Or je trouve, pour revenir à mon propos, qu’il n’y a rien de barbare ou de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ; comme de vrai, il semble que nous n’avons d’autre mire de la vérité et de la raison que l’exemple et idée des opinions et usances du pays où nous sommes. Là est toujours la parfaite religion, la parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses.
Montaigne, « Des cannibales »1.

1Tous les dossiers dont nous avons jusqu’ici déroulé la logique tendent à le prouver : dans l’Europe du Nord au haut Moyen Âge, un bon païen était le plus souvent un païen mort. Les auteurs chrétiens qui admettent qu’un païen puisse être tant soit peu vertueux, admirable, et même sauvé, le font en général à propos de figures du passé, parfois mortes depuis bien longtemps, que ces figures d’ailleurs soient perçues comme appartenant à « leur » passé ou qu’elles relèvent de celui d’autres peuples, en particulier les Grecs et les Romains dont le prestige reste grand pendant toute la période. Malgré leur paganisme, certaines figures – assez nombreuses en Irlande, exceptionnelles au nord du monde franc, peu nombreuses et discutées chez les Anglo-Saxons – ont pu être mises en avant comme des modèles de comportement, comme des équivalents typologiques de personnages bibliques, ou comme des cas exorbitants de salut accordé à des individus dépourvus de la foi salvatrice. Mais qu’en est-il dans le même temps des païens contemporains des auteurs étudiés jusqu’ici ? Comme on va le voir dans ce chapitre, ils sont encore moins susceptibles de faire l’objet d’un discours positif que ne le sont leurs homologues défunts. L’époque apparaît donc tout à fait étrangère à la vision empreinte de scepticisme et de relativisme qu’un Montaigne exprimera quelques siècles plus tard, en attendant que se répande le motif du « bon sauvage ». Pour les auteurs du haut Moyen Âge, la « mire de la vérité et de la raison » est très claire, et ils ne doutent pas de ce qui constitue « la parfaite religion, la parfaite police ». Les peuples païens et leurs usages étranges sont soit ignorés, soit dénoncés, soit méprisés, et les propos admiratifs, ou même simplement neutres, sont très rares. Surtout, on ne trouve dans les textes du haut Moyen Âge septentrional presque aucun propos développé à l’échelle d’un chapitre entier de source narrative (comme c’est le cas pour Conchobar, Hathugaut ou Trajan) au sujet d’un « bon païen » vivant au moment de l’écriture du texte : seule la lettre de Ratramne sur les cynocéphales, êtres à la lisière de l’humanité mais considérés comme bien vivants au moment où écrivait le moine de Corbie, semble faire exception. Les discours de ce type sont non seulement rares, mais ils sont aussi très dispersés, souvent réduits à des notations très brèves, des jugements rapides dont le recensement exhaustif exigerait un tamisage des sources quasiment impossible à effectuer.

2Plutôt que de tenter en vain un tel recensement, j’ai donc préféré me concentrer sur deux moments particuliers de l’histoire de l’Angleterre, singulièrement propices à de telles analyses : l’époque d’Alfred le Grand, roi des Ouest-Saxons (871-899), et celle de Cnut le Grand, roi des Anglais (1016-1035), des Danois (1018-1035) et des Norvégiens (1028-1035). L’Angleterre de ce temps constitue un terrain fort intéressant, en raison de la quantité, de la qualité et de la variété des sources qui nous sont parvenues. La « renaissance alfrédienne » a vu se multiplier les textes – en latin mais aussi et surtout dans le vernaculaire vieil anglais – qui, plus que d’autres, parlent de païens. Ils évoquent quelques païens d’autrefois – Weland ou Hercule dans le Boèce vieil anglais, Ceawlin dans la Chronique anglo-saxonne, Scef/Scyld et Woden dans les généalogies produites à cette époque – sur lesquels on ne reviendra pas. Mais les textes « alfrédiens » s’intéressent aussi aux païens contemporains, ceux qui vivaient loin des Anglo-Saxons et ceux qui sont entrés en contact avec eux. Le règne d’Alfred correspond à un sommet des invasions vikings en Angleterre, où la plupart des royaumes qui avaient jusque-là dominé le paysage anglo-saxon ont disparu : adversaires des bandes vikings qu’ils ont affrontées à maintes reprises sur le champ de bataille, mais avec qui ils ont aussi dû à l’occasion faire la paix, Alfred et son entourage ont connu des païens « de première main ». Mais Alfred, esprit curieux et soucieux de transmettre et de faire progresser les connaissances, s’est aussi efforcé d’obtenir des informations sur des pays lointains, sur les régions d’origine de ses ennemis et sur celles situées au-delà, aux rivages les plus éloignés des mers Blanche et Baltique. Ce chapitre s’intéressera donc à ces deux catégories principales de « bons païens vivants » potentiels, avec des exemples pris dans les sources latines et vernaculaires de l’époque alfrédienne. Quant au règne de Cnut, c’est un moment où bien des craintes se sont exprimées devant les éventuelles influences païennes sur une population chrétienne que des auteurs comme l’archevêque Wulfstan ont décrite comme attirée par les païens et leur modèle culturel : il faudra donc évaluer à quel point ces craintes étaient réelles, et comment des chrétiens, loin d’éprouver du mépris ou de la crainte pour les païens, ont pu effectivement les admirer et souhaiter les imiter. Mais avant de développer ces exemples, il convient de faire le point sur l’image qui est habituellement la leur dans les textes anglo-saxons. Car en matière de stéréotypes négatifs, les païens « vivants » n’ont rien à envier aux païens « morts ».

Les païens contemporains : une image le plus souvent dégradée

3La rareté et la brièveté des discours positifs sur les païens « vivants » est à la fois logique et paradoxale. Elle est logique dans la mesure où, comme on l’a déjà dit, les auteurs ont écrit dans des sociétés qui se représentaient comme christianisées : si les païens du passé pouvaient être perçus comme « des nôtres », ceux d’aujourd’hui étaient nécessairement des étrangers. La situation qui prévalait dans le bassin méditerranéen à l’époque de Grégoire le Grand, c’est-à-dire celle d’une société sans paganisme (et en tout cas sans paganisme organisé ni présent autrement qu’à l’état de « survivances »), s’est peu à peu étendue, avec la conversion des royaumes « barbares », à toute la chrétienté occidentale, y compris dans ses prolongements les plus septentrionaux. Le païen, dans ce contexte, est toujours soit une figure lointaine, mal connue, parfois fantasmée, soit un intrus, le plus souvent violent : pour cette raison, les auteurs ne le représentent que rarement sous un jour positif. Il est donc difficile de s’identifier à lui, de vouloir le trouver bon, comme cela pouvait être le cas pour les ancêtres et les héros païens dont la culture (indigène ou transmise avec le christianisme) était recevable. C’est dans ce cadre qu’il faut aussi resituer un grand nombre de textes anglo-saxons qui dénoncent chez les chrétiens des comportements réputés païens – ce qu’Arnaud Lestremau a appelé « le stigmate du pagnanisme » : rien que pour la période allant du milieu du x^e siècle à la conquête normande, il a recensé pas moins d’une cinquantaine de textes qui condamnent le paganisme, se plaignent des païens ou condamnent des pratiques désignées comme païennes. Selon un schéma qui n’est pas propre à l’Angleterre, magie et sorcellerie, mais aussi chants et modes vestimentaires et capillaires « païens » sont condamnés, tandis que des interdictions sont édictées contre toutes les « païenneries » (hæðenscip) et que des messes sont dites « contre les païens »2. Or ces condamnations, dont le principe remonte au moins au vi^e siècle et aux fulminations de Césaire d’Arles, ne visent pas seulement les « survivances païennes » que des « mauvais chrétiens » d’origine anglaise, eux-mêmes identifiés à des païens, ont héritées de leurs ancêtres ; elles s’inquiètent aussi de l’influence de « païens » bien vivants, qui en Angleterre ne sont autres que les vikings (qu’ils soient d’ailleurs réellement païens ou non), contre qui on multiplie messes et rituels propitiatoires. Les uns comme les autres font peser sur toute l’ecclesia anglaise le risque de la colère de Dieu.

