Ingimundr était assis dans son haut-siège, transpercé de la lance, et il était mort. Jökull dit : « Il n’y a rien de pis que de savoir qu’un si noble homme a été mis à mort par un tel malandrin. Allons le tuer sur-le-champ. » Thorsteinn dit : « Ce serait ne pas connaître la bonté de notre père que de penser qu’il ne l’a pas aidé à s’échapper. » […] Thorsteinn dit : « Je ne crois pas qu’il faille s’attendre à trouver Holleifr chez lui maintenant. Il va falloir, pour l’attraper, élaborer sans précipitation un plan. Nous pouvons nous consoler en pensant qu’il y avait grande différence entre Holleifr et notre père : celui-ci sera récompensé par Celui qui a créé le soleil et le monde entier, qui que ce soit. Car il est certain qu’il a fallu quelqu’un pour les créer. »
Vatnsdæla saga1.

1La littérature du Moyen Âge scandinave, et particulièrement celle de l’Islande, peut apparaître comme le terrain privilégié de l’étude du bon païen dans l’Europe du Nord. Dans un article devenu un classique des études norroises, Lars Lönnroth a identifié la figure du « noble heathen » comme une des plus emblématiques de l’écriture des sagas. L’épisode de la Vatnsdæla saga (ou Saga des chefs du Val-au-Lac) cité ci-dessus, et qui ouvre aussi l’article de Lönnroth, réunit la plupart des traits qui caractérisent le traitement de ce motif narratif, par lequel « un héros païen est placé dans une situation où il apparaît en quelque sorte comme un précurseur ou un héraut du christianisme, tout en conservant suffisamment de traits propres à l’ethos païen pour souligner la différence entre l’ancienne et la nouvelle religion2 ». Tous les personnages de ce récit sont certes des païens, mais alors que les uns (le meurtrier Holleifr) se conduisent avec brutalité et lâcheté, d’autres (la victime Ingimundr et son fils aîné Thorsteinn) possèdent plusieurs traits qui les distinguent de la plupart de leurs contemporains : Ingimundr est appelé « noble homme » (göfgan mann, littéralement « homme digne d’admiration3 ») par son fils cadet Jökull, tandis que l’aîné évoque « la bonté de notre père » (góðgirnd föður vors) ; le défunt sera, si l’on en croit celui-ci, « récompensé » (njóta mun faðir minn) par le Créateur de toutes choses ; et Thorsteinn de proclamer lui-même l’existence indubitable de ce Créateur – « qui que ce soit » (hver sem sá er) – et de sa justice, même s’il n’a pas les mots pour les nommer4. Et pourtant, aucune confusion n’est possible : ces personnages ne sont pas des chrétiens, mais bien des païens ayant vécu dans une époque reculée et révolue où la vraie religion était encore inconnue. De tels héros se tiennent éloignés de la plupart des traits topiques du Heidenbild en vigueur chez la plupart des auteurs chrétiens – idolâtrie, sacrifices, sorcellerie, divination, brutalité, bêtise, incapacité à se contrôler – tout en restant fermement identifiés comme des non-chrétiens5.

2Les exemples de personnages de ce genre – héroïques, courageux, droits, nobles et quasi monothéistes – sont très nombreux dans les textes islandais de la période « classique » d’écriture des sagas, de la fin du xii^e au xiv^e siècle6. L’Islande – et, de manière plus générale, la Scandinavie – apparaît comme un des espaces qui, au sein de l’Occident chrétien, ont tissé le plus de liens entre leur présent chrétien et leur passé païen, et ont ainsi sauvegardé beaucoup de récits et de figures de ce passé : en la matière, le monde scandinave est au moins aussi significatif que l’Irlande. Mais l’essentiel de cette floraison appartient à la période postérieure à celle que j’étudie ici : pour l’essentiel, elle appartient à un long xiii^e siècle. Cela est sans doute dû en premier lieu au caractère tardif de la christianisation des pays de culture scandinave, car le phénomène, s’il a débuté dès le ix^e siècle, ne s’est achevé qu’après l’an 1000 – un peu plus vite au Danemark, un peu plus lentement en Suède – et les Scandinaves n’ont réellement commencé à écrire sur leur passé qu’à partir des années 11107. Plus encore, les rares textes scandinaves qui ont fait œuvre historiographique avant le milieu du xii^e siècle n’ont presque pas évoqué le paganisme.

3Ainsi au Danemark, le premier frémissement d’hagio-historiographie nationale est constitué par les Gesta et Passio d’Ælnoth de Cantorbéry. Pour cet auteur d’origine anglaise écrivant au Danemark peu après 1110, l’histoire du royaume commence véritablement à l’avènement de la dynastie fondée par le roi (chrétien) Sven Estridsen (1047-1074), et elle trouve un premier point d’orgue avec le martyre de son fils Cnut IV le Saint (1080-1086)8. Le passé païen du royaume et des ancêtres royaux est en revanche occulté, et aucune référence n’est faite ni aux divinités, ni aux protagonistes de ce passé9 ; cette attitude est d’autant plus significative qu’Ælnoth, nourri de culture classique latine, n’hésite pas à recourir à des tropes qui empruntent à la mythologie gréco-romaine10. On ne s’étonnera donc pas que le proème des Gesta et Passio exempte les Danois de l’appartenance à l’aquilo et à ses connotations négatives ; il y rejette les seuls Norvégiens et Islandais, pourtant eux aussi christianisés à cette époque11, et il déploie de grands efforts pour tracer une limite claire entre les Danois et les autres, affirmant qu’à la différence des peuples barbares et pseudo-chrétiens du Nord, les Danois étaient christianisés et civilisés depuis longtemps12.

4Comme dans toutes les régions étudiées jusqu’ici, l’opération de sauvetage mémoriel n’a donc pas eu lieu au moment même de la conversion, mais a commencé au moins trois générations après – trop tard pour être intégrée à mon propos, et surtout dans des conditions littéraires et historiques très différentes de celles qui ont présidé aux opérations irlandaises, saxonnes ou anglo-saxonnes. En Scandinavie comme ailleurs, l’écriture hagiographique et historique s’est développée en deux temps : les premiers auteurs chrétiens se sont surtout intéressés aux saints locaux (par exemple aux saints rois) et au récit de la conversion ; ce n’est que dans un second temps qu’a pu avoir lieu un retour sur le passé païen, devenu un objet d’intérêt pour lui-même13. Au Danemark, cette seconde phase n’a commencé qu’après le milieu du xii^e siècle, plus d’un siècle et demi après la conversion « officielle » voulue par Harald à la Dent-Bleue. La Chronique de Roskilde, deuxième œuvre historiographique écrite au Danemark, est ainsi la première (sans doute à la fin des années 1130) à mentionner les rois antérieurs à la conversion, mais elle oblitère la question de leur identité religieuse, qui de toute évidence restait encore à cette époque suffisamment problématique pour exiger une telle occultation14.

5La question qui se pose, et qui sera la mienne tout au long de ce chapitre, porte donc sur les modalités du maintien du souvenir des bons païens dans la Scandinavie chrétienne des premiers temps : avant la floraison de la littérature vernaculaire islandaise (dont on observera les prodromes dans les années 1120 avec l’Íslendingabók) ; avant le développement de l’hagio-historiographie islandaise et norvégienne en latin (le moine Theodoricus a écrit une Historia de antiquitate regum Norwagiensium vers 1180, et il existe une Historia Norwegie plus difficile à dater, mais à peu près contemporaine) ; et avant la rédaction des grandes fresques historiques danoises (la Chronique de Roskilde, puis la Brevis historia regum Dacie de Sven Aggesen peu après 1185, et enfin les Gesta Danorum de Saxo Grammaticus autour de 1200). La plupart de ces œuvres ont, d’une manière ou d’une autre, exalté le passé païen de leur peuple, en recourant par exemple (comme en Irlande) à une mise en parallèle de l’histoire « nationale » avec celle d’autres peuples européens, avant ou après leur christianisation, et en particulier avec celle des Romains15. Mais comment, avant que des auteurs indigènes chrétiens ne se penchent « sérieusement » sur le passé antérieur à la conversion, a-t-on conservé en milieu chrétien le souvenir des grandes figures de ce passé païen dont l’héroïsme, les hauts faits, l’importance dynastique et familiale, ou encore les bonnes actions, étaient jugés dignes de mémoire ? L’oralité a de toute évidence joué un grand rôle dans ce processus, mais il est difficile à évaluer, même si quelques textes peuvent l’éclairer. Enfin, l’épigraphie runique, qui a occupé une place centrale dans la mémoire funéraire des Scandinaves au temps de la conversion, doit être prise en compte : elle le sera au prochain chapitre. Mais avant cela, je proposerai quelques remarques sur deux textes écrits hors de Scandinavie : Dudon de Saint-Quentin et Adam de Brême n’étaient pas des Scandinaves, mais tous deux prétendaient parler des « hommes du Nord » et de leur histoire. Le second surtout, auteur du premier essai de discours exhaustif sur l’histoire et la géographie du Nord, retiendra mon attention.

Stratégies de légitimation et profondeur généalogique au tournant du xi^e siècle

6À la fin du x^e siècle et dans les premières décennies du xi^e siècle, plusieurs maisons régnantes du Nord-Ouest de l’Europe pouvaient revendiquer une ascendance scandinave : les rois de Dublin, les rois de Man et des Îles (c’est-à-dire des Hébrides), les jarls des Orcades, les ducs des Normands et, à partir de 1013, les rois des Anglais, formaient autant de « dynasties vikings ». Les trois premières familles n’ont pas fait écrire leur histoire dans la période ici considérée : la Saga des Orcadiens, qui rapporte l’histoire des héritiers chrétiens des jarls païens Rögnvaldr et Sigurðr (fin du ix^e siècle), date par exemple des environs de 1230. Il semble que la « dynastie d’Ívarr », qui a régné sur Dublin à partir du milieu du ix^e siècle, a été identifiée comme telle dans les textes irlandais dès les années 880 ; mais il n’existe pas à notre époque de véritable histoire de ce groupe dynastique16. En revanche, une production historiographique a existé dans les États des ducs normands héritiers de Rollon et dans ceux des rois anglo-danois de la dynastie de Jelling – du moins dans leur royaume anglais, car comme on vient de le voir aucun ouvrage historique n’a été écrit au Danemark avant les Gesta et Passio d’Ælnoth au début du xii^e siècle.

7Ce qui frappe d’emblée à la lecture des deux principales œuvres historiographiques anglo-saxonnes écrites sous la dynastie anglo-danoise – à savoir les annales de la Chronique anglo-saxonne et l’Encomium Emmae reginae – est l’image très positive des rois danois, en particulier de Cnut le Grand, mais aussi (avec plus de retenue) de son père Sven Barbe-Fourchue (1013-1014). Ces deux œuvres font, chacune à leur manière, œuvre de propagande en faveur de la dynastie : la première, du vivant de Cnut, présente celui-ci comme un roi archétypique des Anglais, bienfaiteur des Églises, rendant la justice avec sévérité comme ses prédécesseurs ; la seconde, sous le règne de son plus jeune fils Harthacnut (1040-1042), cherche à légitimer le régime en soulignant les vertus d’Emma, la mère du roi, de son père Cnut et de son grand-père Sven, mais aussi en réécrivant l’histoire de fond en comble, par exemple en « oubliant » de mentionner le premier mariage d’Emma avec Æthelred II. La légitimation du régime anglo-danois était clairement un des objectifs des auteurs de ces deux sources. Pourtant, aucune d’entre elles ne s’appuie pour cela sur une longue généalogie. La Chronique anglo-saxonne – dont on a vu que les premiers rédacteurs sous le règne d’Alfred ont recouru à cet effet de profondeur généalogique et sont remontés sans vergogne au passé païen afin de soutenir les prétentions de souverains présentés comme les descendants de Cerdic et de Ceawlin17 – laisse entièrement de côté la question de l’origine de Sven et de Cnut : les noms de Harald à la Dent-Bleue et de Gorm l’Ancien, père et grand-père de Sven, n’apparaissent jamais. En effet, la Chronique légitime le règne de Cnut par des moyens purement anglais, en faisant de lui le successeur naturel de ses prédécesseurs les rois ouest-saxons et en minimisant la rupture représentée par la conquête danoise18. Quant au moine flamand qui a composé l’Encomium, il commence son histoire par un éloge appuyé de Sven, dont il se contente d’affirmer qu’il « tirait son origine des plus nobles gens, chose qui compte le plus parmi les humains19 ». Même le nom de son père, le chrétien Harald, est ignoré : l’auteur dit seulement que le jeune Sven, aimé de tous mais haï par son père, fut contraint de lever une armée contre lui et de le pousser à la fuite, s’emparant ainsi du royaume danois.

8Ainsi, la profondeur généalogique n’apparaissait pas utile aux auteurs qui écrivaient en Angleterre en début du xi^e siècle pour le compte des souverains anglo-danois. Les rois de la dynastie de Jelling avaient certes de nobles origines, mais sous leur plume ils apparaissent presque ex nihilo pour régner sur les Anglais : seule la continuité avec les descendants de Cerdic était pertinente. Les Knútsdrápur20 ne font pas non plus référence à la généalogie du roi, sauf peut-être à travers quelques allusions à son père : là encore, la mémoire n’allait pas plus haut, et en aucun cas jusqu’aux ancêtres païens21. Ajoutons que l’anthroponymie des rois anglo-danois ne remonte pas au-delà du premier souverain chrétien de la dynastie : Cnut a appelé ses trois fils Harald, Sven et Harthacnut. Il est vrai que le nom même de Cnut existait dans la lignée avant la conversion : Saxo Grammaticus évoque un autre fils de Gorm appelé Cnut22, et d’autre part Adam de Brême mentionne un roi danois nommé tantôt « Harthacnut fils de Sven », tantôt « Harthacnut Gorm », tantôt simplement « Gorm », et qui semble bien être Gorm l’Ancien23 ; mais cette dernière mention est tardive et le nom « Harthacnut » (en norrois Hörða-Knútr) n’est en fin de compte qu’une variante qui signifie « tempête-Cnut ». Le fait que les rois de la « dynastie de Jelling » aient presque tous été ensevelis dans des lieux différents va dans le même sens : Jelling, complexe funéraire probablement créé par Gorm, n’est pas resté le principal centre mémoriel du lignage, pour lequel aucune nécropole dynastique n’a en fin de compte émergé24. Tout suggère par conséquent que Cnut le Grand puis sa veuve Emma et leur fils Harthacnut n’ont pas cherché à asseoir leur pouvoir dynastique sur un discours généalogique élaboré remontant jusqu’au passé païen, ni même sans doute jusqu’à Harald, le premier roi chrétien. Peut-être est-ce parce qu’ils estimaient leurs ancêtres païens « peu présentables », mais peut-être aussi parce que les rapports intradynastiques avaient été extrêmement dysfonctionnels aux générations précédentes. En tout cas, la gloire des conquêtes militaires, la mise en scène d’une continuité avec les rois ouest-saxons, le patronage des Églises, et de manière générale le « style » de royauté que mettent en lumière l’Encomium et les Knútsdrápur, mais aussi les diplômes ou les lois de Cnut, semblent avoir suffi à asseoir l’autorité de ces rois sans qu’ils éprouvent le besoin de revendiquer une réelle profondeur généalogique.

9La situation semble avoir été assez comparable, quelques décennies plus tôt de l’autre côté de la Manche, dans la principauté ducale normande : là aussi la prise de possession du pays suffisait à fonder le pouvoir ducal et on ne remontait guère en amont de la première génération chrétienne. La « grille de concepts et de certitudes » des auteurs chrétiens à propos des païens y était couramment appliquée aux vikings25, et il ne semble pas que les origines scandinaves de la dynastie aient été particulièrement mises en avant. Au contraire, à l’heure où certains auteurs francs comme Richer de Reims les regardaient encore comme des « chefs de pirates », les ducs et leur entourage avaient tout intérêt à tenter d’effacer le « stigmate du paganisme »26 qui touchait leurs origines. Brian Levy a bien montré que les chansons de geste et les premiers romans normands et anglo-normands écrits entre la fin du xi^e et le milieu du xii^e siècle véhiculaient une image plutôt négative des « Danois » et des « hommes du Nord », présentés comme les supplétifs ordinaires des Sarrasins27. La chanson de geste Gormont et Isembart, qui date peut-être de la fin du xi^e siècle, en est un assez bon exemple : le « Sarrasin viking » qu’est le roi païen Gormont (un personnage qui dérive peut-être in fine de Guthrum, le chef viking converti en 878 par Alfred le Grand) y est dépeint comme un être abominable, qui incite le jeune Isembart à apostasier28. La littérature latine normande n’est pas en reste, comme l’atteste le poème satirique Moriuht, écrit par Garnier de Rouen dans les années 1020. Son héros, capturé par des pirates scandinaves, y subit de nombreuses humiliations aux mains d’individus présentés comme des barbares brutaux, cruels et dégénérés29. Il ne faudrait surtout pas croire, par conséquent, que les ducs des Normands ont toujours été fiers de leurs « origines vikings » et ont cherché à en promouvoir systématiquement le souvenir.

