La réverbération des glaces polaires avait brûlé les yeux du vieillard. […] Il distingua des formes animées qui se pressaient en étages sur ces rochers, comme une foule d’hommes sur les gradins d’un amphithéâtre. […] Pensant que c’étaient là des hommes vivant selon la loi naturelle, et que le Seigneur l’avait envoyé à eux pour leur enseigner la loi divine, il les évangélisa. […] Or, ce qu’il avait pris pour des hommes de petite taille, mais d’une allure grave, c’étaient des pingouins que réunissait le printemps, et qui se tenaient rangés par couples sur les degrés naturels de la roche, debout dans la majesté de leurs gros ventres blancs. Par moments ils agitaient comme des bras leurs ailerons et poussaient des cris pacifiques. Ils ne craignaient point les hommes, parce qu’ils ne les connaissaient pas et n’en avaient jamais reçu d’offense ; et il y avait en ce religieux une douceur qui rassurait les animaux les plus craintifs, et qui plaisait extrêmement à ces pingouins. Ils tournaient vers lui, avec une curiosité amie, leur petit œil rond prolongé en avant par une tache blanche ovale, qui donnait à leur regard quelque chose de bizarre et d’humain. […] Et le saint homme, persuadé qu’ils appartenaient à quelque peuplade idolâtre et faisaient en leur langage adhésion à la foi chrétienne, les invita à recevoir le baptême.
Anatole France, L’Île des Pingouins1.

1Au livre premier de son roman satirique L’Île des Pingouins, paru en 1908, Anatole France se livre à une savoureuse parodie des légendes hagiographiques « celtiques » qui font le récit de la navigation des saints dans l’immensité de l’océan Atlantique. Ici saint Maël, évangélisateur des pingouins, prend la décision de baptiser ceux qu’il prend pour « quelque peuplade idolâtre » « vivant selon la loi naturelle ». L’émotion est alors grande au paradis : même s’il résulte de la cécité temporaire du saint, le baptême des pingouins a eu lieu dans le plein respect de la procédure canonique. Doit-il par conséquent être considéré comme valide ? Les pingouins ont-ils réellement été greffés au corps du Christ ? Pourront-ils un jour accéder au salut ? La décision finalement prise par Dieu le Père fait des pingouins des chrétiens à part entière, et leur baptême marque le début d’une civilisation dont le récit pseudo-historique fournit la matière de ce singulier roman. Au-delà de son absurdité hilarante, le récit d’Anatole France rappelle les questions que se posaient au ix^e siècle le missionnaire Rimbert et son correspondant Ratramne de Corbie à propos des cynocéphales : où s’arrête l’humanité ? qu’est-ce que la nature humaine ? quels groupes sont susceptibles d’être arrachés à l’idolâtrie en raison même de leur nature foncièrement bonne ? Pourtant, France ne situe pas sa narration en Picardie ou en Scandinavie, mais dans une Armorique plus ou moins imaginaire et dans une île de l’Atlantique au large de celle-ci. Pour ce grand satiriste aujourd’hui trop oublié, les thèmes qui touchent à notre enquête seraient donc liés au monde « breton ».

2De fait, si j’ai parcouru jusqu’ici plusieurs régions de l’Europe septentrionale, depuis l’Irlande jusqu’au Wessex en passant par la Northumbrie et la Saxe, et si je m’apprête aux chapitres suivants à explorer plus avant la Scandinavie et le pourtour de la mer Baltique, reste un secteur qui apparaît comme en négatif. Les peuples auxquels les auteurs du haut Moyen Âge ont donné le nom de « Bretons » étaient alors présents dans plusieurs territoires des îles Britanniques – du nord au sud, on distinguera la Cumbria ou Strathclyde, le pays de Galles et la Cornouailles insulaire – et du continent européen – avec la Bretagne armoricaine. Leurs populations sont dites brittoniques, un terme qui se rapporte à l’aire linguistique qui, au sein des langues celtiques, se distingue du gaélique parlé en Irlande et dans une partie de l’Écosse. Si l’on n’a pas encore traité de ces peuples et de ces régions, c’est parce que les bons païens, à l’inverse de ce que qu’on observe chez leurs voisins irlandais et même anglo-saxons, et contrairement à ce qu’Anatole France semble suggérer, y sont très peu présents : le motif n’est guère développé dans la littérature galloise ou bretonne, où il ne concerne que quelques cas isolés et fortement influencés par les précédents irlandais. Il reste néanmoins intéressant de consacrer un bref chapitre aux développements propres à cette aire culturelle, afin de mieux souligner ce qui, en la matière, distinguait les Bretons de leurs voisins plus réceptifs aux idées de vertu et de salut des païens. Cette étude permettra en quelque sorte de dessiner en creux les conditions d’émergence d’un discours sur les bons païens dans l’Europe du Nord au haut Moyen Âge.

De Gildas à Geoffroy : l’émergence tardive et timide du bon païen

3Comme beaucoup d’autres habitants de l’Europe septentrionale, les Bretons (surtout gallois et armoricains) ont donné naissance dès le haut Moyen Âge à une littérature narrative en latin et en vernaculaire : comme ailleurs, cette littérature s’est développée à travers des genres divers qui relèvent (sans que les distinctions soient toujours faciles à faire) de l’historiographie, de l’hagiographie et de la mythologie au sens large, c’est-à-dire incluant les récits sur le passé héroïque. Or ce qui frappe à la lecture des sources narratives bretonnes, c’est la quasi-absence des figures de bons païens bien individualisés et nommés, à l’instar de ce que l’on observe à la même époque dans l’Irlande toute proche et si étroitement liée au monde brittonique. Ce fait est en lui-même intéressant et exige une explication. On peut en rendre compte à partir de cinq observations, qui sont d’ailleurs liées : l’identification étroite entre les Bretons et la religion chrétienne ; le rejet sans équivoque de tous les païens du voisinage ; la dimension chrétienne de l’« âge héroïque » breton ; le décalage chronologique important entre la période de la conversion et celle de la composition des principales sources ; et enfin le caractère tardif du développement littéraire sur les bons païens.