4Ce constat, s’il est logique, tient pourtant du paradoxe : car le païen vivant est encore en mesure de se convertir et de devenir chrétien, et en lui se trouvent donc des potentialités qui font a priori défaut au païen mort (à moins qu’un saint ne le réanime, ce qui n’est quand même pas si fréquent, même dans l’hagiographie). On a vu que des auteurs comme Bède n’ont aucun scrupule à représenter positivement des personnages « préchrétiens », c’est-à-dire des païens qui sont ensuite devenus chrétiens. L’Antiquité avait également développé, d’Hérodote à Salvien de Marseille en passant par Tacite, comme je l’ai rappelé au premier chapitre, tout un discours sur le « noble sauvage » et sur les vertus des barbares3. Ces deux points auraient pu amener les auteurs du haut Moyen Âge septentrional à décrire les païens et les gentes païennes de leur temps comme pourvues d’un certain nombre de vertus : simples et rudes, et prêts pour cette raison même à accueillir la foi chrétienne. Or force est de constater qu’un tel discours est rare. Certes, la « rhétorique du combien plus4 » dépend en partie de cet héritage littéraire : comme chez Tacite, le « noble Germain » servait à souligner les vices des Romains, le « bon païen » du « combien plus » est mis en scène principalement pour susciter un sentiment de honte chez le « mauvais chrétien » et le pousser à s’amender. Il est rare en revanche que les païens contemporains soient valorisés pour eux-mêmes, sans que l’éloge soit mis au service d’une comparaison. À cette catégorie appartiennent, on l’a vu, les quelques cas où des auteurs soucieux de la mission, comme Rimbert ou Ratramne de Corbie, dans l’espoir de voir advenir leur conversion et afin de ne pas décourager les vocations missionnaires, soulignent les qualités que la nature a pu leur donner.

5Les auteurs anglo-saxons n’étaient pas en reste, pour le dénigrement des païens, sur leurs voisins irlandais, bretons ou francs. Bien entendu, c’est particulièrement vrai à propos des Scandinaves, qui représentent la principale gens non chrétienne avec laquelle ils ont pu être en contact une fois achevée leur propre christianisation. Dans les sources anglo-saxonnes du ix^e au xi^e siècle, les envahisseurs et pillards reçoivent trois appellations principales : « Danois » (en latin Dani, en vieil anglais Dene), « hommes du Nord » (Northmanni, Norðmenn), et « païens » (pagani, hæðenan) ; dans quelques cas, moins nombreux, ils sont appelés « pirates » (piratae), « vikings » (wicingas5) ou « marins » (liðmenn)6. La plupart de ces termes sont péjoratifs, et un seul (parce qu’il fait référence à une origine géographique) est véritablement neutre, même s’il n’est pas toujours exact : en effet, les « Danois » opérant en Angleterre ne venaient pas toujours de ce qu’on appelle aujourd’hui le Danemark. Même les expressions du type « hommes du Nord » ne sont pas dépourvues de jugements de valeur largement négatifs : dans l’héritage biblique autant que gréco-romain, le Nord est identifié comme un lieu de barbarie d’où viennent le mal et la destruction7, et les connotations plus positives qui le donnaient parfois à voir comme un lieu de rude simplicité et de force virile, loin de la mollesse émasculée d’un Sud trop policé8, ne permettent pas toujours de redresser ce tableau, surtout quand il s’agissait de dépeindre des ennemis et des païens. Dans le monde franc, les descriptions des « hommes du Nord » sont globalement négatives : ils sont le plus souvent cruels, brutaux, fourbes et rusés9. En Angleterre, les « Danois » se voient en général appliquer la « grille de concepts et de certitudes » associée aux païens dans l’ensemble de la chrétienté occidentale : brutalité, bêtise et animalité sont très présentes, et tous les stéréotypes sont mobilisés pour les rabaisser. C’est particulièrement le cas à l’époque d’Alfred et dans les décennies suivantes. Raymond Page a montré que les auteurs des années 880 à 980 déploient ordinairement un discours très péjoratif à l’égard des vikings païens, qui tranche avec la relative héroïsation qui apparaît au xii^e siècle chez leurs successeurs Henri de Huntingdon ou Guillaume de Malmesbury : ainsi l’utilisation du verbe fretan (littéralement « dévorer », voire « bâfrer ») pour caractériser leur alimentation les rapproche de l’animalité10, d’autant plus que certains passages les montrent en train de manger des chevaux, pratique répugnante et fleurant le paganisme aux yeux de certains auteurs chrétiens11.

6Dans les sources historiques du ix^e et du x^e siècle comme la Chronique anglo-saxonne, l’Histoire du roi Alfred d’Asser ou le Chronicon d’Æthelweard, les pagani (ou hæðenan en vieil anglais) sont donc présentés comme les ennemis par excellence de la gens Anglorum (ou Angelcynn), elle-même chrétienne par excellence. Ainsi Asser, qui traduit et adapte la Chronique anglo-saxonne en modifiant certaines appellations, ne nomme pas autrement les vikings : lorsqu’il fait mention d’une expédition, d’un siège ou d’une bataille, les Anglo-Saxons sont, selon les circonstances, appelés christiani, Saxones, Northanhymbri, Cantuari, Mercii ou Occidentali Saxones, mais ce sont presque toujours des pagani qu’ils affrontent12. Comme souvent, l’ennemi est indistinct et réduit à un nom – qui plus est lié à sa caractéristique la plus haïssable – tandis que les « nôtres » sont décrits avec tout le spectre des nuances. Cet usage ne saurait être minimisé, par exemple en traduisant le mot pagani par « the Vikings », ce qui affaiblit et même fausse le sens13 : c’est bien la dimension religieuse de leur altérité qui est mise en avant par Asser, qui reprend en les exagérant les distinctions de la Chronique anglo-saxonne, œuvre dont la dimension de « propagande » (ou du moins de plaidoyer pro domo) a été maintes fois soulignée14. C’est d’ailleurs à cette époque que se répand le terme hæðen comme traduction du latin paganus15 : l’ennemi a un nom, en latin comme en anglais, et ce nom lui « colle à la peau », quand bien même il se convertirait. Ainsi la bataille de Brunanburh, qui opposa en 937 le roi Æthelstan et son frère Edmond à une coalition réunissant entre autres les vikings de Dublin (en partie païens) et le roi (chrétien) des Écossais Constantin II, est présentée par des sources anglo-saxonnes comme un pur et simple affrontement entre chrétiens et païens : en un mot, les ennemis du roi anglo-saxon sont païens parce qu’ils sont ses ennemis, et non parce qu’ils vénèrent d’autres dieux16.