10Malgré cette ambiance assez peu favorable à l’entretien de la mémoire des origines nordiques, le clerc Dudon de Saint-Quentin entreprit, dans les toutes dernières années du x^e siècle, d’écrire une œuvre historique exaltant les Danois en tant qu’ancêtres des Normands. À l’instar de l’Encomium, l’œuvre de Dudon est fortement imprégnée de modèles classiques, et singulièrement de Virgile. De fait, les membres de la parenté d’Emma – le duc Richard I^er et son épouse Gunnor, leur fils Richard II et son frère Robert, archevêque de Rouen – étaient parmi les principaux patrons et informateurs de Dudon, et des ressemblances ont pu être observées entre les contextes de patronage des deux œuvres30. L’ouvrage prosimétrique en quatre livres de Dudon, intitulé au xix^e siècle De moribus et actis primorum Normanniae ducum et rebaptisé Historia Normannorum par certains auteurs contemporains, est une œuvre complexe qui a suscité bien des interrogations, entraînant admiration ou rejet pour des raisons parfois opposées : la qualité littéraire aussi bien que l’intérêt des informations historiques qu’il contient ont fait l’objet des jugements les plus contradictoires. L’auteur lui-même affirme que la rédaction du De moribus avait été voulue par Richard I^er (942-996), mais qu’elle n’a véritablement débuté qu’après sa mort : l’œuvre s’inscrit donc dans le principat de Richard II (996-1026) et a probablement été achevée au tout début du xi^e siècle31. Le public visé par l’auteur a lui aussi été très débattu. Un grand nombre de commentateurs estiment à la suite d’Henri Prentout32 que Dudon, en qui l’un d’entre eux voit « un des spin doctors les plus talentueux du Moyen Âge33 », a écrit une œuvre de propagande destinée en premier lieu à l’entourage ducal34 : l’œuvre a de fait une fonction de légitimation de la dynastie. Mais depuis quelques décennies, cette idée a été battue en brèche par des travaux qui, en soulignant l’existence d’une dédicace à l’évêque Adalbéron de Laon, insistent sur la complexité du style et sur la richesse des références littéraires, et envisagent un public plutôt clérical, voire scolaire35. De cela dépend en partie la réponse à donner à la question de l’ambiance proprement « norroise » de la rédaction et de la première réception du De moribus, et donc des références « héroïques » qui ont pu entraîner des comparaisons avec la littérature des sagas. En d’autres termes, doit-on chercher à inscrire Dudon dans le milieu de « la dame Gunnor, née païenne, et ses fils le comte Richard [II] et l’archevêque Robert, siégeant à Rouen dans leur hall mi-norrois, mi-français36 », ou doit-on le lire comme « une encyclopédie, une mine de références pour les synonymes, la prosodie, la métrique, les procédés rhétoriques, la géographie et même la théologie37 » ?

11Ces deux visions ne sont pas nécessairement contradictoires, car il se peut que la cour et l’entourage ducal aient été plus cultivés qu’on le suppose parfois. Comme plus tard pour l’Encomium, le recours aux modèles antiques (au premier rang desquels Virgile) et à tout l’arsenal de la latinité littéraire (avec l’apport de plusieurs poètes latins du haut Moyen Âge38) a pu être apprécié à la cour autant que dans le clergé éduqué. Tout cela participait sans doute d’une forme de « blanchiment » de la dynastie qui, en raison de son origine étrangère et païenne, était encore assez critiquée à l’extérieur de la principauté : l’œuvre était ainsi écrite pour la plus grande satisfaction esthétique autant que politique d’un milieu ou de l’autre, voire des deux. Lire le De moribus comme une « histoire héroïque39 » destinée à plaire à un milieu franco-scandinave ne doit donc pas nous empêcher de le lire aussi comme un exploit rhétorique apte à satisfaire les clercs les plus exigeants : l’Énéide, principal modèle de l’œuvre, se situe elle aussi au point de rencontre des deux préoccupations, et la performance orale de l’œuvre écrite est envisageable en milieu curial comme en milieu scolaire ou monastique40.

12La grande œuvre épique de Virgile mettait en scène des païens, et pourtant elle fut abondamment lue, copiée et imitée dans le haut Moyen Âge. Dudon n’a pas craint de l’imiter aussi en cela puisque, sur les quatre livres du De moribus, les deux premiers se concentrent sur des figures païennes. Il ne faudrait cependant pas être victime d’une illusion d’optique : le premier livre, qui rapporte l’histoire du viking Hasting, est très bref ; le deuxième livre n’est pas très long non plus, et son héros Rollon se convertit en cours de route41. Surtout, les deux païens qui sont au centre de l’action ne peuvent pas être qualifiés de « bons païens » au sens où l’entend ce livre. Hasting est plus un « antihéros » qu’un héros, dont le portrait correspond point par point à la « grille de concepts et de certitudes » du païen : intelligent et rusé, il se distingue surtout par sa férocité et sa cruauté ; comme tous ses semblables, il est perfide et ne tient pas parole ; il est aussi sacrilège et profanateur ; et pour couronner le tout, il est dominé par le démon42. Aussi je ne pense pas pouvoir suivre sur ce point Rudolf Simek qui, dans un article récent, écrit que Hasting, mais aussi son comparse Bier Côte-de-Fer qui apparaît dans le récit parallèle de Guillaume de Jumièges43, doivent être regardés comme « le type d’ancêtres – ou du moins de prédécesseurs – que les ducs normands auraient voulu avoir44 ». Il est vrai que Hasting et Bier se distinguent par leur virilité guerrière et leur intelligence, par exemple lors de la prise de Luna, ville dont Hasting s’empare en simulant ses propres funérailles45. Mais la plupart des autres lecteurs du De moribus estiment à juste titre que Dudon a rapporté l’histoire de Hasting – le « Viking pervers », selon l’expression de Pierre Bouet46 – dans le seul but de faire de lui un repoussoir, un « mauvais païen » contrastant avec le « bon viking » qu’est Rollon. Comme l’a noté Francine Mora, Dudon a réparti entre Hasting et Rollon les deux lectures contradictoires d’Énée connues par les auteurs latins du haut Moyen Âge, « l’Énée coupable de Darès et l’Énée fondateur de Virgile47 ». Ce procédé lui a permis, dans un même mouvement, de conforter les stéréotypes en vigueur sur les « hommes du Nord » païens et de souligner à quel point Rollon s’en démarquait dès avant sa conversion au christianisme. Le Rollon encore païen est en effet un héros presque entièrement positif sous la plume de Dudon48. Fondateur du lignage ducal, il bénéficie (comme Énée) de songes qui lui annoncent son installation sur une terre promise, et il n’hésite pas à consulter un sage chrétien pour interpréter ces songes. Dès le début de sa carrière, ses vertus sont éclatantes : il fait preuve de générosité en rendant au duc Rénier la moitié de sa rançon, il vole au secours du roi très chrétien Alstemus, et il combat toujours avec courage et détermination49 ; mieux encore, le chanoine de Saint-Quentin prétend que son héros a respecté l’abbaye de Jumièges et y a déposé les reliques de sainte Hameltrude, acquises lors d’un pillage, ou qu’il a interdit à ses hommes de mettre à sac le monastère de Fleury50. Or tout cela s’explique uniquement parce que, comme on le sait bien, Rollon fut baptisé en 911 suite au traité de Saint-Clair-sur-Epte. Toutes ses vertus sont éclairées par ce destin politique autant que religieux, et le Rollon païen de Dudon représente donc un des plus purs exemples de « préchrétiens » : c’est un nouveau Constantin, à ranger aux côtés du Clovis de Grégoire de Tours, des saints Edwin et Oswald de Bède, ou encore des deux Óláfr des sagas hagiographiques islandaises, parmi ces païens qui sortent par le haut de leur « métamorphose obligatoire ».

13Si l’on excepte Hasting – le mauvais païen – et Rollon – le préchrétien –, la moisson de bons païens devient extrêmement limitée dans l’œuvre de Dudon. Cela se confirme quand on constate que la profondeur généalogique n’est guère plus grande chez lui que chez l’auteur de l’Encomium : si le moine flamand remonte sur deux générations seulement (Cnut et Sven, respectivement père et grand-père de Harthacnut) avant d’arriver à un ancêtre converti mais anonyme (en l’occurrence Harald), le chanoine picard nomme trois générations avant celle de ses patrons (à savoir Richard I^er, Guillaume Longue-Épée et Rollon), en partant d’un ancêtre païen qui reste lui aussi anonyme. Car le père de Rollon n’est pas nommé par Dudon, qui se contente de le présenter en ces termes :

Il y avait en ce temps-là au pays de Dacie un certain vieillard, très riche et opulent en toutes choses, et une innombrable troupe de guerriers se pressait tout autour de lui ; il n’avait jamais courbé l’échine devant aucun roi et ne s’était jamais recommandé à quiconque en mettant ses mains dans les siennes pour entrer à son service. […] Parce qu’il l’emportait sur tous par sa uirtus, il était le plus puissant des gens de l’Est et les dépassait tous par la somme accumulée de ses uirtutes51.

14Le portrait élogieux du père de Rollon, renforcé par l’accumulation des superlatifs, est aussi remarquable par l’emploi à deux reprises du terme uirtus, que j’ai préféré ne pas traduire puisque dans ce contexte il désigne tout autant la force guerrière que l’ensemble des qualités par lesquelles les humains peuvent l’emporter sur leurs semblables. Cet homme riche et puissant apparaît à maints égards comme un bon païen, et aussi comme un ancêtre acceptable (et désirable) pour les ducs normands des environs de l’an 1000. Malgré cela, sa « carrière littéraire » est bien mince puisque non seulement il reste anonyme, mais il meurt quelques lignes seulement après ce portrait flatteur, avant même la fin du chapitre. Le père de Rollon n’a pas eu, comme ceux d’Edwin ou d’Oswald, le privilège d’attirer l’attention soutenue d’un auteur chrétien : s’il s’agit indéniablement d’un païen plein de uirtus, il semble que l’auteur n’a pas jugé bon d’en dire plus à son sujet.

15Dudon s’attarde en revanche un peu plus longuement sur le personnage de Gurim, le frère cadet de Rollon. Le De moribus expose d’abord comment la mort de leur père met les deux frères dans une situation difficile : jeunes et inexpérimentés, ils font face à l’hostilité du roi des Danois (lui aussi anonyme), désireux de briser la puissance d’une famille qui lui fait de l’ombre. Courageux et déterminés, ils acceptent alors de se mettre à la tête des jeunes gens du pays, menacés d’expulsion par une décision inique du souverain et de ses conseillers. Jeunes et anciens de la « Dacie » s’affrontent alors dans une guerre de cinq ans, au cours de laquelle les frères remportent plusieurs victoires. Le roi, lassé, recourt alors à la ruse en leur proposant traîtreusement la paix : les deux frères acceptent, mais le piège se referme sur eux, Gurim est tué et Rollon est obligé de fuir52. Ce n’est qu’ensuite, exilé dans l’île de Scandza, loin de sa terre natale, qu’il sera visité par les songes qui lui promettront une terre et une domination dans la future Normandie. Le récit est donc entièrement à la gloire de Rollon et de sa parenté : le roi danois est un ennemi retors, Rollon est déjà marqué par son destin et Gurim est un bon païen : il meurt sans avoir jamais connu la religion chrétienne, et pourtant il est évoqué en très bonne part par Dudon, qui lui accorde de ne pas rester dans l’anonymat.

16Les commentateurs du De moribus se sont peu interrogés sur ce personnage de Gurim. Peut-être y a-t-il à l’origine de cette figure un motif de nature mythologique et/ou folklorique. La présence d’une paire de frères, dont l’un disparaît assez vite, laissant sa place à l’ancêtre apical, est un trait de nombreux récits d’origine : Romulus et Remus, Hengest et Horsa, le roi Ine et son frère Ingild dans la généalogie des Ecgberhtingas, ou encore (dans une variante à trois frères) Riourik, Sineus et Truvor, fondateurs mythiques de la Rus’53, forment autant de fratries qui connaissent le même destin que Rollon et Gurim. Mais le nom même de Gurim s’accommode mal d’une hypothèse purement mythologique, car il ne consonne aucunement avec celui de Rollon, pas même par une simple allitération initiale. Eric Christiansen, qui a traduit l’œuvre en anglais, pense que le nom a pu être choisi par l’auteur pour signifier un lien avec la dynastie royale danoise de Jelling : en effet, Gurim est probablement une forme du nom scandinave Gormr, qui est comme on l’a vu celui du père de Harald à la Dent-Bleue54. Or Dudon est le seul auteur à affirmer que le fondateur de la lignée ducale était d’origine danoise, ou plutôt « dace » (la plupart des autres sources, dont la plupart sont beaucoup plus tardives, voient en lui un Norvégien55), et un tel rapprochement serait a priori assez pertinent.

17Pourtant cette interprétation n’est pas entièrement convaincante. D’une part, Gurim pourrait aussi bien être une forme de Guðormr (que les Anglo-Saxons ont rendu par Guthrum), voire de Guðröðr (un nom attesté dans la parenté des jarls des Orcades), deux noms dont Gormr n’est qu’un hypocoristique56. D’autre part, le roi des Danois est évoqué en très mauvaise part dans le récit de Dudon, et aucun lien généalogique entre celui-ci et la parenté de Rollon n’est suggéré ; qui plus est, le choix de Gorm l’Ancien, un païen, n’aurait pas été la meilleure façon de rendre hommage aux rois danois, convertis depuis plusieurs décennies et qui, on l’a vu, n’avaient eux-mêmes pas réutilisé le nom. Peut-être faut-il admettre que le Rollon historique avait effectivement eu un frère nommé Gorm ou Guðormr, mort avant la fondation du duché, et que le souvenir de ce frère tôt disparu – oncle de Guillaume Longue-Épée, grand-oncle de Richard I^er – s’était maintenu. La position peut-être hypercritique d’Henri Prentout doit donc être critiquée57 : il est tout à fait possible que le souvenir d’un frère de Rollon – relevant de la « mémoire communicationnelle » au sens où l’entend Jan Assmann58 – ait été transmis au sein de la famille ducale entre l’époque de Rollon et celle de son petit-fils Richard I^er. L’action de Dudon aurait précisément eu pour effet de transformer ce « souvenir vivant » en « mémoire culturelle », sans grand succès d’ailleurs puisque le personnage a été plus ou moins oublié par la suite.

18Liliane Irlendbusch-Reynard pense que le père de Rollon était Rögnvaldr, de la lignée des jars des Orcades, et que Dudon a laissé de côté son nom car il évoquait trop le Ragenoldus des vikings de la Loire, de sinistre mémoire59. Ma question est différente : l’oubli du nom des païens étant, comme on l’a vu, une norme répandue, il ne s’agit pas de se demander pourquoi Dudon n’a pas conservé le nom du père de Rollon mais plutôt pourquoi il a gardé mémoire de celui de son frère. Pourquoi a-t-il « sauvegardé » la mémoire et le nom de Gurim, de préférence à ceux de l’ancêtre du lignage ? En d’autres termes, quelle fonction remplit le frère cadet dans ces tout premiers épisodes de la « saga de Rollon » ? Il est difficile de répondre à cette question car, à dire vrai, Gurim joue un rôle très effacé dans les trois courts chapitres où il apparaît. Il est compris avec Rollon dans l’éloge des deux frères, « forts par les armes, experts au combat, très beaux de corps, très vigoureux et pleins d’énergie60 », et par la suite il est évident que si Rollon commande, Gurim participe du pouvoir de son frère : ainsi les jeunes Danois qui demandent leur protection « voulurent baiser les pieds de Rollon et de Gurim61 », dans un geste qui annonce avec ironie le futur refus de Rollon d’en faire autant devant Charles le Simple. De même, c’est ensemble que les deux frères prennent certaines décisions ou consultent leurs hommes, et c’est eux deux que le roi danois cherche à vaincre. Pourtant Gurim reste un personnage secondaire. Sa mort est évoquée presque en passant, dans une phrase très brève dont il n’est même pas le seul centre d’intérêt : « Beaucoup moururent alors dans le camp de Rollon, et son frère Gurim tomba au cours du combat62. » Surtout, le cadet n’est jamais amené à agir seul, l’aîné gardant en permanence l’initiative ; il n’a pas non plus la parole, puisque la harangue qui précède le premier combat contre le roi est prononcée par le seul Rollon.

19Ainsi Gurim est-il campé comme un personnage fidèle mais effacé, qui reste dans l’ombre de son frère tout en partageant une partie de son pouvoir et en le secondant efficacement. Si le chanoine de Saint-Quentin a décidé de le mentionner et de lui donner un rôle aux côtés de son frère aîné, ne serait-ce pas alors afin que celui-ci, à l’instar de deux ducs ultérieurs, apparaisse flanqué d’un frère fidèle ? N’oublions pas que Raoul d’Ivry, frère63 de Richard I^er, et l’archevêque Robert de Rouen, frère de Richard II, étaient au nombre des informateurs et/ou des patrons de Dudon64. Inclure un discours flatteur sur le frère de Rollon serait-il un moyen de marquer de façon détournée leur rôle éminent auprès de leurs frères respectifs ? Dans le même temps, la très grande réserve dont le chanoine de Saint-Quentin fait preuve à l’égard du personnage montre qu’il était probablement conscient du fait qu’un éloge trop appuyé de ce païen mort païen était difficilement justifiable.