41. Les Bretons sont sans doute, parmi les peuples rencontrés au cours de cette enquête, celui qui se définit le plus clairement comme un peuple chrétien. Dans les textes gallois et armoricains du haut Moyen Âge, le christianisme est consubstantiel à l’identité bretonne (ou galloise) et la représentation que les plus anciens d’entre eux donnent de leur peuple est celle d’un îlot chrétien entouré de païens hostiles2. Pourtant, la christianisation des finistères gaulois et britanniques où vivent les Bretons n’est pas plus précoce que celle de la Gaule du Nord ou de la Grande-Bretagne méridionale : la diffusion de la nouvelle religion remonte au iv^e, voire au v^e siècle3, et comme ailleurs elle est étroitement liée au régime impérial chrétien de la Rome postconstantinienne. Mais la représentation que les Bretons du haut Moyen Âge ont donnée de leur propre passé fait qu’à la différence des habitants de l’Angleterre ou de la Gaule du Nord, ils ont conçu leur histoire religieuse sans solution de continuité4. Il n’y a pas au pays de Galles d’invasions barbares réputées, à tort ou à raison, avoir fait retourner les régions christianisées du temps de Rome aux ténèbres du paganisme ; à l’inverse des Francs ou des Anglo-Saxons, les Gallois se représentent comme les héritiers directs des provinciaux soumis par Rome et christianisés sous sa domination, tandis que les Bretons d’Armorique se disent descendants de ces mêmes Bretons insulaires et chrétiens, qui auraient fui l’île pour le continent lors des invasions anglo-saxonnes. Gildas, le plus ancien auteur breton dont l’œuvre nous soit parvenue, et qui écrivit sans doute son De Excidio Britanniae à la fin du v^e ou au début du vi^e siècle, voyait certes dans le peuple breton un équivalent du peuple d’Israël tel que le décrit l’Ancien Testament, mais il s’est livré à ce rapprochement typologique sur un mode très différent de celui qui, quelques siècles plus tard, a caractérisé les parallèles entre l’Israël biblique et les ancêtres des Irlandais. Sous la plume de Gildas en effet, le praesens Israel que constituent les Bretons est déjà un peuple chrétien (le christianisme y est présent dès l’époque de Tibère), sanctifié par le sang de ses martyrs, pourvu de princes chrétiens et d’un clergé, qui lutte contre des ennemis païens5. Ne témoignant aucun intérêt pour ce qui précède les tempora christiana, Gildas n’a pas cherché à retracer l’origine des Bretons en amont de leur (lointaine) conversion au christianisme, et tous les Bretons qu’il mentionne sont des chrétiens, qu’ils soient vertueux et héroïques ou (plus souvent) mauvais et pécheurs. L’hagiographie brittonique (en tout cas jusqu’au xii^e siècle) reprend ce schéma : les princes que rencontrent les saints comme Samson ou Germain d’Auxerre sont bien plus souvent de mauvais chrétiens que des païens, et plutôt que d’évangéliser ou de baptiser les populations, ils les confirment et les corrigent6.

5Il faut attendre le ix^e siècle et l’Historia Brittonum pour voir apparaître des éléments tenant du récit d’origine et projetant la naissance du peuple breton en amont de sa soumission à Rome et de sa christianisation. Cette compilation historique, longtemps attribuée à un certain Nennius mais considérée aujourd’hui comme l’œuvre anonyme d’un clerc gallois aux environs de 8307, fait en effet remonter les origines des Bretons à un certain Brutus (ou Britus, ou Britto8), consul romain et petit-fils du Troyen Énée, qui le premier se serait installé dans l’île, l’aurait débarrassée des géants qui la peuplaient et lui aurait donné son nom9. Toutefois, même si Brutus n’est pas présenté comme un chrétien (ce qui aurait été par trop anachronique), on ne peut pas voir en lui un bon païen. Ce personnage dont l’histoire est peu développée se contente d’une part de donner son nom au peuple et à l’île, et il faudrait d’autre part beaucoup d’imagination pour le décrire comme « bon » : meurtrier (certes involontaire) de son père et de sa mère, il est même surnommé « Brutus l’Odieux10 » dans certaines versions de l’Historia Brittonum (dont celle de la recension dite « vaticane11 »), ce qui ne donne pas de lui une image très positive ; quant à son identité religieuse, elle ne fait l’objet d’aucune mention, et il serait tout aussi abusif de voir en lui un « païen » au sens plein du terme ; enfin et surtout, l’histoire de Brutus et des origines troyennes des Bretons n’a connu aucun succès entre la brève mention de l’Historia Brittonum et sa reprise par Geoffroy de Monmouth au xii^e siècle12. Ce récit d’origine a minima n’est donc pas d’une importance aussi grande que ses équivalents insulaires, en Irlande ou en Angleterre : d’ailleurs, au sein même de l’Historia Brittonum, l’histoire de Brutus et ses suites est très largement concurrencée par les récits des origines irlandaises, par les « antiquités anglo-saxonnes » et par les éléments portant sur les Bretons chrétiens, qui donnent lieu à des sections narratives plus longues, plus développées et plus précises13. Il faudra plusieurs siècles pour que Brutus et ses descendants reçoivent plus d’attention et que des récits plus amples mettent en avant les potentialités de la brève mention de l’Historia Brittonum.

6Tous ces éléments expliquent pourquoi il n’y a pas de place, dans l’archéologie du peuple breton (ou gallois), pour des bons païens « originaires » comparables aux législateurs, grammairiens et sages de l’Irlande préchrétienne : en dehors d’un Brutus, insaisissable et peu développé, les figures tutélaires des origines bretonnes sont chrétiennes. Puisque les Bretons se conçoivent comme essentiellement et (presque) depuis l’origine chrétiens, il n’y a pas d’équivalent, chez eux, des grandes figures ancestrales que mettaient en avant les Irlandais, les Anglo-Saxons et même les Francs, qui considéraient que leur identité en tant que peuple remontait à des temps antérieurs au christianisme et qui dataient de façon précise leur conversion.

72. Un corollaire de cette identification étroite entre identités bretonne et chrétienne est qu’il n’y a pas non plus chez eux de place pour des voisins païens acceptables. Si les bons païens du passé sont très peu présents, il n’y a pas non plus de bons païens actuels. Dès le très haut Moyen Âge, les auteurs bretons – à commencer par le premier d’entre eux, Gildas – se conçoivent comme un peuple chrétien entouré d’ennemis païens. Le De Excidio évoque une patria bretonne assaillie de tous côtés par les Scotti d’Irlande, les Picti de Calédonie et les Saxones de Germanie : tous sont vus comme païens, barbares et cruels, dépourvus de tout trait qui puisse compenser ces représentations négatives. Bien que proche à certains égards de l’écriture et du ton de Salvien de Marseille, Gildas ne reprend pas le discours « barbarophile » du De gubernatione Dei ; sa relative hostilité aux « innovations » augustiniennes, dans laquelle certains ont voulu voir une forme de pélagianisme ou (plus probablement) une proximité avec les Provençaux14, ne l’amène pas à imaginer que les Saxons puissent être dotés d’une bonté naturelle, ni même qu’ils puissent s’amender en devenant chrétiens. Il est vrai qu’une prophétie rapportée par le De Excidio Britanniae annonce que les « Saxons », après avoir ravagé l’île de Bretagne pendant cent cinquante ans, s’assagiront et cesseront de la mettre à feu et à sang15. Mais ce passage, qui a parfois été lu comme une preuve de l’inauthenticité de la totalité ou d’une partie au moins du De Excidio16, a été récemment dénoncé (à mon avis de façon convaincante) comme une interpolation, sans doute insérée à Cantorbéry entre les années 670 et les années 740. En effet, cette annonce fait clairement référence à la conversion des Anglo-Saxons, réalisée suite à la mission d’Augustin de Cantorbéry en 597, soit un siècle et demi après la date présumée de l’aduentus Saxonum : on en déduira avec Alex Woolf qu’il s’agit là d’une prophétie rétrospective élaborée en milieu anglo-saxon dans le but d’édulcorer la présentation par trop négative des « Saxons » dans l’œuvre, et pour justifier les prétentions du siège de Cantorbéry17. Pour l’auteur original du De Excidio, qui écrivait à la fin du v^e ou au début du vi^e siècle, il n’était pas question de voir les voisins païens comme autre chose que comme des bêtes sauvages et malfaisantes. Il est donc permis de penser que, pour Gildas et pour un nombre significatif de clercs bretons du v^e-vii^e siècle, les « Saxons » n’étaient pas assez « bons » – pas assez pacifiques, pas assez policés, pas assez humains en quelque sorte – pour faire l’objet d’un véritable effort missionnaire. Bède reproche d’ailleurs aux Bretons de n’avoir pas cherché à convertir leurs voisins saxons et de les avoir laissés se condamner à l’enfer en raison de leur incroyance18. Même si cette accusation a été nuancée par les travaux récents sur la christianisation des Anglo-Saxons19, il ne semble pas que le clergé gallois se soit livré à des entreprises missionnaires de même ampleur que ses homologues italiens, francs ou irlandais – du moins en direction des païens « saxons », car de telles entreprises sont en revanche bien attestées à destination des païens d’Irlande et du Nord de la Grande-Bretagne. Même après la conversion de ces divers peuples voisins, la mentalité obsidionale a perduré et on a parfois continué à représenter les Anglo-Saxons comme des païens ; quant aux païens irlandais ou pictes, leur conversion n’est pas décrite par des sources bretonnes, et il est donc difficile (en dehors de l’œuvre de Gildas, qui les traite presque aussi mal que les Saxons) de se figurer quelle pouvait être leur réputation auprès des Bretons qui avaient entrepris de les convertir. Pour toutes ces raisons, ont voit mal comment des auteurs bretons auraient pu distinguer, parmi des voisins païens globalement condamnés, quelques figures positives, voire simplement ambiguës.