7Quant aux « païens » géographiquement plus éloignés, ils ne sont guère mieux traités par les auteurs chrétiens du haut Moyen Âge. Les « païens sarrasins » – en d’autres termes les musulmans – qu’avaient pu rencontrer les pèlerins anglo-saxons se rendant à Jérusalem sont le plus souvent évoqués en termes très négatifs : la figure du « bon Sarrasin » n’a pas encore émergé17. Ainsi la vita de Willibald d’Eichstätt, qui a visité la Terre Sainte en 724-726, fait des pagani Saracini les antagonistes et adversaires par excellence des chrétiens, séparés d’eux par « un fossé ontologique18 ». L’étude récente des textes médiévaux (latins et vernaculaires) de l’espace germanique a montré que cette image a perduré : on la retrouve chez Hrostvita de Gandersheim, auteure au x^e siècle d’un jeu scénique intitulé Pelagius où le calife de Cordoue apparaît non seulement comme un despote mais comme un véritable monstre19. Il n’est donc pas étonnant qu’en Angleterre aussi pendant toute la période anglo-saxonne, la représentation des « Sarrasins » ait consisté en un discours stéréotypé, hérité de modèles bibliques et/ou tardo-antiques sur les « Arabes », les « Ismaélites » et les « Saracènes », renforcés par la perception plus récente d’un peuple infidèle opprimant les chrétiens dans les terres qui ont vu naître la foi. Chez Bède, qui a eu connaissance de l’expansion arabe en Asie, Afrique et Hispanie, « les Sarrasins occupent la même position idéologique que les égarés, les mondains et les gentils » : ce sont « des ennemis de l’Église » qui, quand ils apparaissent, sont placés « en compagnie des Juifs, des Philistins, des hérétiques et du Diable »20. L’identification des Sarrasins à des païens est présente dans la plupart des textes anglo-saxons (vernaculaires ou latins) qui les mentionnent, et cette équivalence permet surtout d’affirmer que leur religion est fausse, qu’ils sont menteurs et trompeurs, assoiffés de sang et lascifs, et qu’ils apportent le désastre et la destruction21. Il n’y a pas de bons Sarrasins dans l’Angleterre anglo-saxonne.

8Or, malgré cette attitude globalement hostile aux païens « vivants », qui sont perçus comme un danger et comme une présence hostile, on observe dans quelques textes anglo-saxons appartenant à un long x^e siècle – entre l’époque d’Alfred le Grand et celle de son lointain successeur Cnut le Grand – un certain nombre de nuances, sur lesquelles il convient de se pencher. Trois attitudes moins catégoriques à l’égard des païens « contemporains » transparaissent en effet au fil de ces textes. 1) Ce sont des gens avec qui on peut essayer de s’entendre, de conclure des accords, voire d’établir une relation de confiance, par exemple en les prenant à son service. 2) Ils peuvent faire l’objet d’éloges, en particulier dans des textes poétiques qui soulignent leur valeur et leur force, et des chrétiens peuvent être tentés de les imiter, de suivre leurs usages et donc de voir en eux des modèles de comportement. 3) Certains auteurs témoignent d’un intérêt « documentaire », voire « scientifique », pour des païens contemporains qui retiennent leur attention. Restera à déterminer, dans chacun de ces cas, s’ils résultent d’un authentique regard positif sur des païens jugés « bons » (dans au moins un des sens où j’ai déjà entendu ce mot) ou si d’autres logiques et circonstances permettent de rendre compte de ces nuances.

S’entendre avec des païens : réflexions sur la fides

9S’il est vrai que les pagani « danois » étaient les ennemis par excellence d’Alfred et de ses Ouest-Saxons, ils n’étaient pas toujours en guerre les uns contre les autres. Pour de multiples raisons, un état de guerre permanent n’aurait pas été possible : des trêves devaient régulièrement être conclues afin que chaque camp pût refaire ses forces, racheter ses prisonniers et enterrer ses morts ; la mauvaise saison, qui limitait l’approvisionnement et les déplacements, obligeait les troupes à maintenir au minimum une paix hostile et méfiante ; il pouvait arriver que, dans le contexte général d’affrontement, des coopérations ponctuelles soient profitables aux deux camps ; enfin, quand un des adversaires connaissait la défaite, il lui fallait bien se soumettre aux conditions du vainqueur et conclure avec lui un accord, quitte à le remettre en cause une fois les plaies pansées et les forces reconstituées. Il ne s’agira pas ici de revenir sur les formes paradoxales de « coopétition » – mélange de coopération et de compétition – entre Alfred et les bandes vikings présentes en Angleterre au début de son règne22, mais de m’interroger (en particulier à partir des travaux de Richard Abels et de Pierre Bauduin23) sur les conditions de possibilité de telles ententes, même ponctuelles et fragiles, entre un prince chrétien et des chefs païens. Pour « faire la paix » avec des païens, et même en amont pour négocier avec eux et tenter de conclure un accord – ne serait-ce que pour racheter leurs prisonniers, enterrer leurs morts et tout simplement échanger des plénipotentiaires –, les dirigeants chrétiens devaient en effet avoir un minimum « confiance » en la parole des païens, croire en leur « bonne foi » et les estimer capables de rester « fidèles » à la parole donnée. Or dans la société chrétienne du haut Moyen Âge, toutes les notions mises entre guillemets dans la phrase précédente ressortissent à un concept crucial, d’essence religieuse mais en même temps profondément social : celui de fides.

10La question de la fides des païens est donc capitale pour mon propos, et ce pour deux raisons. D’abord, dans un grand nombre de cas, les parties en présence devaient échanger des serments. Or cette pratique, qu’on a pu décrire comme au centre du système social de la chrétienté latine du haut Moyen Âge, et en particulier centrale pour le règlement des conflits, était ordinairement fondée dans le sacré chrétien : on jurait sur un évangéliaire, sur des reliques, etc. Par conséquent, elle ne pouvait que causer des difficultés quand il s’agissait de s’entendre avec des païens dont le sacré avait des formes et des fondements différents. Par ailleurs, si les païens ont pu, comme on l’a vu, être crédités de vertus cardinales comme la fortitudo (pensons à Æthelfrith, rex fortissimus chez Bède), la iustitia (voir Trajan, dont la justice à l’égard de la veuve suscite l’intercession de Grégoire le Grand), voire la prudentia (pensons aux sages législateurs de l’Irlande), il en est a priori tout autrement pour la vertu théologale de fides. En d’autres termes, en laissant les vikings et autres païens prêter serment, en leur faisant confiance, voire en les prenant à leur service, les dirigeants chrétiens comme Alfred le Grand semblent bien leur avoir reconnu, malgré leur paganisme, une forme de vertu. Sans cela, traiter avec eux aurait été tout simplement impossible. Cela signifie-t-il que les souverains chrétiens du Wessex admettaient que les vikings païens étaient des interlocuteurs aussi fiables que des partenaires chrétiens ? Rien n’est moins sûr, car la perfidia faisait partie des traits habituellement attribués depuis l’Antiquité aux barbares, et à leur suite aux païens. Et de fait, tout laisse entendre que seule une fides « de moindre qualité » pouvait être attribuée aux vikings, dans la théorie comme dans la pratique. Dans les rapports entre chrétiens et vikings païens, la « mé-fiance » régnait, et je ne crois pas pouvoir analyser les nombreux cas d’accords entre souverains chrétiens et chefs païens comme autant de preuves d’une forme d’indifférence envers la religion des interlocuteurs : certes on s’entendait avec eux, mais on restait persuadé qu’ils ne pouvaient pas être authentiquement fiables, qu’ils ne pouvaient pas faire preuve d’une pleine et entière fides. Ce n’est pas pour rien que la fourberie et la ruse des vikings sont des traits récurrents des textes qui les mettent en scène24.