20De fait, Guillaume de Jumièges, qui a composé ses Gesta Normannorum ducum dans le troisième quart du xi^e siècle65, n’a pas jugé bon de reprendre au De moribus de Dudon (qui est pourtant son principal modèle pour les livres I à IV des Gesta66) les épisodes du début du livre II – et donc les passages concernant Gurim ; son continuateur Orderic Vital non plus ne s’est intéressé ni à l’archéologie de l’histoire de Rollon ni à son frère païen67. Mieux, le moine de Jumièges affirme explicitement dans son épître dédicatoire que c’est bien le paganisme qui l’a retenu de reprendre les chapitres du De moribus traitant du début de la carrière du premier duc normand :

Assurément, j’ai retranché du déroulement de l’histoire l’ascendance de Rollon, né d’ancêtres païens et qui a vécu une bonne partie de sa vie dans le paganisme jusqu’à renaître enfin à une sainte enfance dans la très salutaire fontaine, mais aussi son songe et bien d’autres choses de même farine : j’estime qu’elles ne sont que flatterie et ne tendent au lecteur aucun miroir de ce qui est honnête ou utile68.

21Ainsi, les épisodes mettant en scène de façon élogieuse un Rollon encore païen apparaissaient douteux aux yeux du moine de Jumièges ; raison de plus pour censurer ce qui concernait son père anonyme et son frère Gurim, jamais baptisés. Cela dit, si le premier auteur des Gesta a fait part à son lecteur de l’horreur et du mépris que lui inspirait le paganisme de Rollon et de ses ancêtres, c’était peut-être aussi pour se débarrasser à bon compte d’une série d’épisodes qui l’intéressaient peu. Les aventures de Rollon et Gurim en Dacia, Scandza et Angleterre n’étaient probablement pas assez prestigieuses à ses yeux, car il n’a pas hésité à reprendre (en les modifiant assez fortement) les propos de Dudon sur les origines troyennes des Normands69. Les épisodes expurgés ne se déroulent pas en Normandie, et peut-être est-ce d’abord pour cela qu’il les a laissés de côté : en effet, après avoir censuré les chapitres 1 à 8 du livre II du De moribus, Guillaume reprend le fil du récit à l’année 876, qui marque l’arrivée de Rollon dans l’estuaire de la Seine70, et il faut encore attendre neuf autres chapitres (et plus de trente-cinq ans) avant que son baptême ne soit rapporté. En tout cas, ce n’est que sous la plume de Robert de Torigni, second continuateur des Gesta au milieu du xii^e siècle, que les aventures du jeune Rollon ont finalement intégré l’œuvre, et avec elles le personnage de Gurim, sous la forme d’une reprise intégrale du texte de Dudon71 ; c’est pour cela que la recension F (celle de Robert de Torigni) omet la phrase de condamnation de l’épître dédicatoire72. Ce retour à la version originale de Dudon, qui selon Elisabeth van Houts procède du souci d’exhaustivité de Robert73, pourrait aussi témoigner à sa manière du regain d’intérêt pour le passé païen qu’on observe dans tout l’Occident latin au cours du xii^e siècle.

22L’œuvre de Dudon est connue par une quinzaine de manuscrits, dont quatre datent du xi^e ou du premier quart du xii^e siècle74. Le plus ancien est sans doute celui de Berne, mais le plus intéressant pour notre propos est sans conteste celui de la Bibliothèque municipale de Rouen75, récemment étudié et entièrement réévalué dans une brillante étude codicologique et littéraire du De moribus76. Dans ce manuscrit copié à Jumièges dans la seconde moitié (et peut-être plus exactement le troisième quart) du xi^e siècle77, la présence de nombreuses plages vacantes avait depuis longtemps amené les spécialistes à soupçonner que les moines avaient envisagé un programme iconographique. Or Benjamin Pohl a repéré, au folio 8r dans un espace laissé libre entre deux blocs de texte, les marques à la pointe sèche d’une miniature qui ne fut jamais réalisée78. Les photographies qui accompagnent sa démonstration laissent parfaitement deviner deux silhouettes moustachues79 : l’image, prévue pour apparaître entre deux paragraphes du chapitre 2 du livre I, aurait logiquement représenté Rollon et Gurim, s’adressant aux iuuenes danois menacés d’expulsion par le roi80. Si l’on suit avec Benjamin Pohl la double succession du texte et des plages vacantes, on admettra que les pages suivantes auraient dû représenter le discours du roi danois, celui de Rollon à ses hommes, le second discours du roi danois, puis au folio 9v la bataille faisant suite à la traîtrise du roi, la mort de Gurim et l’exil de Rollon81. Les origines de Rollon et la figure de Gurim auraient donc occupé une place essentielle dans le manuscrit s’il avait pu être achevé. En effet, seuls trois cycles iconographiques avaient été prévus par le scriptorium de Jumièges : un premier évoquant les « enfances » de Rollon, un second retraçant la mort de Guillaume Longue-Épée et la jeunesse de Richard I^er, et un troisième représentant les captivités de Richard I^er et du roi Louis IV82. Ces trois cycles auraient donc mis l’accent sur des épisodes où les premiers ducs avaient su faire face à l’adversité et à la méchanceté de leurs ennemis. La mort de Gurim apparaissait-elle aux yeux du moine qui a préparé le manuscrit comme une préfiguration du meurtre de Guillaume Longue-Épée, traîtreusement tué par Arnoul de Flandre et dont le De moribus fait un quasi-martyr ? L’exil de Rollon annonçait-il pour sa part le séjour forcé du jeune duc Richard I^er à Laon ? L’absence d’autres traces de dessin empêche de tirer des conclusions trop hardies. Il n’empêche que la belle découverte de Benjamin Pohl montre qu’après 1050, dans le scriptorium de Jumièges – c’est-à-dire précisément dans le temps et le lieu où le moine Guillaume expurgeait ses Gesta de toute référence au père et au frère païens du premier duc –, on ne craignait pas de préparer un manuscrit du De moribus en vue de la représentation figurée de ce même frère. Mais là encore, si l’image avait été réalisée, Gurim serait resté en retrait, se tenant respectueusement derrière un frère aîné promis à un destin politico-religieux bien plus grand que le sien : celui du baptême et de la domination sur la Normandie.

Le Nord païen d’après Adam de Brême

23Adam, chanoine et écolâtre de l’Église de Brême, a achevé au milieu des années 1070 ses Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Écrivant au début de la querelle des Investitures, alors qu’existait un risque réel de voir le pape et les rois scandinaves s’entendre pour priver le siège de Hambourg-Brême de la plus grande partie de son ressort métropolitain en créant un archevêché proprement scandinave83, mais aussi dans un contexte proprement saxon où les relations avec les ducs de la maison Billung s’étaient tendues84, Adam a écrit des gesta qui sont d’abord une défense des prérogatives de son Église, de sa place dans le système ecclésial de l’Empire germanique et de l’action de ses archevêques, en particulier Adalbert (1043-1072) et Liemar (1072-1101). Pour atteindre cet objectif, Adam n’a cessé de souligner le rôle éminent de Hambourg-Brême dans l’évangélisation des terres du Nord, y compris en exagérant ce rôle et en passant sous silence l’activité missionnaire de clercs chrétiens venus d’Angleterre, de la Rus’ ou d’autres Églises germaniques : le Nord, depuis l’Islande jusqu’à la Baltique, n’est devenu chrétien que grâce à « ses » archevêques, ce qui justifie son maintien dans l’orbite juridictionnelle de l’Église mère85. Cette lecture politique de l’œuvre d’Adam est essentielle, mais elle ne doit pas nous interdire de le lire aussi comme un auteur enthousiaste et curieux, qui à l’occasion se laisse posséder par son objet et s’intéresse au Nord pour lui-même. En particulier, la longue description des îles et terres du Nord qui occupe le livre IV des Gesta reflète à la fois la vaste étendue du ressort métropolitain revendiqué par le clergé de Hambourg-Brême86 et la volonté de l’auteur de se documenter et d’offrir à son public une présentation exhaustive et plaisante de cet « autre monde qui s’ouvre87 », un monde encore en cours de christianisation, et destiné pour lui à être entièrement gagné à la foi dans le futur qu’il entrevoit88.

24Le discours d’Adam de Brême sur les gentes païennes a été récemment décrit comme contradictoire, voire peu cohérent. Écrivant une œuvre de longue haleine sur plus de deux décennies, le chanoine de Brême ne se serait guère soucié de renouer les fils d’une enquête foisonnante et se serait accommodé d’une vision des païens qui combine des éléments très divers89 : tantôt monstrueux et inhumains, tantôt secourables et désintéressés, irrécupérables ou tantôt promis à la conversion, les païens seraient naturellement divers sous sa plume, et ce serait mal comprendre l’œuvre que de chercher à toute force à lui trouver une cohérence qu’elle n’a pas90. Il est vrai qu’Adam, auteur extrêmement cultivé, lecteur attentif de la Bible et des auteurs classiques, ne semble pas toujours capable de s’extraire de ses sources : sa volonté de promouvoir la mission vers le Nord se conjugue parfois maladroitement avec la tradition littéraire qui présentait cette région comme sauvage et inexplorée, alors qu’elle était à son époque beaucoup mieux connue que deux siècles plus tôt, au temps d’Éginhard ou de Rimbert91. Il n’empêche que David Fraesdorff, Thomas Foerster ou Volker Scior ont montré qu’il est possible de rendre compte d’éléments de cohérence, de lignes de force dans l’œuvre d’Adam. Parmi celles-ci, la dialectique de la différence et de la similitude entre « le même et l’étranger92 », ou entre « eux » et « nous »93, fournit une excellente clé d’interprétation : c’est précisément parce que cette différence est dialectique que les païens du Nord sont présentés à la fois comme effrayants et susceptibles d’être convertis, mais aussi que les Scandinaves chrétiens continuent d’être évoqués avec les stéréotypes servant depuis l’Antiquité à décrire le barbare du Nord94. C’est donc à la croisée de ces diverses perspectives – la défense d’une Église, un programme missionnaire, une formation classique, un intérêt documentaire – qu’il convient de lire les Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Adam apparaît en cela comme le digne héritier de Rimbert, dont la Vita Anskarii inspire les premiers chapitres. Comme lui, il parle des païens sans complaisance, tout en laissant ouverte la possibilité de leur conversion et de leur intégration à la pleine humanité. Mais il le fait deux siècles plus tard, avec une culture bien plus vaste et face à un monde septentrional bien mieux exploré, et déjà en voie de conversion.

25À plusieurs reprises, les Gesta laissent entendre que les habitants du Nord (y compris, dans certains cas, après leur conversion) seraient naturellement malfaisants, voire monstrueux en continuité avec l’image traditionnelle de ces contrées, héritée de la Bible et de l’Antiquité gréco-romaine95 : un comportement vertueux relève chez eux de l’exception et ne peut que susciter l’étonnement. Les rois païens Gorm (au Danemark), Emund (en Suède) et Hákon (en Norvège) ne laissent la mission chrétienne pénétrer dans leur royaume que parce qu’ils ont dû se soumettre ou s’allier à un roi chrétien96 : ainsi Hákon le Bon (dont on sait par ailleurs qu’il avait été baptisé, mais en Angleterre et donc dans un contexte ecclésiastique rival de celui défendu par Adam) est-il présenté comme un « homme très cruel », qui n’accepte de « faire preuve de mansuétude à l’égard des chrétiens » qu’après avoir été rétabli sur son trône par le roi danois chrétien Harald à la Dent-Bleue97. De même, évoquant la fuite du même Harald face à son fils Sven Barbe-Fourche (qu’il présente, probablement à tort, comme un apostat), Adam s’étonne du bon accueil que le roi chrétien fugitif reçut auprès des Slaves païens de Jumne : « contre toute attente, puisque ces Slaves étaient des païens, il fut accueilli chez eux avec mansuétude98 ». Cette attitude l’étonne d’autant plus qu’il a évoqué plus haut la ville de Jumne – c’est-à-dire Wolin, un important emporium à l’embouchure de l’Oder – comme une localité païenne par excellence, avec tous les stéréotypes qui s’y attachent99. En revanche, quand un peu plus tard Sven est lui-même chassé de son trône et doit se réfugier chez le Norvégien Tryggvi, il reçoit un mauvais accueil « parce que celui-ci était païen100 ». On peut donc dire que la foi de Harald est récompensée tandis que le paganisme de son fils Sven est puni, et que dans les deux cas l’accueil que leur réservent les païens est la résultante (voulue par la Providence) de leur propre identité religieuse ; dans le cas de Sven et Tryggvi le mauvais accueil va dans le sens logique de l’attitude habituelle des païens, tandis que dans celui de Harald et des Slaves, le bon accueil va contre la pente naturelle qu’Adam leur attribue.

26Pour Adam, la plupart des païens sont donc violents et féroces : seule la conversion pourra les arracher à cette condition, mais elle en est pleinement capable. C’est ce que montre parfaitement le dernier chapitre des Gesta, qui se réjouit de ce « basculement » des peuples du Nord vers le christianisme, qui non seulement les fait accéder au salut mais les arrache à leur barbarie originelle :

Voyez ces très féroces [ferocissima natio] Danois, Norvégiens et Suédois, qui, pour citer saint Grégoire, « ne savaient que grincer des dents en sauvages [barbarum frendere], mais chantent depuis longtemps l’Alléluia à la gloire de Dieu101 » ! Voyez cette engeance de pirates [populus ille pyraticus], qui a jadis semé la désolation en Gaule et en Germanie, et qui est à cette heure paisiblement retirée dans ses frontières, disant avec l’Apôtre : « Nous ne sommes ici que de passage, mais nous cherchons la cité de l’avenir102. » Ou encore : « Je le crois, je verrai la bonté [du Seigneur] sur la terre des vivants103. » Voyez leur sinistre patrie [patria illa horribilis], que le culte des idoles [propter cultum ydolorum] nous fermait, et qui était « aussi sanguinaire que l’autel de la Diane scythique104 » ! Ils ont désormais dépouillé ce naturel sauvage [naturali furore], et rivalisent pour accueillir en tout lieu des prédicateurs. Voyez comment, partout, s’élèvent des églises, une fois abattus les autels des démons [destructisque demonum aris], et comment, partout et en chœur, ils adorent le Christ105.

27Si cette péroraison a pour but de résumer l’action salvifique des archevêques de Hambourg-Brême, elle le fait en contrastant la sauvagerie du passé païen – relevons les mots ferocissima, barbarus, pyraticus, horribilis, ydola, furor, demones, qui appartiennent tous à l’habituelle « grille de concepts et de certitudes » – avec la belle harmonie du présent chrétien. Les citations classiques, bibliques et patristiques rehaussent ce contraste de toute l’autorité dont elles sont porteuses et contribuent à le légitimer. Dans le même ordre d’idées, la description des îles et terres du Nord au livre IV propose pour l’essentiel deux sortes de discours axiologiques : éloge des peuples convertis d’une part (par exemple les Norvégiens, loués pour leur sobriété, leur courage et leur piété106, ou les Islandais, obéissant à la « loi naturelle », simples et charitables, soumis à leur évêque comme à leur roi, fidèles à l’archevêché de Hambourg-Brême107) ; description horrifiée du paganisme encore présent dans le Nord (par exemple au temple d’Uppsala en Suède108), avec une véritable accumulation de clichés sur les païens idolâtres, sanguinaires et pirates. Il existe cependant quelques exceptions à ce regard généralement négatif sur les peuples païens du Nord. À trois reprises, Adam sort de cette attitude pour louer des gentes païennes dont il envisage la conversion.

281. Après avoir rapporté les péripéties d’une guerre entre Saxons chrétiens et Wilzes païens, dans laquelle la tribu slave des Circipanes s’est distinguée par ce qu’il nomme sa uirtus, c’est-à-dire (comme l’a fort bien compris le traducteur français) non pas leur vertu en général mais leur « vertu guerrière109 », Adam met dans la bouche du roi Sven Estridsen cette remarque amère :

J’ai aussi entendu le très véridique roi des Danois déclarer, en commentant au fil de la conversation ces événements, que les peuples slaves auraient certainement pu être convertis depuis longtemps, n’eût été l’avarice des Saxons. « Ils songent davantage à lever des impôts, m’a-t-il dit, qu’à convertir les païens. » Et ces misérables ne voient pas à quels dangers les expose leur cupidité. […] Par un juste décret de Dieu, nous voyons ainsi triompher de nous des gens dont la Providence a laissé le cœur s’endurcir, de façon que soit punie par eux notre iniquité. Car, à la vérité, de même que l’ennemi l’emporte sur nous lorsque nous péchons, si nous changeons de vie, nous vaincrons. Si nous ne demandions d’eux que la foi, ils seraient maintenant sauvés, et nous pourrions certainement vivre en paix110.

29La rébellion victorieuse des Slaves, récemment revenus au paganisme, s’explique par le rejet des dîmes et des tributs exigés par les princes saxons. On est ici dans la « rhétorique du combien plus », et un peu au-delà : non seulement le péché des chrétiens explique pourquoi, par sa uirtus guerrière, « l’ennemi l’emporte sur nous », mais la uirtus païenne annonce aussi en quelque sorte la possibilité d’une conversion prochaine. Et Adam de préciser que les Circipanes « dépendent aujourd’hui de l’évêché de Hambourg111 », dont le rôle et la potentialité missionnaires sont ainsi rappelés.