8Plus tard, les vikings païens ont aussi été perçus avant tout comme des agresseurs et des ennemis brutaux et destructeurs. La seule exception se trouve dans les cas où ils pouvaient apparaître comme des alliés potentiels contre l’ennemi par excellence, à savoir les « Saxons ». Cette exception reste néanmoins extrêmement rare. Au x^e siècle, le poème prophétique Armes Prydein (c’est-à-dire la Prophétie de Bretagne) annonce un soulèvement général des Bretons opprimés par leurs ennemis, et prédit que des peuples voisins viendront à leur secours pour libérer l’île du joug « saxon ». Parmi ces alliés annoncés figurent deux groupes originaires d’Irlande : les « Irlandais d’Irlande » (Gwydyl Iwerddon), qui sont bien sûr depuis longtemps chrétiens, mais aussi les « gens de Dublin » ou « étrangers de Dublin » (gynhon Dulyn) :

Il y aura réconciliation entre les Gallois et les gens de Dublin [gwyr Dulyn],
Les Irlandais d’Irlande, Anglesey [ ?] et l’ Écosse,
Les gens de Cornouailles et de Strathclyde seront les bienvenus parmi nous,
Les Bretons se relèveront [ ?] et ils l’emporteront [ ?].
Les Gallois survivront [ ?] pour mener le combat
Et ils rassembleront des gens de bien des pays.
Ils lèveront bien haut le saint étendard de saint David
Pour conduire les Irlandais sous une bannière de lin.
Les étrangers de Dublin [gynhon Dulyn] seront à nos côtés ;
Quand ils viendront combattre, ils ne nous abandonneront pas20.

9Mais qui étaient exactement ces gynhon Dulyn ? Gynhon est le pluriel de gynt, un mot qui, à l’instar de l’irlandais geinti, est dérivé du latin gentes et désigne tous les peuples étrangers et païens. Les gynhon Dulyn sont donc les vikings implantés à Dublin, par opposition aux Gaëls de l’intérieur de l’île. Cependant, comme l’ont montré plusieurs commentateurs, le terme en Irlande (comme ses équivalents dans le reste des îles Britanniques) en est venu à désigner l’ensemble des vikings, quelle que soit leur religion21. Or dans la première moitié du x^e siècle, il est certain que les vikings de Dublin avaient rencontré le christianisme depuis au moins une génération et que tous n’étaient pas païens : les identités païenne et chrétienne coexistaient dans la ville et le royaume fondés par les Scandinaves sur les bords de la Liffey22. Il reste que, malgré cette nuance, l’auteur de l’Armes Prydein, confronté aux menées expansionnistes du roi ouest-saxon Æthelstan23 et mû par une haine séculaire des « Saxons », semble bien avoir préféré les Dublinois semi-païens aux Anglais chrétiens. Ce n’est pas, loin de là, une attitude courante chez les auteurs brittoniques, et les circonstances du règne d’Æthelstan, marqué par une forte pression anglaise et par une montée des tensions tout au long des années 920 et 930 – elle culminera en 939 à la bataille de Brunanburh24 – expliquent au moins en partie la caractérisation positive des (quasi-) païens de Dublin.

103. En Irlande comme en Angleterre, un nombre significatif de bons païens peuvent être situés, sinon à l’origine des peuples comme figures fondatrices, du moins dans ce que Hector Munro Chadwick a appelé l’« âge héroïque25 », c’est-à-dire une période intermédiaire entre le temps des origines mythologiques et celui de la situation présente, période où des princes et guerriers sans pareil ont connu la gloire et ont pour cela été chantés par une poésie également qualifiée d’héroïque : Conchobar, Cú Chulainn et Beowulf appartiennent tous à cet « âge héroïque ». Les Bretons ne font pas exception et, comme leurs voisins insulaires, ils ont eux aussi développé une littérature épique où les grands héros du passé sont exaltés pour leurs exploits, en particulier guerriers. Mais la grande différence avec les équivalents irlandais ou anglais réside dans le fait que l’âge héroïque breton est chrétien. Cela tient d’abord à des questions de chronologie : si les héros irlandais sont synchronisés avec les siècles qui encadrent l’ère chrétienne, et si l’âge héroïque anglo-saxon se termine avec les invasions barbares qui ont entraîné la fin de l’Empire romain d’Occident, l’âge héroïque breton est surtout situé aux v^e siècle et vi^e siècle de l’ère chrétienne, c’est-à-dire aux « âges obscurs » de l’histoire insulaire26. Mais cet état de fait chronologique n’explique pas tout : l’identification entre Bretons et christianisme, mentionnée plus haut, explique aussi pourquoi l’âge héroïque breton s’est cristallisé autour d’une période chrétienne. Il était probablement inconcevable que les héros guerriers des Bretons eussent été païens. Ainsi, non seulement ils étaient chrétiens parce que bretons, mais ils ont très souvent été présentés comme des champions du christianisme contre les ennemis païens.

11Le personnage le plus emblématique de cet « âge héroïque chrétien » est bien entendu Arthur lui-même, qui dès son apparition vers 830 dans l’Historia Brittonum est associé à la défense de la Bretagne chrétienne contre l’ennemi saxon, et qui est à nouveau présenté sous le même jour dans les Annales Cambriae au milieu du x^e siècle27. Mais ce qui vaut pour Arthur vaut pour la plupart des héros gallois mentionnés par l’Historia Brittonum, et aussi pour ceux dont les exploits sont rapportés par les poèmes et récits en prose qui se multiplient à partir des environs de l’an 1000. Parce que la période des « âges obscurs » a progressivement cristallisé autour d’elle, puis plus spécifiquement autour de la figure d’Arthur, la grande majorité des héros de l’univers légendaire gallois et/ou breton, ceux-ci, qu’ils aient ou non une origine historique bien attestée, appartiennent aux tempora christiana : c’est le cas, pour n’en citer que quelques-uns, de Macsen Wledig (nom gallois de l’éphémère empereur Magnus Maximus), de Vortimer (l’héroïque fils de Vortigern), de Cunedda (premier roi de Gwynedd), de Conan Mériadec (l’un des fondateurs mythiques de la Bretagne armoricaine), de Merlin (dont le paganisme supposé est un trait tout récent, propre aux réécritures arthuriennes du xx^e siècle) ou de Tristan (dont la légende était à l’origine distincte de celle d’Arthur). Même ceux dont l’origine est à chercher du côté de la mythologie ont souvent été pourvus d’une identité chrétienne et sont devenus des héros chrétiens, voire des ennemis déterminés des païens28. Ce sont donc des héros chrétiens qui fournissent l’essentiel de la matière des contes merveilleux et des légendes héroïques, qui se trouvent mis en avant dans les récits d’origine et qui peuplent les niveaux supérieurs des généalogies. Alors que les souverains irlandais et anglo-saxons légitimaient leur domination en se référant à des ancêtres qui avaient été païens, leurs homologues bretons ou gallois se proclamaient descendants d’empereurs et de princes chrétiens comme Magnus Maximus, devenu au fil du temps la principale référence généalogique des dynasties galloises29. Au ix^e siècle par exemple, le monument connu sous le nom de « Pilier d’Eliseg30 » atteste que les rois de Powys se disaient héritiers de Magnus Maximus et des légendaires Britu (à savoir Brutus ?) et Cadell, autrefois bénis par saint Germain d’Auxerre31.