11Cette attitude transparaît paradoxalement dans un épisode maintes fois commenté de l’année 876, dans lequel Alfred s’entend avec les vikings, qui prêtent serment selon une procédure païenne. Cet épisode pourrait a priori laisser penser qu’Alfred faisait réellement confiance à ces païens, qu’il les jugeait dignes de foi, que la fides pouvait circuler entre eux et lui, et donc qu’il leur reconnaissait une certaine part à cette vertu. Rapporté par la Chronique anglo-saxonne, le récit a très vite été adapté en latin par Asser, mais avec de fortes modifications. En voici donc les deux versions successives :

Ici l’armée [des vikings : here] échappa à la levée [fierd] des Ouest-Saxons et [entra] dans Wareham. Et le roi fit la paix avec l’armée [here], et alors ils lui firent des serments [aþas] sur l’anneau sacré – ce que jusqu’alors ils n’avaient voulu faire pour aucun peuple – [jurant] de s’en aller rapidement de son royaume. Alors, ils échappèrent à la levée [fierd] à la faveur de la nuit ; l’armée [here] montée [entra] dans Exeter25.

Avec cette armée, le roi Alfred conclut fermement un traité [foedus], à condition qu’ils s’en aillent. L’armée lui remit sans barguigner autant d’otages choisis qu’il lui plut à lui seul d’en désigner, puis elle prêta serment [sacramentum] sur toutes les reliques dans lesquelles le roi avait le plus confiance [confidebat] après Dieu (et sur celles-ci ils n’avaient jusque-là jamais voulu jurer devant aucun peuple) de se retirer très vite de son royaume. Mais selon sa coutume, usant de sa fourberie [fallacia] habituelle et sans se soucier de ses otages, de son serment [iuramentum] et de la foi [fidem] promise, elle rompit de nuit le traité et, quittant les lieux, envoya sans prévenir vers l’ouest tous les cavaliers qu’elle avait, en un lieu différent appelé en saxon Exeter, en breton Cairuuisc, et en latin ciuitas Exae, « la cité de l’Exe », qui se situe sur la rive orientale du fleuve Exe, près de la mer du Midi qui sépare la Gaule et la Bretagne ; et là, elle hiverna26.

12L’épisode est complexe. La Chronique n’est pas des plus claires, mais il paraît que pour son auteur les vikings auraient accepté, suite à un « match nul » avec les Ouest-Saxons, de prêter serment sur un anneau sacré, objet païen sur lequel ils n’avaient jusqu’ici jamais accepté de jurer. Dans un passage à la lecture incertaine27, Asser affirme au contraire qu’ils auraient juré sur des reliques dans lesquelles Alfred avait confiance (confidere). L’auteur gallois a-t-il eu connaissance d’une autre procédure de pacification, a-t-il mal compris la référence de la Chronique, ou a-t-il cherché à la christianiser ? Si l’on choisit de suivre Asser, le serment sur les reliques pourrait montrer une certaine acculturation des envahisseurs, voire une forme de respect de leur part pour le sacré chrétien. Cependant, les vikings n’ayant pas respecté leur serment, peut-on croire qu’Asser ait souhaité mettre en avant la naïveté d’Alfred ou l’inefficacité de ses reliques ? La mention de l’anneau sacré dans la Chronique anglo-saxonne, qui est originale, correspondrait donc à une initiative réelle, originale et peu orthodoxe d’Alfred, qu’Asser aurait maquillée afin de ne pas admettre que son héros avait prêté foi à un serment prononcé sur un objet païen28. Une telle initiative n’est pas isolée dans notre documentation, même si les parallèles sont rares. Dans le monde franc voisin, il semble que seules les Annales regni Francorum rapportent que, dans les dernières années du règne de Charlemagne, Francs et Normands auraient conclu une paix en jurant sur leurs armes, puis que cette paix aurait été confirmée par des serments des deux parties, « chacun selon son habitude et son usage29 » ; mais le serment par les armes, bien attesté à l’époque mérovingienne, était encore d’usage au ix^e siècle chez les Francs30, et cette mention est donc de peu d’utilité. Par la suite, les accords incluant des serments ne mentionnent aucune procédure liée au sacré non chrétien31.

13Au cours du siècle suivant, les empereurs byzantins ont également fait prêter serment aux Rus’ (c’est-à-dire aux vikings) désireux d’entrer dans Constantinople pour y commercer. Dans les traités conclus en 912 et en 971 entre Rus’ et Byzantins, les premiers jurent la paix par leurs armes, par le dieu Perun, et par Volos le « dieu du tribut32 ». De même, dans le traité russo-byzantin conclu en 944-945 – conservé en traduction slavonne par le Récit des temps passés (début du xii^e siècle) – une clause disposait que les Rus’ chrétiens ou païens prêteraient serment chacun à leur manière :

Si un esclave fuit la Russie, et que l’on vienne le chercher dans le pays de notre royauté, et s’il est près de Saint-Mammas, qu’on le prenne ; s’il n’est pas retrouvé, que nos Russes chrétiens prêtent serment selon leur foi, et les non-chrétiens selon leur loi, et qu’ils prennent de nous leur prix, comme cela a été stipulé auparavant, [à savoir] deux pièces de soie par esclave33.

14Plus encore, une clause comminatoire incluse dans les attendus du traité prévoit que les Rus’ qui violeraient cet accord subiront, s’ils sont baptisés, la vengeance de Dieu, et s’ils ne le sont pas, celle de leur dieu Perun : que leurs armes leur soient sans usage, et qu’ils deviennent esclaves ! La clause est redoublée à la fin du texte d’une malédiction par Dieu et par Perun contre qui transgresserait l’accord. Enfin, pour ratifier l’accord, les Rus’ chrétiens jurent dans l’église Saint-Élie à Kiev de respecter le traité, alors que les non-chrétiens posent à terre leurs boucliers et leurs épées nues et jurent sur leurs armes34. Or, derrière les expressions slavonnes traduites par « selon leur foi » (pour les chrétiens) et « selon leur loi » (pour les païens) dans la version d’Irène Sorlin35, il est probable que les termes grecs originels (rappelons que le traité fut d’abord établi en grec36) aient été πίστις (pistis, foi) et νόμος (nomos, loi), deux notions pauliniennes renvoyant à deux conceptions de la religion diamétralement opposées. La religion païenne, perçue en termes de lex, c’est-à-dire de cadre de vie englobant37, est ici dominée et comme formatée par le culte des « démons » : c’est bien ce que montre la référence répétée à Perun, la divinité slave qui préside à la garantie de l’accord. Dans le haut Moyen Âge, les païens ne sont pas toujours regardés comme « anomiques » et irrationnels, ils ont parfois des règles et des usages, mais ceux-ci ont leur fondement dans des croyances jugées aberrantes et mauvaises. À Byzance au milieu du x^e siècle, on pouvait donc se prêter à l’« accommodement raisonnable » qui consistait à laisser des Rus’ païens jurer selon leur nomos, c’est-à-dire selon leur coutume ou leur usage religieux propre ; mais on avait conscience d’une distinction entre les deux ordres, et l’on n’allait pas jusqu’à attribuer à ces païens une authentique pistis.