30Le fait que cette remarque ait été faite non pas par un Saxon mais par un Danois n’est pas anodin : bien des auteurs chrétiens, exclusivement tournés vers l’histoire et la glorification de leur propre peuple, ont eu du mal à souligner la uirtus de leurs voisins et adversaires païens, et seul le regard d’une tierce partie – ici celui d’un roi danois lui-même assez hostile aux ducs saxons – permet de prendre conscience de la valeur d’un adversaire. L’ennemi païen étant le plus souvent représenté comme un autre absolu, ses qualités ne sont pratiquement jamais mises en lumière. Cela dit, c’est « un noble Nordalbingien112 », c’est-à-dire un Saxon, qui a raconté à Adam l’histoire de la guerre des Circipanes : faut-il y voir le signe de l’existence, dans les milieux aristocratiques saxons, d’une forme d’admiration des qualités guerrières des Slaves païens ? En d’autres termes, les grands laïcs saxons du xi^e siècle peuvent-ils être comparés à leurs homologues anglais, que l’archevêque Wulfstan craignait de voir admirer les païens113 ? Les indices sont malheureusement insuffisants pour poursuivre l’enquête dans cette direction. Le pas de côté en tout cas n’apparaît pas « naturellement » chez Adam, et il lui faut la double médiation de deux laïcs, le Nordalbingien anonyme et le roi Sven, pour provoquer chez lui ce discours désabusé, qui ne loue en réalité les Circipanes païens que pour mieux critiquer les ducs Billung, contre lesquels l’archevêché de Hambourg-Brême cherchait depuis quelques décennies à réaffirmer ses prérogatives. On trouve la même idée, exprimée plus clairement encore un peu plus haut dans l’œuvre, quand Adam rapporte rapporte la soumission vers 1040 de trois princes slaves (deux païens et un chrétien114), venus à Hambourg servir dans l’armée du duc Bernard II Billung et de l’archevêque Aldebrand. La remarque amère de l’auteur rejoint ce qu’il dit des Circipanes :

Comme, à cette époque aussi bien qu’aujourd’hui, [le duc et l’archevêque] déployaient tous deux, chacun à sa façon, de grands efforts parmi les Vinules, l’un pour les soumettre à l’impôt et l’autre pour répandre parmi eux le christianisme, il me semble que, vu le zèle de ses prêtres, notre religion aurait dû prendre pied chez eux depuis longtemps, si l’avarice des princes n’avait dressé d’obstacle à la conversion de ce peuple115.

31Les princes slaves, même païens, ne sont donc pas nécessairement mauvais puisque certains servent dans les armées chrétiennes. Mais on voit bien que ce n’est pas là ce qui intéresse en premier lieu le chanoine de Brême : l’épisode est avant tout l’occasion de critiquer, « à cette époque aussi bien qu’aujourd’hui », l’attitude du duc Billung, qui selon Adam empiète sur les prérogatives de Hambourg-Brême et s’oppose à la mission.

322. Les Vieux Prussiens, peuple balte vivant entre l’embouchure de la Vistule et celle du Niémen, font l’objet au détour du livre IV d’un éloge appuyé, qui s’attarde surtout sur les habitants de l’île de Semland (à savoir la Sambia, à peu de chose près l’actuelle enclave russe de Kaliningrad) :

La troisième île, appelée Semland, est contiguë au territoire des Russes et des Polonais. Elle est habitée par les Sembes ou Prussiens, gens d’un naturel très humain [homines humanissimi], qui se portent au secours de ceux que menace la mer ou que poursuivent les pirates. Ils n’attachent aucun prix à l’or et à l’argent, et possèdent quantité de ces peaux apportées de pays lointains, dont l’odeur a répandu chez nous le poison mortel de l’orgueil. Ils n’en font pas plus de cas que si c’était du fumier, et pour notre perte, je crois, car nous sommes prêts à tout et soupirons pour une fourrure comme après la béatitude suprême. C’est ainsi que, en échange de ces vêtements de laine que nous appelons « manteaux plissés », ils proposent de très précieuses fourrures de martres. On louerait fort les mœurs de ces gens [multa possent dici ex illis populis laudabilia in moribus] si seulement ils avaient foi dans le Christ, dont ils persécutent farouchement les prédicateurs. C’est chez eux que l’illustre évêque des Bohémiens Adalbert a trouvé la couronne du martyre. Et, bien que les nôtres partagent au reste leurs mœurs [cum cetera omnia sint communia nostris], ils leur interdisent jusqu’à ce jour l’accès aux bois et aux sources, croyant que ces lieux seraient souillés si des chrétiens y pénétraient. Ils consomment la viande de leurs bêtes de trait et en boivent le lait et le sang, au point, dit-on, de s’enivrer. Ils sont tatoués de bleu, ont le visage peint en rouge et portent de longs cheveux. Ils vivent, en outre, audelà de marécages inaccessibles et n’admettent le joug d’aucun maître [nullum inter se dominum pati volunt]116.

33Observons d’abord que l’éloge des païens est ici encore motivé par la « rhétorique du combien plus ». Leurs mœurs sont jugées pures et contrastent avec celles des peuples voisins – au lieu d’être présentés comme des pirates et des naufrageurs, ils secourent les victimes – surtout afin d’opérer un contraste avec la cupidité et la vanité des chrétiens qui se parent de fourrures. La description reprend un grand nombre de traits propres à l’ethnographie classique des barbares, remontant à l’Antiquité grecque et romaine et reprise par le christianisme : mépris de l’or, de l’argent et des ornements vestimentaires, échange de produits de l’espace sauvage (fourrures) contre ceux de l’industrie (manteaux), économie pastorale, hippophagie, hémophagie, propension à l’ébriété, tatouages et pilosité, pays inaccessible, liberté politique absolue. On notera avec intérêt que c’est précisément dans cette même région que le voyageur Wulfstan localisait les Este dont l’Orose vieil anglais évoque le mode de vie et les funérailles en des termes tout aussi ethnographiques ; cela dit, il est peu probable qu’il existe une filiation entre ces deux textes que séparent au moins un siècle et demi, deux langues différentes et des traditions culturelles et manuscrites très éloignées, et qui ne donnent pas les mêmes noms aux peuples qu’ils décrivent. Surtout, Adam apporte lui-même de fortes réserves à son propos sur ces « hommes très humains » lorsqu’il explique sans sourciller qu’ils tuent les missionnaires qui leur sont envoyés.

34Ce portrait contrasté doit-il être lu, avec Timothy Barnwell, comme un ensemble fragmenté et incohérent, résultant de la diversité des sources et de l’incapacité de l’auteur à les lier en un discours unifié117 ? Il se peut qu’Adam n’ait pas cherché à imprimer à son œuvre la cohérence qu’on attendrait aujourd’hui d’un ouvrage « scientifique », mais sa description des Vieux Prussiens ne résulte pas de la seule juxtaposition malhabile de données collectées auprès de sources diverses au cours des deux décennies pendant lesquelles il a écrit, réécrit et révisé son œuvre118. Il y a en effet une forme de cohérence dans son propos, et celle-ci peut être reconstruite à partir du paradoxe que sont ces homines humanissimi qui « ont tout en commun avec nous », qui secourent les naufragés, mais qui tuent les missionnaires. La clé de cette énigme se trouve probablement dans deux remarques de l’auteur : le Semland est « contigu aux pays des Russes et des Polonais » (contigua Ruzzis vel Polanis), et « l’illustre évêque des Tchèques Adalbert » (illustris episcopus Boemiorum Adalbertus) y a reçu le martyre. Car Russes, Polonais et Tchèques sont des concurrents potentiels pour la conversion de ce peuple prédisposé au christianisme. Les Vieux Prussiens ne sont donc aux yeux d’Adam – si l’on me passe l’expression – que de la « chair à conversion » : il appartient à l’Église métropolitaine de Brême-Hambourg et à elle seule de venir à bout de la résistance de ces homines humanissimi, dont la barbarie prolongée n’est due qu’à l’incurie et à la présomption des Églises voisines, qui ont osé empiéter sur ses prérogatives. L’échec d’Adalbert de Prague, mort en 997 aux mains de ces mêmes Prussiens, est ici rappelé non sans perfidie : le saint homme aurait-il trouvé la mort pour avoir présumé convertir ce peuple « réservé » à Hambourg-Brême ? Plus encore, les archevêques de Gniezno en Pologne revendiquaient la possession des reliques de l’évêque martyr et pouvaient se présenter à bon droit comme ses héritiers119. En soulignant dans un même mouvement la grande humanité des Sembes et l’échec cuisant des Églises concurrentes, Adam désignait ces païens « très humains » comme les cibles légitimes de la mission hambourgeoise, et les autres Églises comme incapables.

353. Les habitants de la Sueonia (c’est-à-dire du Svealand, la région de Birka, du lac Mälar et d’Uppsala, là où s’est formé le premier noyau du royaume des Suédois) sont enfin évoqués avec beaucoup de nuances au fil de deux longs chapitres du livre IV. Le portrait qui est proposé de ces Sueones « qui nous demeurent jusqu’à ce jour pour ainsi dire inconnus120 » opère un constant et savant mouvement de balancier entre l’éloge et le blâme. Adam s’entoure de nombreuses précautions quand il s’agit de les évoquer : non seulement il se retranche d’emblée derrière les auteurs antiques Solin et Orose – qui parlent tous les deux des Sueui, c’est-à-dire des Suèves, assimilés par Adam (et par d’autres) aux habitants de la Sueonia – mais il prétend reprendre les propos de Sven Estridsen, à nouveau désigné comme son principal informateur, qui lui-même aurait observé directement les Sueones lors d’un séjour de douze années dans le pays, au service du roi chrétien Iacobus-Anund. En l’absence de guillemets et de rupture nette dans le discours, il est impossible de distinguer la césure exacte entre le discours rapporté et les propos d’Adam. Toujours est-il que la description de la Sueonia ménage fortement le pays et ses habitants :

Le pays des Sueons est très fertile, et son sol produit en abondance grain et miel. Il se prête mieux que tout autre à l’élevage du bétail, et possède aussi des fleuves et des bois. On y trouve en quantité toutes sortes de produits étrangers121.

36La description du pays est donc élogieuse, mais elle ne se conforme pas à la norme littéraire – que Nils Blomkvist a résumée par la formule « bad people, good land122 » – qui veut que seule la colonisation ou au moins la conversion des habitants puisse entraîner la bonne mise en valeur d’une nature aussi généreuse. Je citerai pour exemple deux passages dans lesquels Adam (ou Sven ?) distribue à la fois l’éloge et le blâme :

Ainsi, on pourrait dire que les Sueons ne manquent de rien, si ce n’est la superbe [superbia] qui nous inspire, à nous, tant d’amour ou plutôt de dévotion. Car tous les instruments d’une vaine gloire, or, argent, beaux chevaux, peaux de castors ou de martres, qui nous font tourner la tête, ils ne les tiennent pour rien. Il n’y a que dans leur commerce avec les femmes qu’ils ne connaissent point de mesure. Selon ses capacités, chacun a en même temps deux épouses, ou trois, voire plus. On ne peut dénombrer celles des riches et des princes. Ils considèrent aussi comme fils légitimes ceux qui naissent de telles unions. Mais la peine de mort frappe celui qui séduit la femme d’un autre [si quis uxorem alterius cognoverit], viole une vierge [de vi oppresserit virginem], dépouille son prochain [ qui alterum spoliaverit] ou lui fait injure [iniuriam fecerit]123.

Les peuples de Suède sont nombreux, et brillent par leur vigueur et leur goût des armes. Ce sont, en outre, de très bons guerriers, tant à cheval que sur mer. C’est pourquoi, par le pouvoir, ils semblent l’emporter sur les autres peuples du Nord [ceteras aquilonis gentes constringere videntur]. Ils ont des rois, selon une antique tradition, mais le pouvoir de ces derniers dépend de la volonté du peuple. Ce que tous ensemble ont décidé, il revient au roi de le confirmer, à moins que son propre avis, qu’ils suivent parfois contre eux-mêmes [inviti], ne paraisse plus judicieux. Voilà pourquoi, chez eux, ils se plaisent dans l’égalité, mais, quand ils marchent au combat, ils manifestent une entière obéissance à leur roi, ou au chef, plus avisé [doctior], qu’il a lui-même désigné124.

37On le voit, l’éloge stéréotypé est toujours contrebalancé par un blâme tout aussi stéréotypé, les deux faisant appel à des sources parfois connues et que nous avons pu analyser plus haut. L’éloge est d’abord identique à celui qui était accordé aux Vieux Prussiens, puisqu’il fait ressortir par contraste la cupidité des chrétiens ; il met aussi en avant les vertus guerrières de ce peuple, qui l’emporte sur tous les autres pour cette raison. Le blâme, lui aussi très convenu, souligne d’abord le défaut de tempérance sexuelle des païens : ce trait récurrent dans l’évocation des barbares est relevé par l’auteur d’une scholie, qui observe que cet appétit sexuel débridé caractérise aussi les Parthes et les Maures125. Mais ce rapport aux femmes est à son tour traité par l’usage balancé des clichés : du côté négatif, on trouve donc l’intempérance sexuelle, la polygamie et la confusion entre unions légitimes et adultérines ; du côté positif, la défense intransigeante de l’honneur des femmes jusqu’à l’usage de la peine de mort – un trait presque aussi stéréotypé que l’intempérance, et qu’on a rencontré au sujet des Slaves chez Boniface et Thietmar de Mersebourg126. L’absence de gouvernement monarchique fort et la propension à suivre l’avis du peuple, déjà relevé par Rimbert127, est aussi un point négatif ; mais Adam le contrebalance par la valeur au combat et surtout par la capacité à se soumettre aux avis les plus judicieux et au commandement unique en cas de guerre : dans ce cas, les Sueones acceptent, y compris contre leur volonté (inviti), de se rallier à l’avis le meilleur et à suivre les ordres du plus intelligent (doctior).

38Peut-on dire alors qu’Adam (ou son informateur Sven) regarde les Sueones comme obéissant, certes de façon particulièrement vigoureuse, à une forme de loi naturelle ? Oui dans un sens, comme le confirme l’extrait suivant, qui porte sur l’hospitalité :

Bien que tous les Hyperboréens aient la réputation d’être hospitaliers, nos Sueons se distinguent particulièrement en ce domaine [praecipui sunt nostri Sueones]. Il n’est pour eux pire honte que de refuser un logis aux voyageurs, au point qu’ils rivalisent pour savoir qui aura l’honneur d’accueillir l’hôte de passage. Et, lui montrant tous les égards qu’il convient [cui exhibens omnia iura humanitatis], aussi longtemps qu’il lui plaît de prolonger son séjour, ils lui font connaître leurs amis l’un après l’autre128.

39L’expression clé ici est bien sûr omnia iura humanitatis : les Sueones sont en quelque sorte décrits comme porteurs de « toutes les coutumes qui sont le propre de l’homme », ce sont bien leurs iura qui sont bons et qui expliquent « ce qu’il y a de bon dans leurs mœurs »129. Mais d’un autre côté, si ce peuple l’emporte sur les autres gentes du Nord, c’est parce qu’il n’est pas tout à fait païen. Il a en effet été touché à plusieurs reprises par le message chrétien, et Adam le répète à plusieurs reprises : ils « portent une ardente affection130 » aux missionnaires chrétiens ; ils leur permettent de s’adresser à eux dans leurs assemblées ; et même s’ils invoquent une multitude de dieux au combat, ils croient que le Dieu chrétien est « plus puissant que les autres », « toujours de bon secours, comme une citadelle »131. La bonté des Sueones est donc semblable à celles des Circipanes et des Vieux Prussiens : elle est en attente d’une conversion qui ne viendra que d’une purification des intentions et de l’action de prédicateurs dûment mandatés par l’autorité compétente. Car ils n’attendent pour être convertis que de voir cesser l’action des mauvais chrétiens : Adam affirme qu’ils ne reçoivent les missionnaires que « s’ils sont chastes, avisés et agissent comme il se doit », et qu’ils pourraient aisément être convertis « si de mauvais maîtres, en quête de leur bien propre et non de celui de Jésus Christ, n’étaient sujets de scandale pour ceux qui pourraient être sauvés »132. Les habitants du Sud de la Suède (les Gothi) ont été convertis grâce à l’action d’un tel pasteur, l’évêque Adalvard consacré par l’archevêque de Hambourg-Brême, qui a gagné ce peuple au christianisme « par la sainteté de ses mœurs et par la qualité de son enseignement133 ». Victimes de l’inachèvement de la mission, les Sueones sont comme un fruit mûr prêt à être cueilli par la métropole du Nord : n’oublions pas que les archevêques Anschaire et Unni, qu’Adam a mis en avant au livre I, sont précisément réputés avoir semé le christianisme à Birka, au cœur du Svealand. Les bonnes mœurs et les bonnes lois des Suédois ne sont-elles pas l’effet de cette familiarité avec le christianisme qu’ils ont reçue par le truchement des grands archevêques d’autrefois ? S’ils sont, comme les Circipanes et les Vieux Prussiens, destinés à être convertis, ils ont déjà fait une partie du chemin dans (et sous) la bonne direction. C’est probablement pour cette raison que, dans leur cas, l’éloge est plus appuyé.

