborg, « Kings’ Jelling », p. 8.

145 Staecker, « The Concepts », insiste sur le fait que Sven ne peut pas être laissé en dehors de la discussion.

146 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 488-489.

147 Roesdahl, « Cultural Change », p. 235-237.

148 Andersen, « The Graves », p. 290-293 et 297.

149 Voir Adam, GHEP, II, 28 ; Andersen, « The Graves », p. 297-298 ; Randsborg, « Kings’ Jelling », p. 8.

150 Randsborg, « Kings’ Jelling », p. 11.

151 Ibid., p. 7-8.

152 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 481.

153 Staecker, « The Concept », p. 15-16.

154 Ibid., p. 22 : voir Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, IX, xi, 4-7.

155 Holst et al., « The Late Viking-Age », p. 481.

156 Ibid., p. 488.

157 La présence d’une sépulture en connexion avec un grand hall n’est pas sans équivalent dans les sociétés païennes de l’Europe du Nord. On citera en Northumbrie le hall A4 de Yeavering, sans doute construit par un Edwin encore païen aux environs de 620, à l’entrée duquel se trouvait une sépulture interprétée comme une « tombe d’ancêtre » : voir Hope-Taylor, Yeavering, p. 258-260. Surtout, plus près de Jelling, le site princier de Lejre (dans l’île danoise de Sjælland) a tout récemment livré la tombe d’un homme de 35 à 50 ans, inhumé dans un cercueil avec ornements et mobilier, dans une tombe creusée en plein milieu du hall de Mysselhøjgaard, construit aux environs de 900 : voir Schousboe, « Lejre », p. 10. Ce cas confirmerait le scénario que je propose pour la tombe de Gorm à Jelling, avec cette différence qu’à Lejre le bâtiment n’a pas été transformé ultérieurement en église.

158 Andersen, « The Graves », p. 284-288.

159 Voir supra, p. 507.

160 Egils saga, chap. 86, trad. Boyer, p. 202.

161 La maladie osseuse de Paget est « une affection rhumatismale […] caractérisée par un remaniement osseux anarchique et caricatural des phénomènes physiologiques de constitution et de résorption de l’os. […] Lorsqu’elle se manifeste, elle se traduit par des douleurs osseuses, des atteintes articulaires à type de coxarthrose, une surdité et des névralgies. Elle touche surtout de façon non systématique les os du crâne, de la colonne vertébrale, du thorax et du bassin, des membres inférieurs » (« Maladie osseuse de Paget », Grand Larousse universel, éd. de 1995).

162 Byock, « Skull and Bones », p. 30-37.

163 Ibid., p. 48.

164 Zori, Byock (dir.), Viking Archaeology.

165 Byock, « The Mosfell Archaeological Project ».

166 Erlandson et al., « Egil’s Grave ? », p. 46-47.

167 Ibid., p. 49.

168 Ibid., p. 49-51.

169 Nordeide, The Viking Age, p. 49-50.

170 Egils saga, chap. 50, trad. Boyer, p. 90-91.

171 Voir supra, p. 390.

172 Egils saga, chap. 50, trad. Boyer, p. 91.

173 Voir supra, p. 391.

174 Uspenskij, « The Baptism », p. 17-18 : le « baptême des ossements » de Iaropolk et Oleg « parachèverait » l’initiation entamée lors de leur prima signatio… qu’il juge probable à partir de l’exemple d’Egill.

175 Le titre islandais de Tulinius, The Enigma, est Skáldið í skriftinni, qu’on pourrait traduire par « Le scalde dans la confessio » : voir en particulier p. 3-5.

176 Zoëga, art « skript » [en ligne, consulté le 15 mai 2016].

177 Tulinius, « Le statut théologique ».

178 Egils saga, chap. 85, trad. Boyer, p. 202 ; le passage entre chevrons n’est pas traduit par Boyer et figure au chap. 85 [87], éd. Bjarni E., p. 181 : ok þikir eigi verit hafa meiri afreksmaðr í fornum sið, ótiginna manna, en Egill sonr Skalla-Gríms. Hann var primsigndr ok blótaði aldri goð. Voir à ce sujet les commentaires de Tulinius, « Le statut théologique », p. 281-282, et id., The Enigma, p. 66-68.

179 Egils saga, chap. 86, trad. Boyer, p. 203.

180 Ibid., chap. 86 [88], éd. Bjarni E., p. 182 : í útanverðum kirkjugarði.

181 Grágás, K 1, § 7, trad. Dennis et al., p. 24. Voir aussi Uspenskij, « The Baptism », p. 17. Tulinius, The Enigma, p. 101-102, écrit qu’Egill a été réenterré avec les enfants ayant reçu l’ondoiement (preliminary baptism) ; mais le paragraphe immédiatement précédent de la Grágás montre bien qu’un ondoiement pratiqué dans les règles et accepté comme tel par le prêtre permettait l’inhumation en terre consacrée. La prima signatio (primum signum dans la Grágás) doit être distinguée de l’ondoiement.