15Ce parallèle byzantin est éclairant car il semble aussi que, même quand il se prêtait à une procédure comme celle du « serment sur l’anneau sacré » mentionné dans la Chronique anglo-saxonne, Alfred n’était pas disposé à reconnaître à ses interlocuteurs païens cette fides qui constituait le ciment de la société chrétienne dont il assurait la direction. Asser utilise très peu les mots fides, confidere, fideles et fidelitas, mais il le fait presque toujours pour parler de la foi du chrétien (en particulier du roi) envers son Dieu38 ; une seule fois, ce champ lexical se rapporte à la fidélité des hommes (chrétiens) envers leur roi39 ; et l’auteur ne l’emploie qu’une seule fois à propos des vikings – précisément dans cet épisode du chapitre 49, et pour dire alors que ceux-ci n’ont pas respecté « le serment et la fides promise ». Comme on l’a vu plus haut, Asser précise même – c’est d’ailleurs un topos40 – que si l’armée païenne ne garde pas la foi jurée, c’est « selon sa coutume, usant de sa fourberie habituelle ». On notera avec intérêt que l’étude du vocabulaire de l’amicitia chez Asser donne les mêmes résultats. Selon lui, les rois chrétiens du pays de Galles, avec à leur tête Anarawd de Gwynedd, n’ont retiré « aucun avantage, mais plutôt un préjudice » de l’« amitié » qu’ils ont pendant un temps entretenue avec les « Northumbriens », c’est-à-dire avec les vikings installés à York ; ils se soucient dès lors d’obtenir celle d’Alfred, et « ce n’est pas en vain que tous ceux-là obtinrent l’amitié du roi »41. Les païens n’étant pas « fiables », ils ne sauraient entrer dans la logique d’une véritable amicitia (alliance et amitié tout à la fois) avec les chrétiens. Ainsi, comme les empereurs byzantins quelques décennies après lui, Alfred était bien obligé de s’adapter et d’engager des pourparlers, mais cela ne veut pas dire qu’il considérait les païens avec qui il traitait comme des interlocuteurs comparables à ses homologues les rois gallois ou anglo-saxons chrétiens. Aucune fides, aucune amicitia ne pouvait réellement être attendue de la part des païens, car tant qu’ils ne se convertissaient pas ils étaient présumés dépourvus des qualités qui rendaient possibles de telles relations. Certes, des accords étaient conclus, mais ils ne pouvaient être stables car la « mé-fiance » était de mise.

16La seule issue durable, et la seule réellement pensable, était donc de les vaincre, de négocier en position de supériorité et de les forcer à la conversion : seule cette solution, expliquent Richard Abels ou Thomas Charles-Edwards, permettait de nouer avec eux les liens de fides et d’amicitia fondés sur le sacré chrétien, qui seul pouvait garantir la solidité de ces liens : d’où le baptême de Guthrum en 878, ou celui de Godfrid à l’initiative de Charles le Gros en 882, deux événements qui montrent également que le seul païen « fiable », le seul païen « amical », en un mot le seul bon païen, était en fait celui qui n’était plus païen42. Dans le domaine des relations comme dans celui de la narration, une « métamorphose » était requise. Ce n’est donc pas parce qu’on s’entendait provisoirement avec les païens et parce qu’on « faisait la paix » avec eux qu’on les considérait comme bons. Au contraire, ils restaient éminemment dangereux jusqu’à leur conversion, ou du moins jusqu’à une éventuelle prima signatio. En effet ce rite, qui tenait à la fois de l’exorcisme (puisqu’il consistait à chasser le démon par un signe de croix) et du rituel catéchuménal (puisqu’il était effectué au moyen de l’huile chrismale des catéchumènes), ne constituait pas à proprement parler une conversion, mais il intégrait l’impétrant à l’ecclesia, fût-ce de façon rudimentaire43. Ainsi, pour savoir si l’étranger devait être regardé comme hostis ou comme peregrinus44, l’identité religieuse restait bien le principal critère de disinction.

17Il reste qu’Alfred le Grand, et plus tard ses successeurs Æthelstan (924-939), Edgar (957-975) et Æthelred II (978-1016), ont employé des Scandinaves comme hiredmenn (hommes de troupe), en particulier dans la flotte mais aussi parfois à la cour45. Certains d’entre eux étaient probablement païens, ou au moins soupçonnés de l’être, et une hostilité à leur égard transparaît dans les sources anglo-saxonnes. Mais même s’ils étaient païens au moment de leur embauche, leurs chefs au moins avaient probablement subi une « décontamination » par le baptême ou la prima signatio – un rituel public qui avait permis d’effacer, au moins en théorie, le « stigmate du paganisme ». La Vita Anskarii affirme ainsi que beaucoup des marchands scandinaves qui fréquentaient les marchés francs de Dorestad et de Hambourg se « contentaient » du signe de la croix imposé aux catéchumènes :

Tandis que demeuraient dans la cité [de Hambourg] maints fidèles qui avaient reçu le baptême, c’est en vêtements blancs que d’autres, en une immense foule, rejoignaient depuis ces bords le royaume des cieux ; ceux-là se soumettaient volontiers au signe de la croix, pour être admis parmi les catéchumènes, pouvoir ainsi entrer à l’église, et assister aux saints offices, mais ils différaient leur baptême, jugeant préférable de ne le recevoir qu’à leur dernière heure, afin de passer sans délai les portes de la vie éternelle, purs et sans tache, et tout droit sortis des eaux salutaires de la fontaine baptismale46.

18Rimbert évoque ici deux catégories de convertis d’origine nordique : ceux qui franchissaient rapidement l’ensemble des étapes et vivaient dans la ville en baptisés, et ceux qui, marqués de la croix, différaient le baptême afin de mourir in albis (c’est-à-dire dans le vêtement blanc que revêt le nouveau baptisé à l’issue du rituel47), comme l’avait fait l’empereur Constantin. Cela signifie que la population des emporia francs et anglo-saxons, mais aussi probablement les bandes de mercenaires engagées par les rois chrétiens, étaient composées d’individus acclimatés d’une façon ou d’une autre au christianisme. C’est ainsi que des vikings célèbres ont rejoint la maisonnée de souverains occidentaux et sont devenus, au moins pour le temps de leur service et parfois au-delà, des chrétiens. Si l’on en croit sa saga (un texte tardif du début du xiii^e siècle), le viking et scalde Egill Skalla-Grímsson aurait reçu la prima signatio en entrant au service du roi anglais Æthelstan48. Ayant reçu la prima signatio en Grèce, Óláfr Tryggvason serait entré au service de Vladimir de Kiev, favorisant la conversion du prince ; Óláfr lui-même fut peut-être baptisé par un ermite des îles Sorlingues, et on sait qu’il reçut le baptême ou la confirmation en 994 à Andover (Hampshire) à l’initiative du roi Æthelred II, qui fut son parrain ; revenu en Norvège, il s’empara du pouvoir et s’efforça d’y imposer le christianisme, contraignant même les Islandais à l’adopter49. Sans ce passage par un rituel d’initiation chrétienne, les employeurs anglo-saxons d’Egill ou d’Óláfr n’auraient sans doute pas pu leur faire confiance : le rituel chrétien, qui ne pouvait à lui seul suffire à établir une relation fondée sur la fides (pensons aux récits ironiques sur les baptêmes – autres fidélités – multiples et répétés de vikings peu scrupuleux), était bien une condition nécessaire. « Le service armé rémunéré, explique Richard Abels, est omniprésent à l’époque anglo-saxonne, mais les véritables mercenaires, pour qui le service armé est un bien marchand [commodity] à vendre au plus offrant, sont rares avant le xi^e siècle50. » Si le mercenariat pur et simple, fondé sur un simple accord marchand, était impensable, c’est aussi parce que la fides ne pouvait circuler sur cette seule base. Pour utiliser le vocabulaire développé par Karl Polanyi pour parler de l’« économie » précapitaliste, on dira que le païen ne pouvait offrir de service « fiable » à son employeur chrétien que s’il était « enchâssé » (embedded) dans le système social et mental de ce dernier.