Adam de Brême et les rois païens du passé

40Adam ne fait donc preuve d’aucune complaisance ou attirance pour les païens de son temps. Il n’en a pas non plus pour le passé païen des peuples du Nord, dont le traitement n’est guère différent. Cela n’a rien d’étonnant chez un auteur qui n’oppose pas véritablement passé païen et présent chrétien comme pouvaient le faire les auteurs irlandais, Bède ou Widukind de Corvey, mais qui a plutôt tendance à représenter le paganisme et le christianisme comme deux forces toujours en conflit, et ce depuis la fondation de l’Église de Hambourg dans une Saxe sortant à peine des ténèbres de l’ignorance jusqu’à un présent où la mission n’est pas encore achevée134. C’est ce qu’illustre son usage des sources dans les premiers chapitres de l’œuvre, ceux du livre I, qui portent sur les débuts de l’Église de Hambourg-Brême, jusqu’à la mort de l’archevêque Unni en 936. Ces sources sont saxonnes, et on les a déjà croisées au chapitre 3 : il s’agit de la Translatio sancti Alexandri de Rodolphe de Fulda et de la Vita Anskarii de Rimbert. Adam reprend d’abord in extenso, au tout début des Gesta, l’évocation des Saxons avant la christianisation : ceux-ci vivaient selon la loi naturelle et « auraient pu » accéder au bonheur véritable n’eût été leur idolâtrie. Sur ce point, Adam ne se démarque pas de ses prédécesseurs, et tout en reconnaissant la valeur du passé saxon, il ne l’idéalise aucunement et en souligne les limites135. Observons toutefois que la prise de distance avec le passé païen ne s’exerce qu’à l’encontre du paganisme septentrional, car sa formation et sa grande culture classiques l’amènent à reprendre de nombreux éléments antiques : il ne rechigne pas à faire référence aux païens de l’Antiquité gréco-romaine, envers qui il ne témoigne d’aucune animosité. Ainsi l’empereur salien Henri III (1039-1056) est-il appelé « l’empereur Henri, fils de Conrad, qui, à partir de César Auguste, fut le quatre-vingt-dixième empereur de Rome136 ». Adam était aussi attaché à la continuité institutionnelle de sa propre Église qu’à celle de l’Empire137, et pour lui cette continuité puisait ses racines au commencement de l’ère chrétienne et en milieu païen.

41L’usage que fait Adam de la Vita Anskarii va dans le même sens, et il renforce même cette tendance en réécrivant les passages de l’œuvre de Rimbert repérés plus haut comme des exemples de discours sur les bons païens en vue de la mission. Rimbert avait évoqué de façon plutôt élogieuse quatre rois scandinaves non chrétiens – deux Danois et deux Suédois –, et il l’avait fait sans vraiment faire appel aux stéréotypes habituels sur les païens138. Or dans les chapitres décalqués de la Vita Anskarii, Adam ne reprend à son compte qu’une partie du discours de son prédécesseur, et il le fait en changeant à trois reprises la perspective sur l’identité religieuse de ces souverains. Ces rois restent des figures positives, qui accueillent les missionnaires, leur permettent de prêcher, les autorisent à convertir leurs sujets et fondent eux-mêmes des églises, mais seul le discours sur le roi suédois Bern est inchangé139. Pour les trois autres rois au contraire, Adam introduit l’idée qu’ils se seraient eux-mêmes convertis au christianisme : Horicus l’Ancien est « fait chrétien » par Anschaire140 ; « sur l’ordre du roi et avec l’assentiment du peuple, on consulta les sorts et on abjura les démons141 », après quoi l’église de Birka est construite ; enfin, en ce qui concerne Horicus le Jeune, Anschaire « apprivoisa si bien le tyran que, après avoir embrassé lui-même la foi chrétienne, il ordonna par édit à tous ses sujets de le faire142 ». Aucune de ces expressions ne se trouve chez Rimbert, qui ne laisse aucun doute à son lecteur sur le fait qu’en dépit de leur relative sympathie pour le christianisme et pour le saint, ces souverains étaient restés païens. Adam a-t-il été gêné par le fait que des païens puissent agir en faveur de la religion chrétienne ? A-t-il voulu augmenter les mérites du saint fondateur de son Église en lui attribuant la conversion de ces terribles rois ? La seconde explication convient bien aux objectifs politiques de l’auteur : ces rois sont présentés comme des chrétiens gagnés par la mission hambourgeoise, alors que tout prouve par ailleurs qu’ils sont restés païens et n’ont jamais osé se convertir en bonne et due forme143. Mais la première raison n’est pas à négliger pour autant : Adam semble avoir eu du mal à concevoir la possibilité d’une véritable vertu des païens, chose qui ne gênait pas Rimbert deux siècles auparavant.

42De fait, à plusieurs reprises dans ce même livre I, Adam fait profession de désintérêt et même d’une volonté d’oubli des rois païens d’autrefois. Ainsi écrit-il à propos des rois qui ont régné avant l’époque de Sven Estridsen, son principal informateur danois :

On ne peut guère savoir si, parmi tous les rois ou plutôt les tyrans danois [reges, immo tyranni Danorum], certains ont régné ensemble ou s’ils se sont succédé rapidement. Qu’il nous suffise donc de rappeler qu’ils étaient toujours païens [nobis hoc scire sufficiat omnes adhuc paganos fuisse], mais que, en dépit de toutes les révolutions de palais et autres expéditions barbares [tanta regnorum mutatione vel excursione barbarorum], l’Église du Christ, implantée par Anschaire au Danemark, avait tenu bon et n’était pas totalement extirpée144.

43Et plus loin, à propos de la prédication de l’archevêque Unni auprès d’obscurs rois suédois du début du x^e siècle, sur lesquels Adam ne disposait que de peu d’informations :

Il est probable que le champion de Dieu qu’était Unni approcha ces rois, bien qu’ils n’eussent pas la foi [quamvis non crediderint], et qu’avec leur autorisation il prêcha la parole dans le pays des Sueons. À mon avis cependant, de la même façon que c’est perdre son temps que de s’attarder à chercher ce qu’ont fait ceux qui n’avaient pas la foi [inutile videtur eorum acta scrutari, qui non crediderunt], c’est manquer de piété que de ne rien dire de la conversion de ceux ont cru d’abord, et de ceux par qui ils ont cru145.

44Rien ne serait plus faux que de voir dans ces affirmations d’Adam les simples pirouettes d’un l’historien manquant de sources. L’auteur des Gesta s’inscrit dans une tradition ancienne qu’on a déjà rencontrée chez Bède – qui évoquait les rois berniciens et deirans dont le nom avait été effacé des listes officielles en raison de leur apostasie – et chez Alcuin – qui parlait à propos d’Ingeld des « soi-disant rois damnés ». L’utilisation du terme tyranni pour désigner les rois danois antérieurs à la conversion participe, dans le cadre des références classiques qu’Adam manie volontiers, de la délégitimation du passé païen. Il n’est pas utile (inutile), affirme-t-il, de s’intéresser à ces personnages, et il ne vaut pas la peine de « suer sang et eau pour lire et étudier à fond » leurs noms et leurs actions, aurait dit Aldhelm. Et pourtant, comme Aldhelm parlant d’Hermione et de ses unions successives, comme Bède donnant les noms des rois apostats, comme Alcuin mentionnant Ingeld, Adam est pris en flagrant délit de prétérition : les individus dont il est inutile de se préoccuper, ces reges perditi, il prend à plusieurs reprises le temps de nous donner leurs noms tels qu’il les a trouvés dans la Vita Anskarii (Anund, Bern, Olef146), et surtout tels qu’il les a obtenus en s’entretenant avec le roi danois Sven Estridsen.

45Ce dernier cas est particulièrement intéressant car il montre qu’Adam, qui prétend ne pas s’être intéressé aux rois païens, a pris la peine d’interroger un de ses contemporains sur l’histoire de ses ancêtres d’avant la conversion : au cours de ce qui fut à n’en pas douter une longue conversation (voire plusieurs), il a pris note de leurs noms, de leur succession et de leurs liens de parenté. En un mot, il s’est intéressé à eux. Certes, il s’agissait surtout pour lui de retracer l’histoire de la mission hambourgeoise, et en particulier des temps désormais en partie oubliés de l’archevêque Unni, figure intermédiaire qui permettait de faire la jonction entre l’époque héroïque d’Anschaire au ix^e siècle et l’épiscopat tout récent d’Adalbert : l’œuvre d’Unni, qu’Adam inscrivait dans une période où les hommes du Nord étaient retombés dans le paganisme, permettait de montrer que la mission ne s’était en réalité jamais interrompue puisque l’archevêque était mort à Birka, au cœur du territoire des Sueons, dans le lieu même où Anschaire avait prêché147. Mais ce n’est sans doute pas la seule raison qui a animé l’enquête du chanoine de Brême, qui écrit que Sven lui a apporté ces renseignements « quand à notre demande il a énuméré ses ancêtres148 ». C’est donc bien sur les reges perditi eux-mêmes que l’intérêt d’Adam s’est porté, et pas uniquement sur leurs rapports avec son Église. Là encore, la visée proprement politique et apologétique se confond avec une vraie curiosité d’historien, un authentique désir d’exhaustivité auquel il ne renonce que face à la rareté et à l’impraticabilité des sources.

46Or le fait qu’Adam de Brême ait trouvé auprès de Sven Estridsen des informations concernant ses ancêtres suggère que les Scandinaves chrétiens des premières générations – et singulièrement les grands personnages laïcs – n’ont eux-mêmes pas cherché à réprimer tout souvenir de leurs prédécesseurs païens. À la cour de ce roi pieux, magnifié par l’hagiographe Ælnoth de Cantorbéry qui lui accorde le surnom de magnus149, on entretenait la mémoire des prédécesseurs dynastiques. C’est ce que confirme l’analyse du témoignage recueilli chez le roi danois, qu’Adam présente en ces termes :

Le roi Sven répandit généreusement le christianisme parmi les nations les plus lointaines. Il eut toutes sortes de qualités, et ne pécha que par la luxure. Lorsque je vins à Brême, dans les derniers temps du magistère de notre archevêque [Adalbert], et que j’entendis parler du vaste savoir de ce roi, je me résolus à l’aller voir. Et, ayant été, comme tous les autres, fort bien reçu à sa cour, c’est de sa bouche que je tiens une bonne part de ce que rapporte cet opuscule. […] Grâce au récit véridique et très vivant [veraci et dulcissima narratione] qu’il m’en a fait, j’ai appris que, de son temps, un grand nombre des Barbares avaient embrassé le christianisme, et que certains avaient même reçu la couronne du martyre150.

47Le roi des Danois est ici présenté comme une source fiable de connaissance du Nord, chrétien autant que païen : il est « le très véridique roi des Danois151 ». Cette fiabilité tient certes avant tout, aux yeux d’Adam, à ses relations cordiales avec Hambourg-Brême : au cours de son règne (1047-1074), le roi a rencontré plusieurs fois l’archevêque Adalbert et s’est souvent entretenu avec lui, l’écoutant avec attention sans pour autant lui obéir pour ce qui touchait à la table et aux femmes152 (ni, ajoutons-le, quant à la création d’un archevêché au Danemark, mais Adam préfère taire ce point de désaccord). Mais ce n’est pas la seule raison de sa fiabilité. Les informations qu’il donne sont de première main, par exemple à propos de la Suède où il a séjourné : « C’est, m’a-t-il dit, ce que j’ai pu vérifier moi-même, au cours des douze années durant lesquelles, naguère, j’ai servi là-bas153. » Sven est aussi célèbre pour ses capacités de mémorisation : c’est un homme « dont la mémoire survivra longtemps, et qui gardait le souvenir de toute l’histoire des Barbares comme gravée dans l’esprit154 ». En effet, la mémoire de Sven s’étend à la fois aux rois danois, aux rois suédois et aux rois slaves (mais dans ce dernier cas seulement aux chrétiens155) : c’est une « mémoire du pouvoir », qui dépasse les frontières des peuples et des langues et qui embrasse plusieurs dynasties, chrétiennes ou non. Cette mémoire s’étend, remarquons-le, à l’histoire ecclésiastique, celles des évêques et des saints156, ainsi qu’à des observations de nature géographique. Enfin, le récit de Sven est présenté comme d’origine orale : Adam a « entendu de sa bouche157 » une dulcissima narratio158, un « récit très agréable », c’est-à-dire bien composé, ordonné. Sven est donc présenté comme bien informé, il y a dans le royaume des Danois une pratique qui consiste à se souvenir des souverains antérieurs, mais il ne semble pas avoir existé d’écrit que le chanoine de Brême eût pu consulter, copier ou rapporter : il s’agit probablement d’une mémoire orale, peut-être sous la forme de listes de règnes mises en forme avec un certain art.

48Les rois païens dont Adam entend parler par l’intermédiaire du roi Sven sont, pour la plupart, mentionnés de façon neutre, sans jugement de valeur : sont rapportés, quand cela est possible, leur lignage et les circonstances de leur accession au trône (en général, il s’agit soit d’une succession soit d’une conquête). Ainsi du roi danois Olaf (à ne pas confondre avec l’Olef suédois de la Vita Anskarii) et de ses fils Chnob (ou Gnupa) et Gurd159, du Danois Sigerich (ou Sigtrygg) et de son compétiteur Hardegon (ou Harthacnut) fils de Sven160, du roi suédois Ring et de ses fils Erik et Emund161. Quelques individus échappent à cette règle et sont présentés de façon négative, mais il s’agit la plupart d’un temps d’un commentaire d’Adam brochant sur les propos de Sven : ainsi la mention de Sigtrygg et de Harthacnut est-elle suivie immédiatement de la remarque (relevée plus haut) selon laquelle on ne peut pas savoir grand-chose sur « les rois ou plutôt les tyrans danois », et qu’il « suffit de savoir qu’ils étaient tous païens ». Pour illustrer ces rares écarts, où Sven semble s’éloigner du discours neutre et de la pure liste, je retiendrai quatre souverains topiques : le Danois Helgi (avant 900), le Danois Gorm l’Ancien (940-958 ?), le Suédois Erik Segersäll (mort v. 995) et le Danois Sven Barbe-Fourchue (mort en 1014).

491. Helgi (Adam écrit Heiligo), le premier des rois danois cités par Sven Estridsen, fait l’objet d’un éloge : c’était « un homme aimable aux yeux des peuples en raison de sa justice et de sa sainteté162 ». Le fait qu’il s’agisse du premier souverain dont se souvenait le roi n’est pas anodin : peut-être, dans le troisième quart du xi^e siècle, la monarchie danoise se figurait-elle avoir commencé avec Helgi ? Celui-ci, bien que païen, aurait alors été perçu comme une figure positive et sacrée des origines. Il me semble en effet peu probable que la mention de la « sainteté » de Helgi soit le fait d’Adam ; il est bien plus logique de supposer que c’est Sven lui-même qui a utilisé le terme. En effet, il existe un écho très net en langue norroise entre le nom (masculin) du roi et le substantif (féminin) helgi, qui signifie précisément « sainteté »163. Ce trait provient sans doute d’un locuteur d’une langue scandinave164. Un jeu de mots comparable est fait à propos du Halogaland (Halagland), dans le Nord de la Norvège, « cette terre que les païens ignorants appellent sainte et bienheureuse165 » en raison du soleil de minuit. Or le roi Sven est mentionné dans la phrase qui suit immédiatement comme celui qui a informé Adam.

502. Adam tient sur Gorm l’Ancien, le fondateur de la dynastie de Jelling, un discours extrêmement négatif : il le désigne comme « une très cruelle vermine, dirais-je166 » ; et « le cruel roi Gorm » est caractérisé par « une sauvagerie que ce dernier tenait de sa race »167. Or ce propos, à la différence de tous ceux qui concernent les rois païens danois, n’est pas attribué à Sven Estridsen ; au contraire, il est revendiqué explicitement par l’auteur (inquam, « dirais-je ») : il eût été à vrai dire étonnant que le roi des Danois tînt un tel discours sur celui qui n’était autre que son bisaïeul.

513. Au contraire, Adam place directement dans la bouche de Sven Estridsen un propos très critique sur Erik Segersäll, qui d’après lui aurait brièvement conquis le Danemark : « Il était lui aussi païen et portait une haine ardente aux chrétiens168. » Pourtant, Erik se convertit au christianisme à l’instigation du missionnaire Poppon, et reçoit le baptême au Danemark. Mais là ne s’arrête pas l’histoire :

J’ai entendu, quant à moi, le très sage roi des Danois [Sven Estridsen] raconter qu’Erik, après avoir adopté la foi chrétienne, était retombé dans le paganisme. Mais, qu’il combattit Otton III et fut vaincu, je l’ai appris par d’autres voies. Le roi me l’a tu169.

52Ces deux passages nous en disent long sur la façon dont, à la cour danoise, on se souvenait d’Erik, six ou sept décennies après sa conquête. C’était un roi païen ennemi des chrétiens, sa conversion avait eu lieu en contexte danois et par l’entremise de l’évangélisateur le plus emblématique des Danois (en dehors de ce bref extrait, Poppon est surtout réputé pour avoir converti le roi danois Harald à la Dent-Bleue170), et il était revenu au paganisme. Les autres éléments de sa biographie – sa campagne contre l’empereur germanique, ou encore son mariage avec une princesse polonaise chrétienne, mentionné par une scholie des Gesta171, n’étaient pas retenus comme des éléments pertinents de sa biographie.