124. En Irlande ou en Angleterre, la figure du bon païen pouvait aussi concerner, on l’a vu, des personnages appartenant à la génération précédant immédiatement la conversion : c’est typiquement le cas du père d’un saint, comme avec Ælle et Æthelfrith, pères des martyrs Edwin et Oswald, mis en avant par l’anonyme de Whitby et par Bède le Vénérable. Aucun cas de ce type n’apparaît en milieu breton. Cela est d’abord dû au fait que le moment de la conversion n’est pas déterminé avec précision : tout au plus écrit-on que le christianisme est venu en Bretagne à l’époque de la domination romaine. Seule la légende du roi breton Lucius permet de dater la conversion des Bretons, mais cette légende (rapportée par Bède et une brève mention de l’Historia Brittonum32) n’est pas assez bien synchronisée pour fournir une date et un contexte crédibles, y compris pour les lecteurs et auteurs de l’époque. Rien n’est dit des antécédents de Lucius, dont ne se réclame aucune dynastie insulaire. Par ailleurs, cette conversion de Lucius que Bède ou l’Historia Brittonum situent au milieu du ii^e siècle est trop précoce pour que les auteurs bretons – dont le plus ancien, Gildas, date des environs de 500, et dont la grande majorité sont postérieurs au ix^e siècle – aient pu ressentir à l’égard de la génération immédiatement antérieure à la conversion un sentiment d’inquiétude du même ordre que celui qu’on a pu rencontrer sous la plume de l’hagiographe de Whitby ou dans la bouche du roi Radbod. La dimension émotionnelle du questionnement sur les bons païens n’était donc pas présente dans le monde brittonique, qui se voyait comme chrétien presque depuis toujours. Pour parler comme Jan Assmann33, la chronologie de la conversion empêchait les païens d’exister dans la « mémoire communicationnelle » des Bretons et des Gallois : seule leur « mémoire culturelle » aurait pu les prendre en charge, et elle ne l’a pas fait dans la période qui nous intéresse.

135. En effet, ce décalage chronologique vaut aussi pour les textes qui, enfin, mettent en scène quelques figures plus reconnaissables de bons païens. La littérature en langue latine ne les voit véritablement apparaître qu’à la fin des années 1130, sous la plume de Geoffroy de Monmouth, dans la période de floraison qui sort du cadre de la présente enquête. Le De gestis Brittonum34 est en effet la première œuvre historiographique à rapporter longuement, et avec l’imagination débordante qu’on connaît à son auteur, l’histoire du Troyen Brutus et de ses descendants, bien avant la légendaire conversion de Lucius. Certains de ces souverains païens sont loués, d’autres sont blâmés, et il y a bien chez Geoffroy quelques authentiques figures de païens vertueux, qu’ils soient heureux ou malheureux, comme Corineus le compagnon fidèle de Brutus, Dunuallo le législateur, Belinus le bâtisseur qui assure la prospérité à son peuple, le pieux et juste Gorbonianus, ou encore Cassibellaunus, généreux et pacifique, qui affronte victorieusement Jules César35. Marion Gibson a donc raison d’écrire que, pour ce qui touche à la représentation du passé breton, on assiste avec Geoffroy à un vrai tournant, qui (en raison du grand succès de l’œuvre) a aussi eu des conséquences sur la vision du passé païen de l’Europe entière : avec lui, « le fait d’imaginer ce qu’avait été la culture païenne est devenu, pour la première fois, un réel plaisir36 ». Il n’est pas certain que l’« innovateur audacieux » qu’était Geoffroy ait été, comme elle le pense, le principal responsable de ce tournant au début du xii^e siècle37, mais il y a eu sa part, et celle-ci est éminente. Il apparaît ainsi que l’œuvre de Geoffroy doit être comptée au nombre des phénomènes qui rendent le xii^e siècle très différent du premier Moyen Âge, témoignant d’une atmosphère beaucoup plus favorable à l’apparition d’authentiques figures de bons païens38.

14Si l’on se tourne maintenant vers la littérature vernaculaire, les difficultés de datation ne permettent pas d’apporter des conclusions aussi nettes. Tout dépend, en fait, de l’âge que l’on accorde aux divers textes qui composent le recueil des Mabinogion. Celui-ci réunit onze contes qui constituent en quelque sorte le « nécessaire du barde » : d’une part les quatre « branches », ou Mabinogi proprement dits, qui sont des textes mythologiques, et d’autre part sept récits complémentaires. Connues par deux manuscrits, le « Livre rouge de Hergest39 » et le « Livre blanc de Rhydderch40 » copiés dans la seconde moitié du xiv^e siècle, les différentes composantes ne doivent pas être traitées de la même manière. Les contes complémentaires sont tardifs, et ceux qui comme Culhwch et Olwen sont parmi les plus anciens41 mettent en scène des personnages de l’ère chrétienne. En revanche, les quatre branches sont situées dans un passé lointain et mythique, un temps de géants et de princes valeureux, plus ancien que celui d’Arthur et de ses hommes. Plusieurs personnages des quatre branches pourraient donc a priori être présentés comme de « bons païens » : ces héros courageux, admirés et loués pour leurs actions mêmes, ne sont visiblement pas des chrétiens. Cependant, leur caractérisation religieuse au sein du texte ne permet pas de voir en eux des bons païens. Loin d’être thématisés comme tels, ces héros apparaissent dénués de toute identité religieuse : ils ne sont certes pas chrétiens, mais rien n’est dit qui puisse les déterminer comme païens. Leur héroïsme et leur « bonté » n’existent donc pas en dépit de leur paganisme, puisque rien ne vient mettre en lumière le contraste : l’absence de dimension religieuse élude le problème plutôt qu’il ne le résout. Même les anciennes divinités sont complètement intégrées au monde humain des récits. Comme dans les romans courtois que ces contes « bretons » ont pu inspirer, le merveilleux qu’on pourrait appeler non chrétien (plutôt que païen) est donc naturellement présent, sans que les auteurs jugent nécessaire de le justifier ou de le condamner. Par ailleurs, la datation de ces récits est sujette à débat. Si la plupart des spécialistes au xix^e et au xx^e siècle les ont traités comme une collection anonyme du xi^e siècle issue de la tradition orale, des travaux récents ont réévalué leur qualité écrite et ont permis d’y voir l’œuvre cohérente d’un seul et même auteur du xii^e siècle ; Andrew Breeze a même proposé d’identifier cet auteur comme la princesse Gwenllian de Gwynedd, née vers 1100, épouse du roi Gruffudd de Deheubarth, exécutée en 1136, qui aurait écrit son œuvre dans la dernière décennie de sa vie42. Les Triades de l’île de Bretagne, qui font allusion à plusieurs personnages des quatre branches, ne sont probablement guère plus anciennes car même si certaines remontent peut-être, sous une forme orale, au ix^e-x^e siècle, leur mise par écrit ne se développe véritablement qu’à partir du début du xii^e siècle43. Et même si des personnages sont mentionnés dans les Triades, il est donc peu probable qu’avant le début du xii^e siècle, les récits aient existé sous la forme qu’on leur connaît aujourd’hui. Ainsi, que l’on retienne ou non l’identification proposée par Andrew Breeze, les Mabinogi proprement dits sont globalement trop tardifs (ou au moins trop mal datés) pour être pris en compte.