19« Les hommes du Nord, en tant que païens, étaient exclus ; convertis, désireux de s’installer en acceptant les obligations et les bienfaits de la fidélité, ils pouvaient devenir des insiders51. » C’est ce dont témoigne peut-être à sa manière le poème anglo-saxon Andreas, conservé dans la collection vernaculaire du « Livre de Verceil52 ». Il s’agit d’une paraphrase en vers d’un apocryphe chrétien, les Actes d’André et Matthieu chez les anthropophages53. Au début du récit, l’apôtre Matthieu se rend dans un pays lointain, celui des « Mermédoniens », des cannibales qui le jettent en prison dans le but de le dévorer ; averti par un songe, saint André se porte à son secours et parvient à convertir les anthropophages. Bien entendu, les Mermédoniens ne sont pas des « bons païens » : assoiffés de sang humain, ils représentent même la caricature la plus outrancière du païen. Pourtant, tout comme les cynocéphales de Ratramne, ils sont humains, ils vivent en société, ils ont des rituels, des institutions et des solidarités qui, bien que détournés pour un mode de vie monstrueux, sont reconnaissables par le lecteur54. La conversion est donc la « métamorphose obligatoire » pour que ces potentialités humaines puissent se déployer et faire d’eux des humains à part entière. Shannon Godlove a récemment proposé de lire ce récit en lien avec la situation de la Mercie au milieu du ix^e siècle (lieu et temps probables de la composition), ravagée par les invasions vikings. Cette histoire d’« assimilation et de neutralisation d’un peuple païen sanguinaire55 » témoignerait d’une volonté de laisser ouverte la possibilité d’une entente avec les païens, mais il est entendu que la conversion constitue la seule voie possible.

20Ainsi, seuls les vikings convertis pouvaient espérer intégrer la société anglo-saxonne et s’y faire une place politique et sociale : ceux qui restaient païens étaient indécrottables, et ce y compris après la conquête de l’Angleterre par le Danois (chrétien) Cnut56. C’est pourquoi, quand Asser mentionne que « beaucoup de Francs, des Frisons, des Gaulois, des païens, des Gallois, des Irlandais, des Armoricains57 » se plaçaient sous la domination d’Alfred, il ne faut pas en déduire que ces pagani étaient d’authentiques mais néanmoins sympathiques non-chrétiens, acceptés comme tels par un roi et une cour tolérants et ouverts à la diversité. Il se trouve qu’Asser utilise le mot paganus pour désigner les vikings et même les Scandinaves en général, et ce quelle que soit leur religion ! Ainsi on le surprend à écrire que le monastère d’Athelney abritait un moine paganicae gentis : « païen » devient ici une simple désignation ethnique, en contradiction flagrante avec l’identité religieuse de l’individu58. De même, Joshua Rood a observé que le mot vieil anglais hæðen, qui apparaît dans la documentation écrite (en dehors des gloses) précisément à cette époque (dans la Chronique anglo-saxonne, puis dans les lois d’Alfred et dans celles d’Édouard l’Ancien, son fils et successeur), ne se développe qu’à partir des années 880-890, précisément au moment où les vikings ont commencé à adopter le christianisme59. Il se peut donc (et c’est même probable) que les « païens » entrés au service d’Alfred étaient eux aussi des guerriers paganicae gentis ou « d’origine païenne », c’est-à-dire scandinave, au moins sommairement convertis. Ohthere lui-même, l’aimable Norvégien du Halogaland qui a complaisamment décrit les mers du Nord « à son seigneur le roi Alfred60 » et dont les propos ont été transcrits en complément de la traduction en vieil anglais des Historiae d’Orose, n’était peut-être pas un « bon païen », mais bien plus probablement un converti.

21Il s’agissait donc, pour les rois ouest-saxons du x^e siècle lancés dans la conquête des régions passées sous la coupe des « Danois », d’affirmer leur domination sur les pagani, c’est-à-dire sur tous les Scandinaves de l’île, fussent-ils chrétiens. Le fait que ces rois se proclament « souverains des païens » ou « rois des barbares » dans certains diplômes royaux des années 930 à 950 ne doit donc pas nous induire en erreur. Quatre chartes de l’abbaye de Burton (dans le Nord des Midlands) donnent au roi Æthelstan puis à son demi-frère Eadred (946-955) les titres de paganorum gubernator ou de rector paganorum61 ; et dans une autre charte – un diplôme original aujourd’hui perdu, provenant de Worcester, et rédigé peu après la mort d’Edmond l’Ancien (939-946), frère aîné d’Eadred – le roi règne « sur les royaumes des Anglo-Saxons, des Northumbriens, des païens et des Bretons62 ». Les formules mettent donc les « païens » sur le même plan que les divers peuples de la Bretagne : la plus ancienne de ces chartes donne à Æthelstan du « roi des Anglo-Saxons et empereur des Northumbriens, gouverneur des païens et champion des Bretons63 ». Bien évidemment, il ne s’agissait pas d’accorder à des païens (au sens religieux) une dignité égale à celle qui était reconnue aux peuples chrétiens de l’île : la titulature visait surtout à souligner l’ampleur de la domination du roi chrétien tout en « intégrant les minorités64 » formées par des populations réputées non anglo-saxonnes. Car à cette époque, la plupart des « païens » (au sens ethnique) de l’île étaient déjà chrétiens. En distinguant les « Northumbriens » et les « païens », le scribe du diplôme de Burton cherchait peut-être à opérer la même distinction que celle qu’on trouve dans le poème La Prise des Cinq Bourgs, inclus dans la Chronique anglo-saxonne à la date de 942 :

Ici le roi Edmond, souverain des Anglais,
protecteur des hommes, conquit la Mercie,
lui le père bien-aimé des hauts faits : Dore en est la frontière,
le seuil de Whitwell et le fleuve Humber,
le vaste flot de la mer. Cinq bourgs,
Leicester et Lincoln
et Nottingham, et puis de même Stamford
et Derby. Les Danois étaient auparavant
soumis par la force aux hommes du Nord,
dans les fers de la captivité des païens
pendant longtemps, jusqu’à ce qu’ils fussent à nouveau rachetés
à l’honneur du refuge des guerriers,
du rejeton d’Édouard, Edmond roi65.