534. Enfin, Sven Barbe-Fourchue (v. 986-1014) n’était probablement pas païen. Adam le présente comme un apostat qui aurait chassé son père Harald du trône, qui l’aurait contraint à l’exil chez les Slaves de Jumne/Wolin, et qui serait retourné au paganisme de ses ancêtres172. Ce qui compte surtout pour nous est l’attitude qu’Adam prête à Sven Estridsen, qui de toute évidence ne souscrivait pas à la même version de l’histoire et qui préférait taire la possible part de responsabilité de son grand-père dans la fin précipitée du règne de Harald :

Lorsque j’ai voulu interroger sur sa mort son petit-fils Sven, aujourd’hui roi de Danemark, il ne m’a d’abord, à la façon d’un autre Tydeus173, rien dit du crime de son aïeul, mais, comme je soulignais avec force qu’il avait assassiné son père : « Voilà, m’a-t-il dit, ce que nous expions aujourd’hui, nous, ses descendants, et ce que le parricide a dû lui-même payer de l’exil. »

54Adam a dû pousser son royal informateur dans ses retranchements pour qu’il admette la part d’ombre de son grand-père ; sans doute préférait-il retenir, et raconter à Adam et à d’autres, ses aventures en exil, sa victoire sur le Norvégien Óláfr Tryggvason en l’an 1000, sa conquête de l’Angleterre en 1013 – épisodes dont l’auteur des Gesta donne toujours une interprétation défavorable à Sven l’Ancien174. Il est donc peu probable que celui-ci ait réellement été un apostat : son hostilité à la métropole de Hambourg-Brême et son appel à des évêques anglais175 expliquent mieux pourquoi Adam s’acharne contre lui. Et de fait, l’auteur des Gesta ne signale à aucun moment que son interlocuteur ait admis l’apostasie de son grand-père.

55On déduira de ces quelques exemples qu’au milieu du xi^e siècle les rois chrétiens des Danois avaient tendance à enjoliver l’histoire de leur royaume et de leurs prédécesseurs, tout en se souvenant avec plus de circonspection des souverains des royaumes concurrents : c’est ce que suggèrent les propos tenus par Sven Estridsen à propos de Helgi d’une part, d’Erik Segersäll de l’autre. Au contraire, le roi des Danois répugnait à l’idée de se souvenir en mauvaise part de ses ancêtres, comme le montrent à la fois le traitement par Adam de Gorm l’Ancien et les réticences du roi au sujet de l’histoire de son propre grand-père Sven Barbe-Fourchue. Comme on l’a déjà vu à propos des généalogies irlandaises ou anglo-saxonnes, la mémoire dynastique était sans cesse en recomposition, et nous n’avons aucune raison de penser qu’il en était autrement dans le monde scandinave. Si, comme j’ai tenté de le montrer plus haut, les rois Cnut et Harthacnut n’avaient pratiquement pas recouru à la profondeur généalogique pour légitimer leur propre pouvoir, Sven en revanche n’a pas hésité à le faire. Sans doute en avait-il besoin, car il ne descendait pas en droite ligne de Cnut, dont les conquêtes et le style de royauté portaient en eux-mêmes les éléments nécessaires à sa légitimation. Comme l’indique son surnom inhabituel (« Estridsen » est un matronyme), il était par sa mère Estrid, sœur de Cnut, le petit-fils de Sven Barbe-Fourchue, l’arrière-petit-fils de Harald à la Dent-Bleue, et l’arrière-arrière-petit-fils de Gorm l’Ancien : il lui fallait donc, par-delà l’épisode glorieux que constituait le règne de Cnut auquel il ne pouvait pas puiser directement, remonter aux origines de la dynastie.

56L’intérêt de ce dialogue entre Sven et Adam réside aussi dans le fait qu’on observe ici le processus en train de s’opérer – et d’entrer en collision avec l’autre mode de mémorisation que constituait l’écriture. Le roi chrétien des Danois aurait sans doute préféré conserver une mémoire simple (et simplifiée) de ses prédécesseurs, répartis en trois catégories : « bons rois » danois, païens (Helgi, Gorm) ou chrétiens (Harald, Sven), et « mauvais rois » étrangers (Erik). La conversation avec Adam l’a mis en présence d’une autre manière de construire le passé, à partir de la distinction entre amis et ennemis de Hambourg-Brême, mais aussi à partir de documents écrits et d’une lecture croisée des sources tant orales qu’écrites. Helgi, le plus ancien, sur lequel aucun texte n’existait, a pu rester du côté des « bons » parce qu’Adam n’avait pas d’autre source à sa disposition et a donc repris telle quelle la tradition qui existait à la cour danoise ; en revanche, Gorm et Sven, plus récents et mieux documentés, ont été soumis au feu nourri de sa critique et se sont retrouvés de l’autre côté.

Les Islandais entre mémoire orale et mémoire savante

57Comment expliquer un traitement aussi contrasté, qu’on n’a rencontré nulle part ailleurs dans l’Europe du Nord ? Le dialogue entre Adam et Sven témoigne de l’existence d’une mémoire des bons païens du passé, assumée par des chrétiens indigènes, mais hors des structures ecclésiastiques établies (ou du moins hors de celles qui nous ont laissé des textes). L’échange entre le chanoine et le roi laisse entrevoir une concurrence des mémoires et des interprétations du passé païen entre un clergé (figuré par Adam) se souvenant par le moyen de l’écrit et un pouvoir politique (figuré par Sven) se souvenant par le moyen de l’oralité : configuration qu’on n’a pas vraiment observée dans les autres régions, où les élites laïques et le clergé semblent au contraire avoir le plus souvent collaboré, que ce soit pour conserver ce savoir (Irlande), pour le réprimer (Frise, Saxe), pour y être indifférents (Bretagne, Galles) ou pour encourager ensemble tantôt l’une, tantôt l’autre attitude (Angleterre). C’est pourquoi il ne convient pas d’expliquer cette singularité de façon mécanique et purement diffusionniste : il serait faux de penser que la spécificité scandinave est seulement liée au caractère polyfocal de la christianisation, opérée sous l’influence de Hambourg-Brême (de tradition « saxonne ») d’une part, sous celle de Cantorbéry ou d’Ely (de tradition « anglo-saxonne ») de l’autre. On a pu écrire que les missionnaires anglais – par exemple ceux qu’ont fait venir le Norvégien Hákon le Bon (milieu du x^e siècle) ou les Danois Sven Barbe-Fourchue et Cnut le Grand – avaient usé de méthodes de conversion plus « douces » avant d’être supplantés (au Danemark et en Suède) ou non (en Norvège et en Islande) par l’influence intransigeante de la Germanie : cette influence anglo-saxonne sur les débuts de la chrétienté norvégienne expliquerait alors la plus grande complaisance de la littérature islandaise envers le passé païen. Cette explication ne tient pas la route, pour trois raisons principales.

581. Comme on l’a vu dans les chapitres précédents, les Anglo-Saxons eux-mêmes ne faisaient pas tous preuve d’un immense enthousiasme à l’égard de leur propre passé païen, et l’intérêt pour les héros antérieurs au christianisme était minoritaire chez eux. Il n’est donc pas étonnant de constater que l’Anglais Ælnoth de Cantorbéry, écrivant au Danemark peu après 1110, n’y sacrifie absolument pas.

592. L’idée d’une mission anglo-saxonne moins brutale que la mission germanique vient de la thèse, longtemps influente, de l’historien et évêque norvégien Fridtjov Birkeli (1906-1983), qui fut aussi un missionnaire impliqué dans les débats sur les stratégies de conversion des « païens » du xx^e siècle176. Certains aspects de l’œuvre de Birkeli restent d’actualité : comme lui, la majorité des spécialistes pensent aujourd’hui que la christianisation de la Scandinavie a débuté bien avant la conversion « officielle » des rois, et que le processus doit être regardé comme long et polycentrique177. En revanche, l’idée d’une mission anglo-saxonne usant de moyens « doux » a fait long feu. D’une part, les Anglo-Saxons eux-mêmes n’ont pas été convertis « en douceur » : en Angleterre aussi, la conversion a représenté une vraie rupture178. D’autre part, si les missionnaires anglais invités en Norvège par Hákon le Bon ont usé de méthodes moins « musclées » que leurs homologues allemands au Danemark, ce n’est probablement pas parce qu’ils étaient plus tolérants mais, comme l’explique Sverre Bagge, parce qu’ils ne disposaient d’aucun moyen de coercition179.

603. La prégnance de la figure du « noble heathen » dans la littérature scandinave du xiii^e siècle, qu’elle soit latine (Saxo Grammaticus) ou vernaculaire (les sagas islandaises), ne s’explique pas par l’influence anglo-saxonne, parce que deux éléments en rendent compte de façon plus efficace. Le premier tient à la date de composition de ces textes : écrits après le tournant du xii^e siècle, ils participent d’une nouvelle ambiance culturelle et imitent des auteurs tels que Geoffroy de Monmouth180. C’est pourquoi on trouve chez Saxo Grammaticus, auteur danois écrivant dans un royaume christianisé d’abord depuis la Germanie, une attitude à l’égard du passé païen qui n’est pas moins positive que celle des auteurs islandais. La seconde raison tient plutôt aux conditions dans lesquelles s’est opérée la conversion181 : elle nous ramène à la comparaison entre la Scandinavie et les régions voisines.

61Comme les Irlandais et les Anglo-Saxons, et à l’inverse des Frisons ou des Saxons, les Scandinaves ont adopté le christianisme sans changement brutal de régime politique et sans soumission à des pouvoirs étrangers : le système politique, social et juridique antérieur à la conversion n’a été ni éradiqué ni maintenu à l’identique, mais il a été transformé au gré d’un processus relativement (mais pas exclusivement) pacifique, en tout cas sans conquête étrangère. On ne s’étonnera donc pas de voir se reproduire chez les Danois ou les Islandais des phénomènes qu’on a déjà observés en Irlande ou en Angleterre, sans qu’il soit besoin de postuler des influences directes des unes sur les autres. Certains auteurs sont allés jusqu’à louer l’ouverture d’esprit qui aurait présidé à cette conversion, qui a intégré des éléments du paganisme sans brandir d’anathèmes ni préconiser l’oubli du passé : l’esprit tolérant et même relativiste propre au paganisme se serait communiqué au christianisme au fur et à mesure de son adoption en Scandinavie182. Or il n’est pas certain qu’on puisse étendre ce climat de tolérance (très) relative183 qui est celui du xiii^e siècle islandais à la période de la conversion : il est pour l’essentiel reconstruit par les sagas. On notera surtout deux différences importantes entre la Scandinavie d’une part et l’Irlande (ou l’Angleterre) d’autre part. D’abord, s’il est vrai que les peuples scandinaves ont été convertis sans invasion extérieure, leur encadrement religieux s’est longtemps limité à un clergé missionnaire d’origine étrangère (germanique, anglo-saxonne ou même russo-byzantine), en particulier dans le cas des évêques184. Les Églises scandinaves sont donc restées soumises, plus longtemps que d’autres, à des décideurs étrangers. Seule l’érection de l’archevêché de Lund (1104), suivie de l’échec des tentatives de Brême-Hambourg, au lendemain du concordat de Worms (1123), de recouvrer son ancienne emprise sur les Églises nordiques, a permis à celles-ci de s’émanciper ; il n’est peut-être pas anodin que ce soit précisément à ce moment que naît une hagio-historiographie produite au Danemark, puis en Islande et en Norvège. La seconde différence est liée à la première et tient à la longueur et à la complexité extrêmes du processus de conversion et de christianisation. L’adoption du christianisme dans le monde scandinave s’est accompagnée de nombreux « retours en arrière », elle s’est déroulée dans une ambiance de compétition permanente entre chrétiens, entre païens et entre confessions, chaque « camp » recourant à des alliances à géométrie variable qui ont pu brouiller les cartes, et la mise en place des structures ecclésiastiques a été très lente185. Le long décalage de plus de trois siècles entre le début du processus (qu’on peut faire débuter dans la première moitié du ix^e siècle avec la conversion de Harald Klak puis la prédication d’Anschaire) et la prise d’autonomie de la chrétienté scandinave (dans la première moitié du xii^e siècle), avec des conversions « officielles » qui s’échelonnent sur un siècle et demi (entre le milieu du x^e et la fin du xi^e siècle)186, a pu retarder d’autant l’émergence d’un discours écrit, pris en charge par les clercs indigènes et mettant en avant le passé « national ». Le fait que ce processus ait été particulièrement long et instable en Suède – il débute vers 830 avec la mission d’Anschaire à Birka et la dernière grande « réaction païenne » se produit dans les années 1120 sans qu’un moment unique de conversion « royale » puisse être identifié187 – confirme cette impression, puisque la Suède est, parmi les pays scandinaves, celui où l’apparition d’une hagiographie et d’une historiographie « nationales » est la plus tardive.

62Ces deux différences ont néanmoins un corollaire qui peut s’avérer fécond pour notre sujet : la nature même des sources scandinaves et leur caractère tardif signifient qu’elles sont à la fois plus abondantes qu’ailleurs et, parce qu’elles ont été pour la plupart écrites après le tournant du xii^e siècle, plus loquaces sur le passé païen. Ainsi, elles peuvent nous aider à mieux cerner les processus mémoriels à l’œuvre dans les générations de la conversion et celles qui ont suivi, en particulier ce travail principalement oral qui a précédé puis permis la mise par écrit de cette mémoire à partir du milieu du xii^e siècle. Les Gesta d’Adam de Brême sont la seule source écrite avant 1120 qui permette d’entrevoir ce processus mémoriel opéré en milieu chrétien laïc, ainsi que les résistances qu’il a rencontrées dans sa confrontation avec l’écriture savante. Ce texte doit donc à la fois nous encourager – le processus a existé, il est documenté même de manière fugace par une source contemporaine – et nous inciter à la plus grande prudence quand vient le moment de considérer des sources plus tardives, qui attestent elles aussi qu’au cours du xi^e siècle des Scandinaves chrétiens ont gardé le souvenir – et un bon souvenir – des ancêtres païens. En particulier, les sagas d’Islandais, les sagas légendaires et les sagas royales188 sont remplies de généalogies, de récits d’exploits et de jugements de valeur qui se rapportent à ce passé païen ; pourtant, leur caractère éminemment reconstruit rend délicate leur utilisation par qui voudrait approcher les processus mémoriels oraux qui ont existé entre 999-1000, date de la conversion « officielle » de l’Islande, et les années 1120, quand émergent les premiers écrits. Bjarne Fidjestøl a observé qu’après l’an 1000, le nombre de kenningar (formules métaphoriques) mythologiques a fortement diminué dans la poésie scaldique datable, mais qu’il remonte légèrement au xiii^e siècle189 : c’est le signe que le jeu de la mémoire et de l’oubli du passé n’a pas été linéaire. L’intérêt « documentaire » qui a existé en Islande comme en Norvège à l’époque de Snorri Sturluson n’est donc pas le produit d’une tradition ininterrompue mais d’un revival190. Je limiterai donc mon exploration à deux œuvres prises dans cette vaste production littéraire : l’une, l’Íslendingabók, en raison de sa rédaction précoce, à la limite de la période ici étudiée ; l’autre, la Saga d’Egill fils de Grímr le Chauve, parce que, bien qu’écrite au début du xiii^e siècle, elle concerne un personnage du x^e siècle qu’on retrouvera au prochain chapitre.

63L’Íslendingabók (ou Livre des Islandais) est probablement le texte le plus ancien qui nous soit parvenu de l’Islande médiévale : il constitue la plus ancienne histoire des Islandais, et la première en langue norroise191. Il se présente comme l’œuvre de l’érudit Ari Þorgilsson (né vers 1068, mort en 1148), dit le Sage ou le Savant (hinn fróði), et a probablement été écrit au cours de la décennie 1122-1133. L’Íslendingabók est donc l’œuvre d’un homme dont l’apprentissage littéraire et la carrière se sont déroulés dans les dernières décennies du xi^e siècle et le premier tiers du xii^e siècle. On verra qu’au moment d’écrire son bref traité historique, Ari a fait appel à des souvenirs de jeunesse, remontant semble-t-il aux années de sa formation à l’école de Haukadalr, dirigée d’abord par Hallr Þórarinsson puis par le prêtre Teitr Ísleifson192. Les manuscrits existants sont très tardifs puisqu’ils datent tous deux du xvii^e siècle. Il semble toutefois qu’ils reprennent tous le texte d’un manuscrit perdu, peut-être copié vers 1200, et des fragments médiévaux sont par ailleurs connus. Le texte transmis serait donc assez fidèle à l’œuvre composée par Ari, et l’absence de toute mention d’événement ultérieur à 1118 suggère que l’œuvre a bien été composée peu après cette date193.

64Les six premiers chapitres de l’ouvrage rapportent l’installation en Islande de colons norvégiens dans les dernières décennies du ix^e siècle (chap. 1 à 3), les principaux événements de l’histoire de l’île avant la conversion en 999-1000 (chap. 4 et 5) et la colonisation du Groenland (chap. 6). Tous ces éléments concernent la période païenne, et tous les personnages mentionnés sont païens. Le ton, comme il sera par la suite de mise dans les sagas islandaises, est neutre, factuel, ce qui crée pour le lecteur contemporain un effet de réel particulièrement saisissant : les événements sont rapportés comme des faits qui n’appellent ni éloge ni blâme, sur le même mode que les indications de lieux ou les liens généalogiques entre les individus. Ce qui compte surtout dans ces premiers chapitres est la dimension étiologique du propos : d’où vient tel toponyme, pourquoi telle institution a-t-elle été créée, quand tel impôt a-t-il été établi ? Sans chercher à s’interroger sur l’exactitude historique de ces renseignements, on insistera plutôt sur la façon dont ils ont été remémorés. Ari Þorgilsson attribue en effet à sa propre parenté le souvenir des hommes et de leurs actions :

L’Islande fut colonisée pour la première fois à l’époque de Haraldr hárfagri, fils de Hálfdan le Noir, à l’époque – si l’on en croit l’estimation et les calculs de mon maître Teitr, fils de l’évêque Ísleifr, l’homme le plus sage que j’aie connu, de mon oncle paternel Þorkell Gellisson, dont les souvenirs remontaient loin, et de Þóríðr fille de Snorri goði, qui était très sage et très bien informée – où Ívarr, fils de Ragnarr loðbrók, fit tuer saint Edmond, roi des Anglais. Cela eut lieu [huit cent] soixante-dix hivers après la naissance du Christ, comme il est écrit dans son histoire [celle d’Edmond]194.