15Un exemple illustrera bien deux des raisons pour lesquelles, malgré le fait qu’ils ne soient pas chrétiens, on ne saurait considérer les héros des Mabinogi comme de bons païens au sens où je l’entends dans ce livre. La figure de Brân « le Béni » (en gallois Bendigeid-Vran) illustre bien, par un exemple à la limite, combien les personnages gallois diffèrent de leurs homologues irlandais ou anglo-saxons qui peuvent être caractérisés comme tels. Fils du patriarche Llŷr (dont Shakespeare, bien plus tard, ferait le roi Lear), Brân est à la fois un géant et un roi de Bretagne ; c’est aussi, très probablement, une ancienne divinité devenue au fil du temps simple héros humain. Il apparaît en particulier dans la deuxième des quatre branches, intitulée Branwen fille de Llŷr, où il conduit une grande expédition punitive de toutes les principautés de l’île de Bretagne contre l’Irlande ; blessé à mort au cours de cette guerre, il demande à ses hommes de le décapiter et d’ensevelir sa gigantesque tête, face tournée vers l’est, sous la « blanche colline » de Londres (c’est-à-dire sous ce qui allait devenir la Tour de Londres44), où elle protégera l’île de toute invasion ; mais dans un premier temps, la tête coupée de Brân enseigne pendant plusieurs années aux survivants de l’expédition tout un trésor de sagesse. Le roi Arthur lui-même aurait bien plus tard ordonné l’exhumation de la tête de Brân afin de signifier que lui seul devrait désormais être regardé comme le défenseur de l’île45. Ainsi, Brân pourrait a priori être considéré comme un de nos bons païens : il appartient à une époque reculée, où le christianisme n’avait pas encore pénétré en Bretagne ; c’est une figure positive, qui fait preuve d’héroïsme autant que de sagesse, et qui protège son peuple de ses ennemis, y compris par-delà la mort ; il pourrait combiner des traits d’une divinité antérieure à la christianisation et d’un personnage bien historique, le prince gaulois Brennos, qui vécut au iii^e siècle avant notre ère46. Surtout, son surnom de « Béni » (bendigeid, dérivé du latin benedictus) suggère qu’il a été intégré à un discours chrétien47. Comme l’a souligné Glenys Goetinck, le surnom de bendigeid n’a été donné qu’à quatre héros gallois – Brân, Vortimer, Cadwallon48 et son fils Cadwalader – qui ont tous pour point commun d’être présentés par la tradition comme des défenseurs de l’unité et de la souveraineté de la Britannia49. La principale différence entre Brân et les autres réside dans le fait que Vortimer, Cadwallon et Cadwalader étaient chrétiens puisqu’ils appartiennent à l’histoire postromaine de l’île ; au contraire, Brân, situé dans le passé mythologique, ne peut pas être caractérisé comme chrétien. Pourtant son histoire évoque à certains égards celle d’un martyr céphalophore, dont la tête continuerait à protéger la communauté avec laquelle il était en lien ; la figure de Brân possède aussi des traits mosaïques et christiques50. En un mot, « l’histoire de Brân est située dans les temps antérieurs au christianisme, mais sa nature est sans conteste celle d’un chef chrétien51 ». Ajoutons que, dans Branwen fille de Llŷr, on rencontre aussi la figure de Branwen, sœur de Brân, dont « l’humilité, les souffrances, la patience, la sagesse, et finalement la mort le cœur brisé, prenant sur elle le blâme pour toute la tragédie52 », évoquent l’image d’une sainte. Tous ces traits semblent donc rapprocher Brân et sa sœur Branwen de figures telles que Conaire, Cormac mac Airt ou Beowulf.

16Cependant, la datation de la légende et le traitement narratif dont elle fait l’objet dans les Mabinogi ne permettent pas de pousser plus loin la comparaison avec ces héros irlandais ou anglo-saxons. Rien ne permet d’abord de dater avec un minimum de confiance la deuxième branche des Mabinogi d’avant les années 1120. Car si le motif du « héros béni », défenseur de l’île, semble avoir émergé autour du ix^e siècle53, rien ne permet d’affirmer que Brân était qualifié de la sorte dès cette époque. Brân et sa tête sont mentionnés dans la triade n^o 37 parmi les « trois occultations et les trois révélations de l’île de Bretagne54 », mais malgré la présence du motif de la tête ensevelie dans plusieurs autres textes irlandais ou bretons bien plus anciens – l’Historia Brittonum rapporte la même chose à propos du prince chrétien Vortimer, lui-même au nombre des héros « bénis » et cité comme le deuxième item de la même triade55 –, on ne peut affirmer que ce récit, sous cette forme et avec les personnages de Brân et de Branwen, était connu et raconté longtemps avant son apparition dans les Mabinogi. Et au-delà des questions de datation, toujours délicates pour les textes gallois, le rapprochement entre Brân et ses possibles homologues irlandais ou anglo-saxons se heurte à des difficultés de traitement narratif. Même s’ils n’étaient clairement pas chrétiens, Brân et sa sœur ne sont jamais présentés explicitement comme des païens. Aucun trait de paganisme ne permet de les identifier comme tels : ils ne sont pas désignés ainsi, ne profèrent aucun propos dans ce sens, ne se livrent à aucun rituel idolâtre ; dans l’autre sens, ils ne tiennent aucun propos ni n’accomplissent aucune action qui pourraient les identifier explicitement comme des chrétiens ou préchrétiens. Quant à la magie opérée par les héros, en particulier avec le chaudron que Brân donne à sa sœur, elle n’est pas païenne ni même problématique, mais fait simplement partie du merveilleux ambiant. Ainsi l’auteur(e) des Mabinogi ne tente jamais de justifier ou d’excuser le comportement de ses héros, conserve à l’égard de leurs actions surnaturelles un ton neutre et ne cherche pas, à travers l’histoire de Brân à poser, résoudre ou contourner un problème religieux : en fait, il (ou elle) y est parfaitement indifférent(e). Les Brân et Branwen de la deuxième branche des Mabinogi sont donc à la fois trop tardifs et trop peu religieux pour nous intéresser ; bien des héros mythologiques gallois partagent avec eux ces caractéristiques.