22Ce poème prétend que des « Danois » – mot qui désigne ici les Scandinaves implantés de longue date dans la région des Midlands occidentaux, et donc convertis au christianisme – ont été soumis à des « hommes du Nord », aussi appelés « païens ». Ces deux termes désignent en réalité les vikings de Dublin, qui se sont imposés à York en 939 après la mort d’Æthelstan et ont étendu leur domination à la Mercie « danoise » avant d’en être chassés par la campagne d’Edmond, qui a rétabli la souveraineté que son père et son demi-frère y avaient imposée dans les décennies précédentes. De fait, il est probable qu’une partie au moins de ces vikings de Dublin n’étaient pas chrétiens, et ce point est mis en exergue par le poète. Comme le poète de la Prise des Cinq Bourgs, le rédacteur des diplômes de l’abbaye de Burton ne cherchait donc pas à dire que des païens étaient de loyaux sujets des rois ouest-saxons : il affirmait plutôt que ces rois avaient étendu leur autorité sur les descendants des anciens envahisseurs, ou qu’ils les avaient délivrés de la tyrannie de « vrais » païens, étrangers (puisque venus de Dublin) et par conséquent désignés comme tels. Là encore, ce serait donc un contresens de s’appuyer sur ces titulatures pour supposer que les souverains anglais regardaient les non-chrétiens avec faveur, qu’ils les considéraient à l’égal des autres peuples qu’ils gouvernaient, et qu’ils avaient d’eux une opinion favorable.

Saint Cuthbert et les vikings d’York

23L’obligation qu’ont eue les élites anglo-saxonnes du dernier tiers du ix^e siècle de se mêler aux païens, de s’entendre et même de vivre en paix avec eux, n’a donc pas débouché sur l’admission d’une forme d’égalité dans la reconnaissance des vertus : la véritable fides, en particulier, n’était pas réputée à leur portée. Du moins est-ce ce que suggèrent divers épisodes mettant en contact des princes anglo-saxons et des Scandinaves païens : en l’absence de conversion, les « accommodements » qui ont pu les lier ne semblent pas avoir entraîné de reconnaissance morale, et la « mé-fiance » a constamment régné. À cette règle générale en milieu anglo-saxon, il existe toutefois une probable exception, sur laquelle je dois maintenant me concentrer. À partir de la fin des années 870, les nouveaux venus se sont installés dans la durée et se sont intégrés aux sociétés chrétiennes du Nord et de l’Est du pays – les territoires qu’on commença, au milieu du x^e siècle, à appeler le Danelaw66. Les « accommodements » locaux et régionaux qui ont eu lieu dans ces régions où les Scandinaves étaient les maîtres sont certes, au vu de la documentation existante, plus difficiles à évaluer que ceux qui ont pu avoir lieu entre souverains : mais peut-être est-ce à ce niveau, dans des régions où les païens avaient pris le pouvoir, qu’on peut observer chez des chrétiens – et même chez des clercs – une véritable reconnaissance des païens comme des êtres acceptables et dignes de confiance.

24L’accord conclu en Northumbrie en 883 (ou quelques années auparavant67) entre le prince « danois » Guthred et la communauté de saint Cuthbert révèle sans doute une attitude de ce genre. Les moines de Lindisfarne, dont le saint tutélaire, l’évêque Cuthbert (684-687), avait été célébré par Bède dans des vitae en prose et en vers, ont subi à partir de la fin du viii^e siècle les assauts des vikings : l’attaque sur l’abbaye en 793 est un épisode emblématique qui sert depuis longtemps à dater le début de l’époque viking. À partir des années 830, les moines abandonnèrent leur île trop exposée et entamèrent, à l’instar de ceux de Noirmoutier, une longue pérégrination qui les amena successivement à Norham (dans la vallée de la Tweed), peut-être à nouveau à Lindisfarne, à Whithorn, à Crayke, puis pour un temps plus long à Chester-le-Street (sur le fleuve Wear, en amont de l’actuelle Newcastle), où ils se fixèrent jusqu’en 995, date à laquelle ils partirent pour Durham, où les reliques de leur saint patron reposent encore aujourd’hui68. C’est dans la période intermédiaire, celle où la communauté s’était installée durablement à Chester-le-Street, que se situe l’épisode qui va retenir mon attention. Il est rapporté dans l’Historia de sancto Cuthberto, une source assez problématique, cartulaire-chronique de la communauté, peut-être composé pour la première fois au milieu du x^e siècle mais retravaillé jusqu’à la fin du xi^e siècle, et connu par trois manuscrits dont le plus ancien date du début du xii^e siècle69. Comme pour les moines de Saint-Philibert à l’issue de leurs errances entre Noirmoutier et Tournus, la source écrite avait pour fonction de dire l’histoire de la communauté, mais aussi (et peut-être surtout) de rappeler des voyages qui avaient permis de resserrer les liens avec ses possessions foncières dispersées : il s’agissait de réaffirmer le pouvoir de saint Cuthbert et de ses héritiers sur le populus sancti, les « gens du saint » qui vivaient sur les terres de l’abbaye-cathédrale70.

25Après avoir évoqué la mort des rois northumbriens Osberht et Ælle en 867, puis une incursion du païen Halfdan, mort dans d’atroces souffrances pour s’en être pris aux biens du saint71, l’auteur continue en rapportant un épisode singulier :

En ce temps-là, saint Cuthbert apparut de nuit à un saint abbé de Carlisle appelé Eadred et lui enjoignit fermement ce qui suit : « Va, dit-il, sur les bords de la Tyne auprès de l’armée des Danois, et dis-leur que s’ils veulent m’obéir, ils te montrent un certain garçon nommé Guthred, fils de Harthacnut, propriété d’une certaine veuve : puis, au petit matin que toi et l’armée donnent à la veuve le prix qui est le sien ; à la troisième heure, [prends-le] contre ce prix ; à la sixième heure, conduis-le devant la foule tout entière afin qu’elle le choisisse pour son roi ; à la neuvième heure, conduis-le avec toute l’armée sur la butte que l’on appelle Oswigesdune, et là mets sur son bras un bracelet d’or, et c’est ainsi que tous l’établiront comme roi. Dis-lui aussi, une fois qu’il aura été fait roi, de me donner toute la terre située entre la Tyne et la Wear, et [de décréter] que quiconque fuira vers moi, que ce soit à cause d’un meurtre ou pour toute autre raison, aura la paix pour trente-sept jours et trente-sept nuits. » Certain de cette vision et encouragé par la judicieuse exigence du bienheureux confesseur, ce saint abbé se hâta avec confiance auprès de l’armée barbare, qui le reçut avec honneur : là, il exécuta fidèlement l’ordre qu’il avait reçu. En effet, il trouva ce garçon, le racheta, et avec l’accord unanime de la foule il l’établit comme roi, et reçut la terre et la paix. Alors l’évêque Eardulf apporta à cette armée et à cette butte le corps de saint Cuthbert, sur lequel le roi lui-même et toute l’armée jurèrent paix et fidélité tant qu’ils vivraient. Et ce serment, ils le respectèrent72.

26On voit, à la lecture de ce passage, combien il diffère de celui où Alfred tentait avec peu de succès de garantir le serment des vikings en les faisant jurer sur « l’anneau sacré ». Ici, la fides circule en permanence entre les protagonistes : Cuthbert fait confiance à l’abbé Eadred, qui est « certain de cette vision » (hac uisione certus) et qui exécute « fidèlement » (fideliter) ce que le saint exige ; l’abbé se rend alors « avec confiance » (confidenter) auprès de l’armée viking ; enfin, les vikings eux-mêmes jurent « fidélité » (fidelitas) sur le corps du saint devant l’évêque Eardulf, et par la suite ils « respectèrent » (seruare) ce « serment » (iusiurandum). De toute évidence, l’auteur a tenu à signifier, contrairement à la plupart des autres textes de son temps, que ces vikings-là étaient capables de fides, qu’ils pouvaient interagir en confiance avec l’autorité ecclésiastique, et qu’ils pouvaient légitimement garantir les prétentions territoriales et juridictionnelles de sa communauté.