65À plusieurs reprises dans les chapitres suivants, l’autorité de deux de ces informateurs (Teitr, et Þorkell) est invoquée par Ari, qui en mentionne plus loin un troisième, son premier maître Hallr Þórarinsson qui le recueillit à Haukadalr après la mort de son grand-père Gellir195 (voir la généalogie, illustration n^o 5). Le souvenir du passé antérieur à la conversion, des noms des premiers colons et des péripéties de l’histoire de l’île avant l’an 1000 était donc entretenu dans certaines parentèles de l’élite islandaise « dont les souvenirs remontaient loin ». Or ces familles ne se contentaient pas de se rappeler les noms de leurs propres ancêtres et leurs liens de parenté. Pour elles, ces ancêtres avaient contribué à établir les principales institutions de l’île, toutes réputées remonter à l’époque païenne : c’est le cas de l’Althing (l’assemblée des propriétaires), des quatre quartiers (subdivisions du pays), ou encore du calendrier.

66Ce dernier cas est intéressant car il suggère que, pour un auteur comme Ari et pour ses informateurs, les païens étaient savants, capables et même inspirés. L’Íslendingabók explique en effet qu’avec leur année de 52 semaines et 364 jours, les premiers colons ne tardèrent pas à voir apparaître un décalage entre le calendrier et le soleil : cela serait arrivé dans les années 960, c’est-à-dire une quarantaine d’années avant la christianisation. C’est alors qu’un certain Þorsteinn le Noir de Breiðafjörðr fit un songe et le raconta à un certain Ósvífr Helgason, qui interpréta le songe et invita Þorsteinn à en faire part à l’assemblée :

Et conformément à la manière dont Ósvífr avait interprété le songe, tous les hommes accueillirent la proposition avec faveur, et elle fut tout de suite acceptée comme loi avec le consentement de Þorkell máni et des autres hommes sages196.

67C’est ainsi que l’Althing prit la décision d’ajouter une semaine à l’année tous les sept ans, et qu’on revint à un calendrier correct. Le fait d’ajouter une semaine tous les sept ans, et non un jour à chaque année, permettait de conserver d’année en année les mêmes jours de la semaine sans renoncer au rythme hebdomadaire, indispensable à la vie ecclésiale chrétienne197. On a là une véritable praeparatio de la venue du christianisme, puisque le calendrier adopté par les sages païens était comme préparé à accueillir en lui le rythme de la nouvelle religion. Les individus impliqués sont des « hommes sages » (spakir menn) : le « visionnaire198 » Þorsteinn bénéficie d’un songe porteur d’une solution intelligente ; Ósvífr est capable d’interpréter correctement le songe ; Þorkell máni et les membres de l’assemblée adoptent à l’unanimité la mesure la plus adaptée199. C’est ainsi en tout cas qu’on se souvenait d’eux dans l’entourage de Þorkell Gellisson, l’oncle paternel d’Ari, un chrétien né vers 1030200 : Ari précise en effet qu’Ósvífr Helgason, le sage qui avait bien interprété le songe, n’était autre que le grand-père maternel de Gellir Þorkelsson, lui-même père de Þorgils et de Þorkell, et donc grand-père d’Ari. L’auteur descendait en ligne maternelle du sage Ósvífr, et chez lui on se remémorait volontiers le rôle que celui-ci aurait eu dans l’adoption du calendrier.

68C’est pourquoi on ne s’étonnera pas si l’Íslendingabók s’ouvre et se clôt sur des annexes généalogiques. La généalogie qui se trouve au début de l’ouvrage est celle du roi norvégien Haraldr hárfagri (« à la Belle Chevelure »), sous le règne duquel (v. 870-930 ?) la colonisation de l’Islande est réputée avoir débuté, et qui est présenté ici comme le descendant d’un roi des Svear, Hálfdan hvítbeinn (« à la Jambe blanche »)201. Le premier des appendices, intitulé « Ascendance et généalogie des évêques des Islandais202 », est composé de quatre listes de noms commençant par quatre colonisateurs (trois hommes et une femme), et se finissant par quatre évêques (deux de Skálhot et deux de Hólar). La conversion n’est pas mentionnée dans ces listes, qui présentent des descendances sans solution de continuité entre les premiers colons païens au ix^e siècle et les évêques du xii^e siècle. Le second appendice consiste en une généalogie de l’auteur lui-même, qui revendique une ascendance très prestigieuse : la liste commence en effet par trois divinités, « Yngvi roi des Turcs203 », « Njörðr roi des Suédois » et « Freyr » ; elle se poursuit par une liste de noms, pratiquement identique à celle du poème scaldique Yngligatal ; elle continue avec la mention de « Ingjaldr, fils de la fille de Sigurðr, fils de Ragnarr loðbrók » ; elle se poursuit avec plusieurs noms de païens, dont Óleifr, premier colon de la lignée ; elle se termine par « Eyjólfr, qui fut baptisé dans son grand âge, quand le christianisme arriva en Islande », puis cinq noms de chrétiens, et enfin « Þorgils, mon père ; et je m’appelle Ari204 ». Ari Þorgilsson revendiquait donc pour sa lignée une origine triplement prestigieuse : divine, avec les noms des trois Vanes205, Yngvi, Njörðr et Freyr ; héroïque, avec un rattachement en ligne féminine à Ragnarr loðbrók et à son fils Sigurðr, dont la légende était en cours de constitution et dont les sagas raconteraient un jour les hauts faits206 ; royale, puisqu’il faisait remonter sa lignée aux rois de l’Yngligatal, ancêtres des souverains suédois et norvégiens207. Il me faut donc brièvement m’attarder sur cette source probable de la généalogie d’Ari Þorgilsson.

69La date de l’Ynglingatal est débattue : il a été décrit tantôt comme une authentique relique de la période païenne remontant à la fin du ix^e siècle, tantôt comme une innovation de la fin du xii^e siècle, postérieure même à l’époque d’Ari208. Je n’entrerai pas dans le débat lui-même, qui ne concerne pas directement notre sujet : soit le poème est ancien et est donc une production païenne, sans intérêt immédiat pour l’étude du regard chrétien sur les païens ; soit il est tardif, et n’appartient pas à la période que j’étudie. Ce qui m’intéresse est l’usage par les chrétiens de cette mémoire généalogique, qu’elle ait été connue par un ancien poème païen ou qu’elle ait donné lieu tardivement à la composition en Islande d’un poème « paganisant ». Des récits ont sans doute circulé en milieu chrétien (suédois, norvégien ou islandais) sur divers souverains de la dynastie des Ynglingar, à l’instar de Dómaldi, roi des Suédois marqué par le fatum (en norrois dómr), victime innocente de sortilèges et d’un destin funeste, tué par ses sujets furieux de ne pas le voir assurer la paix et l’abondance : sa mort était probablement perçue comme émouvante et tragique par ceux qui racontaient cette histoire209, et pouvait préfigurer à leurs yeux le martyre de saints rois et princes comme les deux Óláfr norvégiens et les deux Cnut danois210. De tels récits ont peut-être effectivement « existé longtemps avant la rédaction de la Heimskringla » ; mais aucun élément ne nous permet de remonter en amont du xii^e siècle, car l’Ynglingatal lui-même ne fait que des allusions cryptiques à Dómaldi et aux autres Ynglingar morts de façon tragique211. Ainsi, seulement deux constats sont certains. D’une part, comme le montre aussi la généalogie liminaire de l’Íslendingabók, les rois norvégiens (chrétiens) du xi^e et du début du xii^e siècle, qui se présentaient comme les descendants de Haraldr hárfagri, se rattachaient aussi aux Ynglingar, et donc à la lignée des Vanes et des rois des Svear212 ; d’autre part, de grands personnages islandais comme Ari revendiquaient eux aussi les mêmes origines prestigieuses, puisqu’il se présentait comme le descendant direct d’un oncle du roi Haraldr hárfagri213. Mais pratiquement aucun élément ne nous permet de dire ce que l’on racontait précisément à propos de ces « ancêtres » royaux dans ces deux milieux avant les décennies centrales du xii^e siècle.

70Tous ces éléments contribuaient à l’aura des dynasties royales de la fin du xi^e et du début du xii^e siècle, mais aussi à celle des principaux lignages islandais. Cette aura faisait probablement appel à des éléments divers : l’ancienneté même des généalogies y contribuait en créant une impression de profondeur historique ; le frisson hérité du sacré païen (celui des dieux, mais aussi celui de souverains auxquels un culte avait pu être voué214) n’avait peut-être pas entièrement disparu et conférait à leurs descendants une dimension numineuse ; les récits mythologiques et héroïques sur certains des personnages (divins, semi-divins ou humains) apportaient aussi leur portion de prestige. Ainsi l’Íslendingabók peut aussi être lu comme un des premiers témoignages, autour de 1130, de l’œuvre de bien plus longue haleine de parentés qui, entre la fin du xi^e et le milieu du xiii^e siècle, ont construit des histoires familiales remontant à de grands ancêtres, auxquels une ascendance prestigieuse, une parenté royale et des actions déterminantes étaient prêtées. Torfi Tulinius affirme que l’œuvre des sagnamenn215 du xiii^e siècle (en particulier les sagas d’Islandais et les sagas légendaires) émane d’une classe spécifique, celle des « bændur devenus höfðingjar », à savoir des paysans propriétaires devenus chefs de district dans une Islande aux hiérarchies sociales en reconstruction ; cette littérature émanerait d’une catégorie sociale montante aspirant à la noblesse et cherchant à s’inventer des ancêtres216. L’analyse vaut avant tout pour la fin du xii^e et le début du xiii^e siècle, période où l’écriture des sagas commence à se développer, mais l’Íslendingabók suggère précisément que ce mouvement a commencé au moins un siècle plus tôt dans quelques-unes des plus grandes familles de l’île, avant de s’étendre à un nombre plus important de groupes familiaux à partir des années 1190.

71Le fait que les lignages islandais qui ont conservé une telle mémoire généalogique au tournant du xii^e siècle aient été des familles de savants et d’évêques n’est probablement pas un hasard, car la famille d’Ari Þorgilsson et de son oncle maternel Þorkell Gellisson n’était pas la seule à entretenir, par la parole et par l’écriture, la renommée de ses ancêtres d’avant la conversion. C’était aussi le cas dans le puissant clan des Haukdælir (ainsi appelés du nom de leur domaine de Haukadalr) qui, une cinquantaine d’années après la conversion, avait commencé à monopoliser les charges ecclésiastiques, dont les deux évêchés de Skálholt et Hólar217. Ísleifr Gizurarson, fils de ce Gizurr le Blanc dont le rôle est présenté comme déterminant dans la conversion de l’île218, fut le premier évêque des Islandais : élu par l’Althing en 1055, consacré l’année suivante par l’archevêque Adalbert de Hambourg-Brême, il implanta le siège épiscopal dans sa résidence de Skálholt, où il mourut vers 1080219. Or Teitr Ísleifson, l’un des principaux informateurs d’Ari, n’était autre que le fils de ce premier évêque et le frère du second, Gizurr Ísleifsson ; il était aussi le fondateur de l’école de Haukadalr, où Ari, qui le désigne comme son « père d’éducation » (fóstri) avait été formé220 ; né vers le milieu du xi^e siècle et mort vers 1110, Teitr avait lui-même épousé une cousine de la mère d’Ari221.

72Ce travail de mémoire, généalogique autant qu’historique, était clairement une reconstruction, comme le montre la présence de figures typiques qui « balisent » l’histoire de ces familles et permettent de leur attribuer un rôle à chaque stade de l’histoire jusqu’à la conversion : on trouve donc dans la liste les divinités vanes, les rois de l’Ynglingatal, Ragnarr loðbrók, un premier colon, un législateur, un ancêtre baptisé dans son grand âge222. Il apparaît clairement que dans la jeunesse d’Ari, qui convoque ses souvenirs au moment d’écrire son œuvre, cette mémoire était en partie élaborée par des moyens oraux : « ainsi nous l’a dit Þorkell Gellisson223 » ; « ainsi nous l’a dit Teitr224 » ; « selon ce qu’a dit à Þorkell Gellisson un homme qui avait lui-même accompagné Erik le Rouge au Groenland225 » ; « Teitr dit qu’un homme qui était lui-même présent a dit cela226 ». Mais dès ce xi^e siècle, la construction mémorielle et généalogique passait aussi par des moyens savants et écrits : « l’estimation et les calculs » (ætlan ok tala) qu’Ari attribue à son maître Teitr font penser à un travail de computiste, d’autant plus que Teitr aurait effectué son estimation chronologique à l’aide d’un texte écrit, en l’occurrence une « histoire » (saga) de saint Edmond227. Le travail historique de ces premiers érudits islandais annonce ainsi à certains égards celui qu’on observera une centaine d’années plus tard dans le milieu bien mieux connu des Oddaverjar, où Snorri Sturluson, l’auteur de la Heimskringla et de l’Edda en prose, a reçu sa formation. Là aussi, on trouvera un grand intérêt pour l’époque antérieure à la conversion, pour les généalogies évhéméristes, pour Ragnarr loðbrók et pour d’autres figures emblématiques du passé païen228.

73Est-ce à dire que ce type d’attitude était courant en Islande aux environs de 1100, et que toutes les familles se « souvenaient » de leurs ancêtres comme le faisaient les Haukdælir ? La figure du « noble heathen », si prégnante dans beaucoup de sagas de l’époque classique, aurait-elle plus largement ses racines dans l’Islande de la fin du xi^e et du début du xii^e siècle ? Torfi Tulinius a sans doute raison d’écrire que la généralisation de cette figure tient aux conditions sociopolitiques très particulières de l’Islande des environs de 1200, mais qu’en est-il de son émergence, dans la mémoire orale comme dans la mémoire écrite ? On ne peut malheureusement pas répondre à cette question, et ce par manque de sources. En effet, les textes islandais « classiques » ne sont pas d’un grand secours pour restituer les processus de remémoration des grands personnages du passé dans les premières générations de l’Islande chrétienne. C’est très nettement le cas pour les Íslendingasögur229, qui rapportent la vie et les aventures de personnages mémorables ayant vécu pour la plupart au x^e ou au xi^e siècle, de part et d’autre de la césure de la conversion. Ces « sagas familiales » forment un corpus qui, « dans un style net, précis et direct, évoque les démêlés entre paysans et chefs de toutes les régions de l’île et entre des familles appartenant à différentes couches de la société, et rend compte des possibilités de succès ou d’échec des individus dans le monde insulaire de l’ancien État libre d’Islande230 ». À ces sagas stricto sensu on peut ajouter le Landnámabók, copié dans la seconde moitié du xiii^e siècle, qui remonte à l’époque de la colonisation pour exposer les généalogies et les titres de propriété des principaux clans familiaux.

74Tous ces textes sont le produit d’une interaction entre une mémoire orale et un travail d’écriture, et pourraient a priori se prêter au type de traitement qu’on vient de proposer pour l’œuvre d’Ari Þorgilsson. Plus précisément, les événements qu’ils rapportent sont passés, comme dans le cas de l’Íslendingabók, par un double filtre de réinterprétation et de construction du récit : d’abord le filtre de l’oralité, puis (ou parfois en même temps) celui de l’écriture, qui a consciemment cherché, comme dans un roman historique, à reconstituer l’« ambiance » d’un passé à la fois révolu (parce que païen) et idéalisé (d’abord parce que familial, mais aussi parce que « national »)231. De fait, étant donné la période où se déroulent les événements évoqués par les Íslendingasögur ou le Landnámabók, un nombre significatif de « héros » sont identifiés explicitement comme des païens, cette différence est thématisée (par exemple par la mention des dieux, des sacrifices, des rites funéraires), et cependant les auteurs leur prêtent des actions et des paroles positives, dignes de louange et pouvant être imitées – d’où la relative fréquence de la figure du « noble heathen » dans ces œuvres. Si « la recréation du passé antérieur au christianisme et des gens qui y vivaient constitue un cadre conceptuel essentiel de la littérature des sagas232 », cela devrait nous encourager à nous pencher sur ces textes pour y traquer les traces d’un travail de mémoire précoce. Les sagas paraissent d’autant plus prometteuses pour notre sujet que la dimension essentiellement familiale de la plupart d’entre elles suggère qu’elles sont le résultat de processus mémoriels par lesquels des chrétiens ont cherché à se souvenir de leurs ancêtres païens et à raconter leur histoire dans ce monde antérieur. Elles résultent d’un travail de mémoire à l’échelle très locale et familiale qui ne demande a priori qu’à être reconstitué.