Le saint et le bon gros géant

17Cet excursus sur le personnage de Brân m’amène à développer un second point dans ce chapitre un peu particulier. L’absence presque totale de bons païens dans le monde brittonique avant l’époque de Geoffroy et des Mabinogion souffre en effet une exception : celle que constituent les « bons géants ». Dans les textes hagiographiques, la figure du géant est, comme l’a rappelé Bernard Merdrignac, le plus souvent négative. Ces êtres monstrueux, qui n’appartiennent pas vraiment à l’humanité, relèvent plutôt du monde antédiluvien marqué par le péché, que Dieu a voulu détruire ; à l’occasion, les auteurs de vies de saints les montrent en train de rôtir en enfer pour leurs péchés et leur ignorance du Christ56. Malgré cela, certains d’entre eux sont présentés comme de bons géants, susceptibles de recevoir l’aide d’un saint. On a déjà rencontré en Irlande un géant du passé, « réanimé » par un saint qui le baptise et lui ouvre ainsi la possibilité du salut : c’est, chez Tírechán, le personnage de Macc Maicc Cais sauvé par saint Patrick. La tradition irlandaise a continué, par la suite, d’évoquer ces géants ramenés à la vie par la puissance d’un élu de Dieu57. On retrouve des figures similaires dans au moins deux textes hagiographiques latins faisant la promotion de saints brittoniques : les vies des saints Malo (en Bretagne continentale, attesté dans une œuvre du ix^e siècle) et Cadoc (au pays de Galles, connu par un texte de la fin du xi^e siècle).

18La plus ancienne vita de saint Malo qui nous soit parvenue (la Vita Machutis auctore Bili) est l’œuvre d’un diacre d’Alet, alors siège épiscopal du nord-est de la Bretagne, qui l’a composée vers 87058. L’épisode qui va nous retenir est situé aux chapitres 16 à 18, alors que le jeune Malo navigue sur l’océan en compagnie de son maître saint Brendan. Au chapitre 16, intitulé « De la découverte et de la réanimation d’un géant défunt59 », les deux saints abordent sur une île où se trouve un très grand tombeau. Brendan ordonne alors à Malo de demander à Dieu que son occupant soit réanimé (ressuscitetur), ce qui advient immédiatement. Le tombeau s’anime, une forme se lève et l’âme entre à nouveau en elle : c’est un géant nommé Milldu – le nom signifie « bête noire » ou « guerrier noir »60. La suite (à savoir le chapitre 17) n’est connue que par un seul des manuscrits de la Vita Machutis61, mais il n’y a pas de raison de croire qu’elle n’appartenait pas au texte original : sa présence dans une traduction en vieil anglais réalisée aux environs de l’an 1000 va dans ce sens. Dans ce passage, Milldu tient au saint ce discours :

Prie pour moi, bon pasteur, parce que je crois que je serai sauvé par ta venue. Baptise-moi, rachète-moi et prends pitié de moi, que le Dieu de pitié soit avec toi. Je crois maintenant qu’il n’y a d’autre Dieu que le Seigneur Jésus-Christ, par qui les morts se relèveront, car c’est lui qui est le très-grand Dieu des chrétiens, il est le maître des cieux et des terres et des enfers, et il accomplit d’innombrables miracles par ses serviteurs. Moi, jusqu’ici, j’ai été dans l’erreur tant que j’ai vécu dans le monde, puis après ma mort [j’ai vécu] dans la peine62, parce les dieux que je vénérais ne sont rien. En effet j’ai vu en enfer les juifs qui méprisèrent le Christ, eux qui jusqu’à présent n’ont pas cru en lui, et pour qui aucun repos ne sera jamais trouvé, et qui souffrent d’innombrables tourments de la part des bourreaux63.

19Tous les compagnons présents rendent alors grâce à Dieu, après quoi « saint Malo le baptisa, en demandant que tous ses péchés lui fussent remis64 ». Au chapitre suivant (à nouveau présent dans les principaux manuscrits), le géant devenu chrétien donne aux saints des informations sur l’île qu’ils cherchent et se propose de les y emmener : il y tire alors leur navire par le câble de l’ancre. Mais une tempête se lève, obligeant le géant à ramener le navire vers l’île d’où il était parti. « Alors ils revinrent avec lui là où ils l’avaient trouvé, et le mirent en son tombeau, en demandant le repos pour son âme65. »

20Cet épisode rappelle nettement celui des Collectanea de Tírechán : on retrouve l’étonnement devant la taille de la tombe, la réanimation du géant, son baptême et son retour à la tombe. On retrouve aussi des motifs déjà rencontrés dans les miracles des saints Cainnech et Macaire66 : la proximité onomastique entre Macaire (en latin Macarius) et Malo (Machu, Machutes ou Machutus) doit-elle être prise en compte pour expliquer le transfert du motif d’un saint à l’autre ? Ce n’est pas à exclure, mais les éléments communs sont moins nombreux qu’avec Tírechán. Ce récit annonce aussi certaines adaptations, postérieures au xiii^e siècle, de l’histoire de Trajan, où l’empereur païen doit être réanimé par Grégoire le Grand avant de recevoir le baptême et d’accéder au salut ; cette « solution » est aussi présente dans la légende de saint Erkenwald au xiv^e siècle. Mais toutes ces versions sont bien plus tardives que la Vita Machutis de Bili, et plus tardives aussi que les manuscrits qui la contiennent67. Bernard Merdrignac propose pour sa part de voir dans l’épisode une adaptation de la légende de Brân, car le nom même de Brân (qui signifie « corbeau ») peut être rapproché de cet « animal noir » qu’est Milldu68. Cependant, les éléments communs aux deux récits sont peu nombreux : dans le cas de Brân, seule la tête du géant est enterrée – un motif qui pourrait à la rigueur rappeler ceux de Cainnech ou de Macaire baptisant un « crâne desséché » – et son exhumation n’est pas accompagnée d’un baptême post mortem ; et ce n’est que dans des textes très tardifs que Brân est présenté comme un premier évangélisateur de l’île de Grande-Bretagne.

21La parenté de cet extrait avec les Collectanea de Tírechán, « même si aucun emprunt formel n’est apparent69 », me semble donc le point le plus significatif. Or ce qui frappe avant tout dans la manière dont l’épisode est rapporté, c’est à quel point cette probable adaptation d’un épisode irlandais prend des précautions pour ne pas prêter le flanc à de possibles reproches d’hétérodoxie. À la différence de son prédécesseur Macc Maicc Cais, Milldu commence par reconnaître ses péchés, puis il demande le baptême et confesse Jésus Christ sauveur ; ce n’est qu’après qu’il est baptisé par le saint. En outre, alors que la première chose que fait Milldu est de demander au saint de prier pour lui, Malo et ses amis ne le font pas avant son baptême mais seulement sur sa tombe, après sa (seconde) mort. Ainsi la narration de Bili évite-t-elle trois pièges théologiques : le païen n’est pas baptisé sans raison puisqu’il confesse sa foi ; aucune prière n’est dite pour lui avant son baptême ; la mention des prières sur la tombe ne préjuge pas de son salut et fait de lui un chrétien ordinaire pour lequel il reste toujours nécessaire de prier. On peut donc penser que l’hagiographe breton, très influencé par l’écriture carolingienne, n’a pas voulu reprendre cet épisode sans l’étayer et l’assurer contre toute interprétation fautive : il est permis aux saints de réanimer et de baptiser des païens défunts en vue de les baptiser, mais cet acte est strictement circonscrit et ne risque pas de contrevenir aux préceptes édictés par Augustin ou Grégoire le Grand. L’impossibilité du repos pour les juifs obstinés est rappelée dans ce contexte, ce qui va dans le même sens.

22Le même épisode est développé dans une Vita anonyma longior de Malo, composée par un moine de Saint-Malo dans le demi-siècle qui a suivi la rédaction de la vita de Bili70, et l’amplification renforce l’orthodoxie de l’épisode. La prière du saint y est très développée, avec une référence à la résurrection de Lazare71, puis la réanimation du géant et sa description de l’enfer sont rapportées dans des termes plus précis que chez Bili ; Milldu reconnaît alors que Dieu est intervenu en sa faveur, confesse que Jésus Christ est « vrai Dieu et fils de Dieu » et demande le baptême.