182 Notons toutefois que, dans les îles Britanniques dès le ixe-xe siècle, un nombre significatif de « tombes vikings » (c’est-à-dire de tombes contenant du matériel funéraire) sont situées en bordure des espaces funéraires chrétiens (plus de 20 % du corpus a priori exhaustif analysé par Stephen Harrison, « Embedded in the Past ? Site Reuse in Early Viking Age Britain and Ireland », communication au congrès The Viking World : Diversity and Change, Nottingham, juin 2016). En l’état actuel des recherches sur ces sépultures, je n’en tirerai aucune conclusion.

183 Sur les marges du cimetière comme lieux d’ensevelissement des « mauvais morts » au Moyen Âge central et tardif, voir désormais Vivas, « Prope aut juxta cimiterium ».

184 Gélis, Les enfants des limbes.

185 Voir supra, p. 94.

186 Voir la comparaison Angleterre/Bulgarie dans Mayr-Harting, Two Conversions, p. 17-18.

187 Kim, « Ancestor Worship » ; 24-26 ; Grayson, « Christianity and Korean Religions », p. 145-146.

188 Roulet, L’évangélisation, p. 255-257.

189 C’est ce qu’observe Robbins, Becoming Sinners, p. 147-150, dans la Nouvelle-Guinée des années 1970.

190 Blair, « The Dangerous Dead » ; là encore, la comparaison avec les « âmes en peine » que sont les enfants morts sans baptême s’impose, voir Gélis, Les enfants des limbes, p. 325-330.

191 Voir supra, p. 66-69.

192 Voir supra, p. 110-111.

193 Voir supra, p. 171.

194 Voir supra, p. 321.

195 Voir supra, p. 328.

196 Voir supra, p. 440-442.

197 Voir supra, p. 94.

198 Dupront, « La religion populaire », en particulier p. 187 et 193-194.

199 McLaughlin, Consorting, p. 198-218.

200 Ibid., p. 199. De même au xviiie siècle, alors que la hiérarchie désire réaffirmer le dogme et se met à condamner les « sanctuaires à répit », bien des curés, soucieux de répondre aux angoisses de leurs paroissiens, continuent à autoriser voire à encadrer la pratique : Gélis, Les enfants des limbes, p. 182-188.

201 Ginzburg, Le fromage, p. 88.

202 Ibid., p. 90.

203 Dupront, « La religion populaire », p. 187, parle des « voix de l’ombre », que l’historien de la fin du Moyen Âge et de l’époque moderne peine à faire revivre. Gélis, Les enfants des limbes, p. 343, explique quant à lui qu’« à côté de pratiques organisées sur lesquelles nous disposons de solides informations, il y a tous ces rituels de l’ombre que nous ne percevons que de manière fugitive ». Combien plus cette expression vaut-elle pour nos Dark Ages !

204 Mayr-Harting, Two Conversions, p. 19 ; mais ces inscriptions pourraient aussi appartenir à la période de « réaction païenne » sous le règne de Vladimir (889-893).

205 Marez, Anthologie, p. 11-12 et 93-94.

206 Föller, « Rate, der es kann ! », p. 310-311.

207 Marez, Anthologie, p. 257-258.

208 Ibid., p. 16-17.

209 Voir Föller, « Rate, der es kann ! », p. 318-319 : ce néologisme calqué sur literacy désigne la compétence des runes.

210 Ibid., p. 325-328.

211 Gschwantler, « Licht und Paradies », p. 461-462 ; Marez, Anthologie, p. 334.

212 Marez, Anthologie, p. 332-333 ; voir supra, p. 391.

213 Föller, « Rate, der es kann ! », p. 315.

214 Urbańczyk, « Deconstructing », p. 154-155.

215 DR 42 [Jelling, Danemark], éd. et trad. dans Marez, Anthologie, p. 325.

216 Blomkvist et al., « The Kingdom of Sweden », p. 180. La formule originelle est du type : Guð hiapli sal hans bætr þæn hann gærði til.

217 Sö 195 [Brössike, Södermanland] : trad. partielle dans Marez, Anthologie, p. 335.

218 Sö 197 [Kolsundet, Husby, Södermanland].

219 Sö 212 [Lilla Lundby, Södermanland] : trad. partielle dans Marez, Anthologie, p. 335.

220 U 69 [Eggeby, Uppland] : trad. intégrale dans Marez, Anthologie, p. 335.

221 U 371 [Lövhamra, Uppland].

222 U 758 [Enköping, Uppland].

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