75Tout pourrait donc laisser croire que les deux générations qui séparent l’œuvre d’Ari Þorgilsson des premières Íslendingasögur ne constituent pas une barrière infranchissable, et que l’historien peut leur faire subir le même type de traitement. Or il n’en est rien, car les deux processus par lesquels le souvenir des personnages significatifs du passé païen a été rendu présent à la connaissance des lecteurs des sagas se déroulent en dehors de la période étudiée : non seulement la mise par écrit (avec le travail de composition qu’elle suppose) est pour l’essentiel un phénomène du xiii^e siècle, mais la remémoration orale elle-même, même si elle a pu débuter dès la mort des personnages et se poursuivre dans les premières décennies, a continué tout au long du xii^e siècle. Cela veut dire qu’en pratique, il est impossible de restituer les premières phases du processus mémoriel qui se sont déroulées au cours du siècle et demi qui a suivi la conversion « officielle ». La seule chose qu’on puisse affirmer est que, dans les principales familles islandaises, on a décidé à un certain moment – mais quand ? tout de suite ? après plusieurs décennies ? – de « se souvenir » (c’est-à-dire à la fois d’entretenir et de réinventer) des noms, des titres de propriété, des conflits et des « hauts faits » des ancêtres, y compris païens, et qu’à partir du début du xiii^e siècle on a décidé de mettre par écrit ces récits sous la forme de véritables œuvres d’art. La chronologie exacte de ces processus, les phases d’oubli et de recréation par lesquelles est passée la formation des récits plus tard adaptés à l’écrit par les sagnamenn, les circonstances dans lesquelles telle ou telle famille a entrepris de « se souvenir » de tel ou tel ancêtre, les logiques qui ont présidé à ce vaste travail de mémoire – tout cela nous reste largement inconnu, surtout pour ce qui concerne les générations chrétiennes du xi^e et du tout début du xii^e siècle. Ces processus nous sont cachés non seulement par la mise par écrit, mais aussi par au moins six décennies de poursuite du travail oral de remémoration, dans un contexte littéraire et culturel qui est pleinement celui du xii^e siècle : parmi les textes que Lars Lönnroth a identifiés comme témoignant de cet intérêt pour le bon païen, on trouve ainsi la Karlamagnús saga (ou Saga de Charlemagne), une adaptation de chansons de geste françaises où apparaît la figure du bon Sarrasin233.

76Il serait donc de très mauvaise méthode de se laisser abuser par l’incroyable effet de réel qui émane de ces textes – un effet soigneusement fabriqué par le savoir-faire littéraire des sagnamenn – et de croire qu’il est possible de préciser à quelle époque, sous quelles formes, dans quels buts et avec quels moyens (oraux ou écrits) ces « histoires de faides, de vols de chevaux, de conflits à propos de prés de fauche, d’amour, de dots et d’insultes234 » ont commencé d’être rapportées dans les milieux familiaux où elles ont émergé. Ce travail de mémoire largement oral a bien eu lieu, et sans lui nous n’aurions pas eu les Íslendingasögur et le Landnámabók. Mais ce processus oral s’est aussi accompagné d’un travail « savant » de réflexion théologique à partir de textes latins, comme en témoigne la composition précoce de la Plácidus saga, adaptation d’une vie latine de saint Eustache235, saint dont on a vu plus haut qu’il constituait un modèle de « préchrétien », dont le comportement est exemplaire dès avant sa conversion au christianisme et son martyre236. Cela vaut pour les environs de 1200, mais rien ne nous permet d’affirmer avec certitude que chaque famille islandaise de quelque importance était déjà le lieu, un siècle plus tôt, de processus mémoriels semblables à ceux que l’Íslendingabók nous a laissé entrevoir chez les Haukdælir et dans la famille d’Ari Þorgilsson. Par exemple, on ne saurait affirmer avec certitude qu’avant 1180, les ancêtres des Oddaverjar s’intéressaient déjà à la généalogie, à la mythologie ou à la figure de Ragnarr loðbrók.

77Prenons pour seul exemple un texte bien connu et qui possède toutes les « lettres de noblesse » du genre : la Saga d’Egill fils de Grímr le Chauve (Egils saga Skalla-Grímssonar), peut-être la plus ancienne des Íslendingasögur237. Son auteur serait – mais il n’existe pas de consensus sur ce point – Snorri Sturluson lui-même238. Probablement écrite vers 1230, Egils saga fut une des sagas les plus populaires au Moyen Âge même, puisqu’on en a conservé pas moins de treize manuscrits et fragments dont le plus ancien date du milieu du xiii^e siècle et le plus complet du xiv^e siècle239, chose qui n’est pas courante pour les sagas qui pour la plupart ne sont connues des modernes que par des copies postérieures à 1400. Même si l’amplitude géographique de son propos est bien plus vaste que les quelques cantons islandais qui sont le théâtre de la plupart des événements des Íslendingasögur, elle est généralement comptée au nombre de ces sagas, car on y retrouve l’intérêt pour l’installation d’une lignée de colons dans un endroit précis d’Islande – en l’occurrence le Borgarfjörður dans l’ouest de l’île, dans le secteur dit des Mýrar, et une lignée à laquelle Snorri Sturluson, qui vécut plusieurs années dans la région, était apparenté par sa mère240. Son héros, Egill Skalla-Grímsson, est présenté comme un grand guerrier et chef de guerre viking d’origine norvégienne, par ailleurs scalde de talent, un peu magicien, dont la vie aurait couvert la plus grande partie du x^e siècle ; son histoire fait sans cesse l’aller-retour entre sa Norvège d’origine, l’Islande où son père s’est installé, et l’Angleterre où il combat à plusieurs reprises ; au fil de ses aventures, le héros n’est jamais baptisé, même si lui et son frère Þórólfr reçoivent la prima signatio à la cour du roi anglais Æthelstan241 ; Egill serait mort au domaine de Mosfell, à une soixantaine de kilomètres au sud des Mýrar, peu après 990, moins de dix ans avant la conversion de l’île. À certains égards, ce héros répond au type du « noble heathen », mais il s’en éloigne aussi car il est loin d’être paré de toutes les vertus242 : au contraire, il est violent et jaloux, et Torfi Tulinius a même pu écrire que « la saga est entièrement structurée comme l’histoire d’un pécheur qui connaît un processus de conversion243 ». Sans rentrer dans le débat sur l’historicité du personnage, inconnu d’autres sources, il suffira de reconnaître que l’auteur ne l’a pas entièrement inventé, car dans la première moitié du xiii^e siècle les Mýramenn (les gens des Mýrar) se présentaient effectivement comme les héritiers de la famille d’Egill. Les récits qui ont inspiré la saga leur permettaient, en tant que descendants des héros, d’affirmer la légitimité de leur mainmise sur le secteur. Pour cela, les habitants avaient produit des récits qui puisaient sans vergogne dans le passé païen et le mettaient en valeur, puisque ces récits étaient « articulés autour de trois marques d’identité partagées : l’enterrement dans un tertre funéraire, l’habileté dans la gestion agricole, la transmission de traits de caractère et de biens matériels d’une génération à l’autre244 ». Ainsi les principaux personnages (Egill, son père Skalla-Grímr et son grand-père Kveld-Úlfr245) auraient été enterrés dans des tumulus avec leurs armes, ce qui ancre le lignage d’Egill dans le paysage des Mýrar et justifie la possession de la terre par ceux qui se disent leurs héritiers246. Au début du xiii^e siècle, les Mýramenn n’hésitaient donc pas à s’appuyer sur un passé païen identifié comme tel – rien de plus païen que des tumulus funéraires – pour affirmer la légitimité dans le présent du lien qui unissait un groupe humain et la terre qu’il cultivait.

78Mais ces récits oraux remontaient-ils, avec ces caractéristiques, aux premiers temps de la christianisation ? La saga ne permet pas d’y répondre. Les extraits suivants, tirés des deux derniers chapitres de la saga, suggèrent que le sagnamaðr (qu’il s’agisse ou non de Snorri) s’est certes appuyé sur une tradition orale, mais que celle-ci ne résultait pas nécessairement d’une transmission ininterrompue depuis l’époque de la conversion :

Grímr247 fut baptisé quand le christianisme fut légalement adopté en Islande. Il fit faire une église. Les gens disent que Þórdís aurait fait transporter Egill à l’église et l’on en donne pour preuve qu’une église fut faite ensuite à Mosfell et que l’on descendit à Hrísbrú l’église que Grímr avait fait faire : alors on creusa le cimetière. Sous l’emplacement de l’autel, on trouva des ossements humains. Ils étaient beaucoup plus grands que les autres ossements humains. On crut savoir, d’après le récit des vieilles gens, que ç’avait dû être les ossements d’Egill. Il y avait là le prêtre Skapti fils de Þórarinn, un homme sage. Il ramassa le crâne d’Egill et le mit dans le cimetière. […] Les ossements d’Egill furent placés à l’extérieur du cimetière de Mosfell248.

Þorsteinn fils d’Egill se fit baptiser quand le christianisme fut introduit en Islande, et fit faire une église à Borg. Ce fut un homme ferme dans sa foi et de bonnes mœurs. Il devint vieux et mourut de maladie, et fut enterré à Borg, dans l’église qu’il avait fait faire. De Þorsteinn descend une grande famille, beaucoup d’hommes importants et maints scaldes : c’est le lignage des gens des Mýrar, de même que tous les descendants de Grímr le Chauve249.

79Des expressions telles que « les gens disent », « on en donne pour preuve », ou « d’après le récit des vieilles gens »250 suggèrent qu’à l’époque où la saga fut écrite, les gens de Mosfell et des Mýrar racontaient des histoires sur Egill, et que les seconds le tenaient pour un de leurs « grands ancêtres ». En revanche, on se rend compte que les informateurs restent anonymes et que l’historicité de l’invention des ossements pourrait aisément être mise en doute, d’autant plus qu’elle s’intègre bien à certains des objectifs d’écriture de l’auteur251. Enfin, le fait que la saga mette particulièrement en avant le crâne du héros doit nous inciter à la méfiance : on a vu que le salut par le crâne était un motif répandu dans les hagiographies orientales, latines et irlandaises252.

80L’extrait suggère donc trois temps dans la fabrication de la mémoire d’Egill : un troisième temps au début du xiii^e siècle, qui débouche sur l’écriture de la saga ; un deuxième temps déjà ancien, marqué par l’invention des ossements, événement déjà en partie oublié dont les conséquences sont difficiles (mais pas impossibles) à évaluer par-delà le récit de l’auteur du xiii^e siècle ; et sans doute un premier temps à l’époque de la conversion, dont on ne peut rien savoir par la saga elle-même. En effet, non seulement les événements datant de l’époque de la conversion (juste avant celle-ci, à la mort d’Egill, et juste après, avec le transfert de son corps dans une première église) sont rapportés de façon plus vague que ceux du moment intermédiaire, mais la saga les présente explicitement comme résultant d’une rationalisation a posteriori par des acteurs cherchant à identifier les ossements, comme le montre l’expression « on crut savoir253 ». « Comme toutes les histoires, celle-ci commence à un moment et en un lieu donnés : en Islande, autour de l’année 1130 de notre ère254. » C’est alors, et pas avant, qu’a réellement commencé l’histoire de l’Egill Skalla-Grímsson dont la saga, un siècle plus tard, donnerait à lire les aventures. Ce moment où la communauté des Mýrar a cherché à donner sens à sa propre histoire en se remémorant le passé et en faisant appel aux souvenirs des anciens est daté avec une certaine précision. D’après la saga, il a eu lieu à l’occasion de la construction d’une nouvelle église et du déménagement de l’ancien cimetière de Hrísbrú, près de Mosfell ; il est associé à la figure d’un prêtre nommé Skapti Þórarinsson, connu par d’autres sources et qui a vécu au milieu du xii^e siècle255.

81Par conséquent, rien ne nous permet, à partir de la seule saga, d’affirmer qu’on se souvenait « activement » d’Egill Skalla-Grímsson dans les Mýrar ou autour de Mosfell avant les environs de 1130, ni qu’il était considéré dès le xi^e siècle comme un « ancêtre capital » digne de mémoire (à l’instar d’Osvífr Helgason dans la famille d’Ari Þorgilsson). Son nom et certaines de ses aventures étaient probablement connus, puisque les assistants ont choisi d’identifier les ossements comme les siens et de les ensevelir à nouveau en terre chrétienne (mais en marge du nouveau cimetière) ; mais on ne peut pas savoir quelles histoires on racontait à son sujet, ni si ces histoires étaient nombreuses ou rares, ni si sa mémoire était particulièrement chérie des Mýramenn ou des gens de Mosfell. De fait, la saga suggérerait plutôt une période d’oubli pendant plus d’un siècle, entre le tout début du xi^e siècle – époque où sa nièce Þórdís aurait fait déplacer le corps dans l’église récemment bâtie à Hrísbrú par son mari Grímr – et le milieu du xii^e siècle – quand l’autel fut transféré à Mosfell et « ses » ossements découverts. Quant à savoir si le corps d’Egill avait vraiment été réenterré par ses proches dans une église peu après l’an 1000, c’est une tout autre histoire, qui devra attendre le prochain chapitre : on verra alors que, grâce à l’archéologie, il est possible de penser qu’un premier transfert du corps en terre chrétienne a bien eu lieu dès cette époque. Mais en l’absence d’autres sources, le texte de la saga n’autorise sur ce point aucune certitude : il pourrait même laisser croire que le récit du premier réenterrement d’Egill en terre chrétienne n’a été raconté par les gens de Mosfell qu’à partir des années 1130, après qu’on eut identifié comme les siens de curieux ossements trouvés dans leur ancienne église.

82On ne saurait par conséquent affirmer qu’une mémoire des bons païens annonçant celle qu’on trouve dans les sagas, avec la figure du « noble heathen » dégagée par Lars Lönnroth, existait partout en Islande et dès les environs de 1100 : les sources écrites, et singulièrement les sagas, n’autorisent pas une telle conclusion. Je crois cependant que le type de rapport au passé païen qu’on trouve dans les sagas s’est développé assez tôt en Islande, et que ses premiers frémissements, qu’Ari Þorgilsson laisse entrevoir, ne se sont pas limités aux seuls Haukdælir. Car ce que montre à coup sûr l’Íslendingabók, c’est que contrairement à ce qu’on a pu observer en Angleterre ou en Saxe, l’entretien « savant » de la mémoire d’ancêtres païens n’était pas le fait, en Islande, d’érudits talentueux mais assez marginaux par rapport aux courants dominants de leurs Églises. C’est autour de Skálholt et de Haukadalr, dans le principal siège épiscopal et la principale école de l’île, c’est-à-dire au cœur même de l’Église islandaise, qu’ont travaillé un Teitr Ísleifson puis un Ari Þorgilsson. Malgré la rareté des textes, je pense donc que l’Islande des troisième et quatrième générations après la conversion était le terrain de processus comparables à ceux qu’on a pu voir à l’œuvre en Irlande, où les élites laïques et ecclésiastiques ont collaboré pour exalter non pas tout le passé païen, mais certaines figures de ce passé, précisément celles qui renforçaient la légitimité politique et religieuse des dynasties qui commençaient à dominer l’île.

83La question se pose alors d’une éventuelle influence directe, au cours du xi^e siècle, de la vieille chrétienté irlandaise sur la jeune chrétienté islandaise. C’est une question difficile : les papar, moines irlandais que les colons norvégiens auraient rencontrés à leur arrivée dans l’île, n’ont guère pu influencer ces premiers arrivants païens, qui les auraient chassés256 ; en revanche, de fréquents voyages et expéditions ont mis en contact les Islandais avec leurs cousins vikings d’Irlande, et certains individus ont été les deux à la fois. Cela dit, les sources d’inspiration de l’œuvre d’Ari restent en grande partie inconnues257, et je ne suis pas certain qu’il faille chercher en Irlande même les racines de cette attitude partagée. La réponse doit à nouveau être cherchée, me semble-t-il, du côté des conditions d’émergence du discours sur les bons païens. L’Islande était très loin des principaux centres de décision de la chrétienté : les archevêques de Hambourg-Brême n’ont pu y intervenir efficacement que par l’intermédiaire d’Islandais influents comme Gizurr le Blanc et son fils l’évêque Ísleifr. L’île, convertie largement par ses propres forces, isolée au milieu de l’Atlantique Nord, a pu développer une attitude insulaire, revendiquer une spécificité, se forger une histoire propre : d’où ce rapport « national » au passé païen, qui se manifestera de façon éclatante à partir de la fin du xii^e siècle, quand les conditions sociales le rendront possible et souhaitable pour un nombre important de lignages. Cette situation évoque à maints égards la fierté des savants irlandais, qui se sont créé une histoire capable de rivaliser avec celles de Rome et du peuple hébreu258 : une fierté rendue possible par la forte identité de l’Église irlandaise. En outre, les structures politiques et sociales de l’Islande, où des clans juxtaposés patronnaient des églises desservies par des membres de chaque parentèle, peuvent rappeler – à une échelle bien plus réduite – les microroyaumes (túatha) irlandais. Le rapport « familial » au passé païen, tout aussi présent qu’en Irlande, découlerait de cette alliance étroite entre le clergé et les grands laïcs soucieux de généalogie259, d’autant plus que les clercs (y compris les évêques) ont le plus souvent été mariés dans les deux siècles qui ont suivi la conversion. Il n’est donc pas inutile de noter que, dans chacune des deux îles, le discours positif sur les ancêtres païens a pu se cristalliser sur des ancêtres d’évêques et de fondateurs d’églises. Comme l’a observé Margaret Clunies Ross, les « noble heathens » antérieurs à la conversion annoncent les prêtres et les évêques de l’ère chrétienne260 : ce parallélisme, présent dans les sagas du xiii^e siècle, existait déjà à l’époque d’Ari vers 1130, très probablement une génération plus tôt à Haukadalr autour de 1100, et peut-être (mais absolument rien ne le prouve) dès le moment de la conversion en l’an 1000.