Alors le bienheureux Malo, voyant qu’il demandait de tout son cœur les sacrements du baptême, commença en tant que prélat de la foi orthodoxe par l’instruire complètement dans la foi en la sainte Trinité, et c’est ainsi que par une triple aspersion d’eau, il le baptisa au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit72.

23On voit bien comment, dans cette version plus tardive, l’auteur anonyme a pris soin d’insérer, entre la confession des péchés et le baptême, l’instruction catéchuménale nécessaire pour que le sacrement soit conféré à un adulte, et de quelle manière il a insisté sur la canonicité du rituel, opéré par l’évêque selon les règles. Comme dans la Vita de Bili, le géant remorque alors le navire des saints, puis revient à son île pour mourir et y être enseveli73. Ces éléments ont permis à Jacques Raison du Cleuziou de lire l’épisode comme une catéchèse pascale, où sont repris les motifs de l’eau baptismale, de Pâques74, des enfers et de la résurrection75. On voit ici à quel point un même motif, entre le traitement irlandais par Tírechán et l’adaptation en milieu breton au tournant du x^e siècle, a pu évoluer : une histoire qui témoignait en Irlande du pouvoir extraordinaire de saint Patrick et qui se contentait d’affirmer la nécessité du sacrement de baptême pour le salut prend en Bretagne une dimension folklorique plus prononcée (avec la navigation à la remorque du géant), mais se trouve consolidée sur le plan théologique par toute une série de précautions qui visent à ne laisser aucun doute sur l’orthodoxie et la canonicité des actions du saint.

24On retrouve un épisode comparable dans une vita composée au pays de Galles environ deux siècles après Bili : la Vita Cadoci. Ce texte, généralement daté de la fin du xi^e siècle76, est l’œuvre d’un certain Lifris, écolâtre de Llancarfan77, un important monastère du Glamorgan à une quinzaine de kilomètres au sud-ouest de l’actuelle ville de Cardiff, dont la production hagiographique a marqué le long xii^e siècle gallois. La vita, beaucoup plus longue que la plupart des textes hagiographiques gallois de la période, est clairement composite, et de nombreux épisodes ont été ajoutés au fil du temps à la composition initiale de Lifris : c’est ce que montre l’étude de l’apport différencié des trois scribes qui ont contribué au principal manuscrit, copié au tournant du xiii^e siècle78. Comme Malo, Cadoc appartient à l’« âge des saints », c’est-à-dire au v^e-vii^e siècle brittonique : moine, ermite et abbé, Cadoc est le fils d’un roitelet gallois, devenu le fondateur de Llancarfan, peut-être à la fin du v^e siècle79. Éduqué par un ermite irlandais, il voyage dans de nombreuses régions du pays de Galles et dans toute la Grande-Bretagne. La vita est assortie d’une étrange passio, qui rapporte son transfert miraculeux « dans un nuage blanc » vers la ville italienne de Bénévent, dont il serait devenu évêque sous le nom de Sophias, et où il serait mort en martyr, victime d’un tyran local80. Des miracles, une prière et une généalogie achèvent l’œuvre. Les miracles démontrent que le pouvoir du saint, malgré le transfert de son corps vers l’Italie, continue à agir au pays de Galles et singulièrement à Llancarfan. La généalogie est elle-même très intéressante pour mon propos puisque Cadoc y est présenté comme le descendant des empereurs romains :

La généalogie du très bienheureux Cadoc a son origine dans les très nobles empereurs de Rome, et commence à l’époque de l’Incarnation de Jésus Christ. Auguste César, à l’époque de qui naquit le Christ, engendra Octavien. Octavien engendra Tibère. Tibère engendra Caius. Caius engendra Claude. Claude engendra Vespasien. Vespasien engendra Titus. Titus engendra Domitien.

Domitien engendra Néron, sous le règne duquel les apôtres Pierre et Paul souffrirent la passion. Néron engendra Trajan. Trajan engendra Hadrien81…

25Et ainsi de suite… Depuis « Auguste César père d’Octavien » jusqu’à Magnus Maximus, les empereurs romains sont ainsi présentés, avec de nombreuses erreurs, comme les ancêtres du roi Gundleius (en gallois Gwynllyw), père du saint. Il se peut que cette généalogie constitue une interpolation plus tardive, ajoutée entre la composition de la vita et la copie vers 1200 du principal manuscrit82. Si toutefois elle datait bien de la période de composition originale du texte83, on devrait en conclure qu’on ne craignait pas, dans le pays de Galles de la fin du xi^e siècle, d’affirmer un lien fort avec les empereurs de Rome, sans exclure les persécuteurs comme Néron (ici confondu avec Nerva) ou Dioclétien, dont les méfaits sont rappelés. Les très nombreuses erreurs factuelles, le lien à Rome et à l’Empire, l’importance cardinale de Magnus Maximus : plusieurs traits de ce passage annoncent (ou, selon la datation qu’on accordera à ce chapitre, rappellent) Geoffroy de Monmouth, qui a lui aussi pris toutes les libertés pour rattacher ses rois de Bretagne à la lignée impériale romaine. Notons au passage qu’en dehors de la traditionnelle synchronisation entre Auguste et le Christ, aucun rapprochement n’est fait qui ait une quelconque dimension religieuse, positive ou négative.

26Mais l’épisode de la Vita Cadoci le plus intéressant pour mon sujet se situe au chapitre 26, qui rapporte « le voyage de saint Cadoc en Alba84 et les miracles qu’il y a accomplis85 ». Ce passage appartient, selon Hywel D. Emanuel, à la rédaction originale de l’œuvre par Lifris de Llancarfan86. Au début de l’épisode, le saint déclare à ses compagnons qu’il doit se rendre « en Alba, qu’on appelle Écosse en langue vulgaire87 », à l’église Saint-André : il nomme alors son successeur à Llancarfan et part vers le Nord. Arrivé dans une urbs située « de ce côté du mont Bannauc » (peut-être dans la région de Glasgow88), il prêche l’Évangile aux païens pendant plusieurs années et accomplit des prodiges en leur faveur. C’est alors qu’a lieu le miracle suivant :

Un jour, comme saint Cadoc retournait la terre autour du monastère en construction, il trouva un os du cou [ou du col] de quelque ancien héros, monstrueux et énorme, d’une taille incroyable : à travers lui, chose merveilleuse, un coureur à cheval aurait pu chevaucher sans difficulté89.

27Cadoc jeûne alors et prie ardemment, jusqu’à ce qu’un ange lui révèle ce qu’il en est de cette merveille et lui apprenne que le géant reviendra bientôt à la vie et le servira comme fossoyeur. C’est en effet ce qui advient le lendemain : « un géant réanimé, de taille énorme, horrible et immense90 » apparaît et effraie la population, qui croit voir un fantôme. Mais la créature se jette aux pieds du saint et le supplie en ces termes :

Saint Cadoc, serviteur éminent du Dieu, sois béni de Dieu et des hommes. Car je sollicite avec insistance ton immense bonté, afin que tu ne permettes en aucune façon que ma misérable âme, qui jusqu’ici a été terriblement affaiblie dans les sombres courants du Cocyte, doive y retourner à nouveau91.

28Cadoc lui demande alors son nom et sa parenté, et de dire la façon dont il est mort. Celui-ci répond :

Au-delà du mont Bannauc j’ai régné autrefois pendant de nombreuses années. Il advint que, poussé par le diable, je vins sur ces rivages avec mes troupes de brigands dans le but de les piller et de les dévaster. Mais le roi qui régnait en ce temps-là sur cette région, nous poursuivant avec ses cohortes, me massacra avec mon armée après avoir engagé le combat. Depuis ce jour de notre mort jusqu’à ce moment, nous avons été torturés dans les flammes voraces de la Géhenne92.

29Le saint lui demande son nom, et le géant répond qu’il s’appelle Cau Pritdin ou Caur. Cadoc lui fait alors cette annonce :

Réjouis-toi, dit-il, et que ton âme soit dans l’allégresse, car Dieu m’a accordé que tu puisses vivre plus longtemps en ce monde, et qu’après la durée de cette présente vie, si tu te montres un serviteur fidèle et dévoué de Dieu, si tu obéis humblement à mon enseignement, et si tu agis de manière à compenser convenablement tes péchés, ton âme quittera enfin cette funeste prison qu’est le corps pour la gloire éternelle, et elle y régnera dans la félicité avec Dieu93.

30Et c’est bien, dit l’hagiographe, ce qui se produisit. Cau servit fidèlement Cadoc comme fossoyeur et terrassier jusqu’à sa mort, creusant là où on lui commandait de creuser.

31On retrouve dans ce récit des motifs narratifs qu’on a déjà rencontrés, parfois de façon partielle, dans les vitae de Macaire, de Patrick (par Tírechán), de Cainnech et de Malo, mais aussi dans les versions tardives de l’histoire de Trajan ou dans celle de l’évêque Erkenwald : la découverte par le saint d’un antique ossement (ici un os collare, probablement une vertèbre puisqu’il s’agit d’un os troué, à travers lequel un cavalier aurait pu aisément passer94) ; le rappel à la vie du géant, qui décline son identité. L’absence de mention explicite du baptême, comme d’ailleurs celle du mot « païen », peut jeter le doute sur l’identité religieuse exacte de Cau : n’était-il pas tout simplement un mauvais chrétien ? Deux éléments laissent penser que Lifris identifiait bien Cau comme un païen. En premier lieu, Cadoc s’est rendu en Alba « pour convertir la population de ce lieu à la foi du Seigneur », et une fois sur place, il a passé son temps « à prêcher quotidiennement, à enseigner à la population païenne, et à guérir tous les malades »95. Il semble donc qu’aux yeux de l’hagiographe la population du secteur était encore païenne au moment de l’arrivée de Cadoc : combien plus le serait alors le géant Cau, mort depuis longtemps ! Par ailleurs, si le baptême n’est pas mentionné en tant que tel, il est bien précisé que le géant devra obéir aux doctrinae de son « sauveteur ». Comment ne pas penser que le baptême en fera partie ? Enfin, comme dans les autres vitae, et peut-être plus encore que dans celles-ci, le texte insiste sur la nécessité absolue d’un retour à la vie, d’une réanimation : le géant est rediuiuus, et c’est au cours de sa seconde vie, qui elle aussi se finit par la mort, qu’il reçoit la possibilité de s’amender et de fournir une juste compensation pour les péchés de sa première vie. C’est donc une seconde chance qui lui est ici donnée, doctrine bien plus sûre et acceptable que ne le serait le salut immédiat d’un défunt païen qui ne serait pas « repassé par la vie » afin d’expier ses péchés et de mener une vie droite et chrétienne avant de mourir. Comme dans l’histoire de saint Malo et du géant Milldu, il ne fait aucun doute que le récit est acceptable en termes canoniques, et qu’il est soigneusement cadré pour qu’aucun doute n’existe sur sa validité. Il n’y a pas plus de pélagianisme ici que dans les textes irlandais étudiés au chapitre 2, mais l’auteur prend encore plus de précautions pour ne pas prêter le flanc à la critique.

32Un autre intérêt de ce texte réside dans l’identité même de « Cau Pritdin ou Caur », pour reprendre l’expression de Lifris. Nora Chadwick a montré que Cau (ou Caw en gallois moderne) était un personnage folklorique important, peut-être au moins autant qu’Arthur, dans les récits brittoniques du Moyen Âge central, en particulier dans le Nord. À Llancarfan, on avait une bonne image de ce « Cau le Picte » (c’est ce que signifierait le mot Pritdin accolé à son nom96), qu’on préférait de toute évidence à Arthur. Il y était présenté entre autres comme un ancêtre ou un parent de Gildas, l’auteur du De Excidio, une figure très respectée dans le monde brittonique97. C’est ce que suggère Lifris lui-même, qui au chapitre suivant mentionne « un certain Breton, savant de premier plan et excellent écrivain, appelé Gildas fils de Cau, habile artisan98 », ou encore un passage de la Vita Gildae de Rhuys (xii^e siècle) où Cau est appelé « noble et très catholique99 », ce qui prouve que les traditions le concernant étaient passablement mouvantes. En tout cas, ce n’est pas un personnage mineur ou anodin qui a été choisi par Lifris (ou par sa source, qu’elle soit folklorique ou hagiographique) pour être l’objet de la sollicitude de Cadoc et pour accéder ainsi au salut. Cau était probablement, comme Trajan ou Cú Chulainn, un personnage important du passé, une figure de référence dont le souvenir était resté positif ; à l’instar d’Ælle ou du père de l’évêque irlandais Bénigne, il possédait en outre un lien généalogique (instable, mais bien attesté) avec une personnalité marquante et/ou fondatrice de la chrétienté dans la région. En lui se trouvent donc réunis deux des traits qui caractérisent le plus fréquemment les bons païens, car Cau était clairement un « ancêtre capital » de certains Bretons. Le fait qu’un tel dossier apparaisse aussi tardivement au pays de Galles laisse penser que ces motifs n’avaient pas leur origine dans la chrétienté brittonique, et qu’ils ont été importés au xi^e siècle depuis l’Irlande ou peut-être l’Angleterre100 : l’histoire de Trajan (ou toute autre histoire semblable venue d’Irlande) serait donc, en dernier ressort, à l’origine de cet épisode101. Avec la généalogie du chapitre 45, l’histoire de Cau annoncerait alors le tournant que constituera, dans les années 1130, l’œuvre de Geoffroy de Monmouth. Pourtant ce dernier ignorera superbement le personnage de Cau, pour promouvoir des héros païens bien plus prestigieux, parce que plus troyens et plus romains que le géant écossais ancêtre de Gildas.

33Anatole France, comme toujours érudit et bien informé, avait donc visé juste en imprimant à sa parodie de L’Île des Pingouins une ambiance « celtique », et plus précisément « bretonne ». Même si la figure du bon païen (à convertir ou non) n’est guère présente dans ces régions au haut Moyen Âge, elle existe néanmoins. Et dans ce cas, elle peut en effet se trouver associée aux motifs de la nauigatio d’un saint, de l’île découverte par celui-ci, et surtout de la définition même de la nature humaine. S’il n’y a pas de cynocéphales (ni non plus, je le crains, de pingouins baptisés) dans les îles atlantiques au nord-ouest du monde, il y avait autrefois des géants, dont l’appartenance à l’humanité posait question aux clercs du haut Moyen Âge. Ces géants n’étaient pas mauvais : même s’ils n’étaient pas chrétiens, il leur arrivait de protéger les humains et de se mettre à leur service ; certains étaient peut-être même les ancêtres de quelque grand saint. Mais dans tous les cas, il appartenait aux seuls saints, dans un geste hardi mais bien délimité sur le plan canonique, de les (ré-)intégrer par le baptême dans une pleine humanité.