27La question qui se pose ici est donc double. D’abord, il s’agit de savoir à quel point ce récit reflète la réalité d’événements qui se seraient déroulés au début des années 880 : étant donné la date tardive (et incertaine) de rédaction, il se peut que la narration ait été considérablement retravaillée. Il est évident que le but premier de l’auteur est de fonder sur un événement à la fois surnaturel et historique les droits considérables détenus par la communauté sur les territoires situés entre Tyne et Wear, c’est-à-dire sur le futur « palatinat de Durham », ainsi que ses importants privilèges juridiques en matière d’asile. L’épisode, qui permet de légitimer le pouvoir exercé par les moines dans le centre-est de la Northumbrie, aux confins des anciens royaumes de Deira et de Bernicie, est donc crucial car il affirme que c’est précisément au moment où l’ancien royaume s’est disloqué sous les coups des vikings que la libertas sancti Cuthberti a été établie, à la charnière des deux principales entités politiques résultant de cet éclatement : le royaume viking (« danois ») d’York au sud, et le territoire des earls (« angles ») de Bamburgh au nord73. Au début du xii^e siècle, le moine Syméon de Durham, qui appartenait lui aussi à la communauté cuth-bertine74, a repris ce récit avec quelques modifications qui vont précisément dans ce sens. Cette fois-ci, l’armée est composée de Danois et d’Anglais, et il est précisé que Guthred règne à York, tandis qu’Ecgberht est « roi sur les Northumbriens », c’est-à-dire en Bernicie. Enfin et surtout, Guthred établit le siège épiscopal à Chester-le-Street, et la concession territoriale et juridique faite au saint et à sa communauté est confirmée par les deux princes : ses frontières « entre Tyne et Tees » dessinent un territoire bien plus vaste que celui de la source antérieure, et plus conforme à ce qui était effectivement contrôlé par l’Église de Durham à la fin du xi^e siècle75. Or ce décalage entre le récit évidemment reconstruit de Syméon et celui, plus hésitant et moins transparent, de l’Historia de sancto Cuthberto, suggère, comme le croit David Rollason76, qu’il a pu être écrit au x^e siècle, à une époque où la communauté de saint Cuthbert était encore à Chester-le-Street, ne s’était pas encore alliée étroitement avec les earls de Bamburgh et ne contrôlait pas encore tout ce qui constituerait sa libertas des xi^e et xii^e siècles. D’autres points permettent d’accorder un certain crédit à ce récit : « Guthred » est sans doute le même que ce roi « Guthfrith » enterré dans la cathédrale d’York en 895 ; le bracelet d’or qui le légitime peut faire penser à l’anneau sacré d’Alfred77, et donc à un authentique rituel d’intronisation dont la mémoire se serait conservée78. Il n’est pas certain que Guthred/Guthfrith ait réellement été un esclave à la veille de son arrivée au pouvoir : David Dumville rappelle ainsi que son nom est courant dans la « dynastie d’Ívarr » qui a dominé à Dublin dès le milieu du ix^e siècle79. Le double sens de puer, à la fois « garçon » et « esclave », pointerait aussi vers un modèle vétérotestamentaire, celui de l’intronisation de David par Samuel80 : dans les deux cas, un saint homme reçoit l’ordre d’en haut d’aller trouver un puer et de l’établir comme roi. Mais la différence entre les deux rituels d’intronisation, par un bracelet d’or ici, par l’onction d’huile dans la Bible, laisse entendre que le premier est authentique. Je ferai donc le pari de faire confiance à ce texte et de le lire comme un récit, certes très reconstruit mais somme toute relativement fiable, d’événements réellement survenus autour de 883.

28La seconde question porte alors sur l’identité religieuse de Guthred et de cet exercitus qui l’aurait fait roi à l’instigation de l’abbé Eadred et de saint Cuthbert. Or des éléments du texte pointent dans les deux directions. Il n’est pas impossible que Guthred et au moins une partie de l’armée aient été chrétiens. Si l’on en croit Æthelweard, « Guthfrith », roi d’York (sans doute le même que le Guthred de l’Historia) a été enterré en 895 dans la cathédrale de la cité81 : au moins à la fin de sa vie, il était donc chrétien. En outre, l’auteur de l’Historia de sancto Cuthberto désigne régulièrement les vikings par le terme Scaldingi, un mot qui signifie probablement « gens de l’Escaut82 » ; par ailleurs, le chef viking Ubba est appelé « duc des Frisons » au chapitre suivant83. Tout cela laisse entendre que ces vikings n’étaient pas venus en droite ligne de Scandinavie : certains d’entre eux au moins, présents dans le monde franc depuis plusieurs années, étaient donc suffisamment familiarisés avec le christianisme pour connaître ses rituels et l’intérêt qu’il pouvait y avoir à s’entendre avec les Églises. Il est donc possible qu’un nombre significatif de ces guerriers aient déjà été baptisés ou « primo-signés » avant même d’arriver en Northumbrie84. D’un autre côté, divers éléments suggèrent que le christianisme n’était pas la religion de tous les hommes, et peut-être pas non plus celle de Guthred, du moins au moment de son intronisation. L’emploi des mots « armée barbare » (barbarum exercitum) souligne la distance qui existait entre les vikings et le clergé. Le rituel d’intronisation par e bracelet ou l’anneau d’or pourrait être païen (si du moins il ne s’agit pas d’une couronne) ; sa présence aux côtés du serment sur les reliques de Cuthbert pourrait signifier que l’assemblée réunie à Oswigesdune était composée de païens et de chrétiens. Il n’est donc pas possible, à partir de ce seul récit, de déterminer si Guthred était oui ou non païen vers 883 quand l’abbé Eadred, la communauté de saint Cuthbert et l’armée viking l’ont établi conjointement comme roi : peut-être le silence de la source sur sa religion – l’auteur évite soigneusement de préciser ce point – est-il le signe qu’il ne s’est pas converti immédiatement, et qu’il a continué pour un temps à régner en païen, tout en donnant terres et privilèges à la communauté de saint Cuthbert et en facilitant son installation à Chester-le-Street85. Quant à l’armée « barbare », elle était a priori très mélangée sur le plan religieux (et probablement ethnique, comptant des transfuges venus du monde franc, d’Irlande ou d’ailleurs), et l’assemblée de clercs et de guerriers qui a intronisé Guthred comptait donc un nombre important de païens dans ses rangs. Les rituels mis en œuvre à cette occasion – imposition d’un bracelet d’or, serments de toutes sortes, présentation des reliques – visaient précisément à créer une communauté entre ces hommes venus d’horizons religieux et culturels très divers en permettant à chacun de se référer à son propre univers sacral. Le récit suggère aussi que l’initiative de cet « accommodement » très original revenait à un abbé, Eadred de Carlisle, qui a servi d’intermédiaire entre les moines de saint Cuthbert, Guthred et l’armée viking, et qui a mis en œuvre le rapprochement. Il n’est pas impossible qu’Eadred ait lui-même appartenu à la communauté de saint Cuthbert, établie pour un temps à Carlisle86.

29En tout cas, qu’ils soient partis de Norham, de Carlisle ou d’ailleurs, les moines et les reliques ont fait le voyage vers Chester-le-Street à la faveur de la cérémonie d’intronisation de Guthred, qu’ils ont mise en scène avec soin. Or, comme le note avec finesse William Aird, « loin de fuir la menace scandinave, les moines de Lindisfarne, en transférant leur sanctuaire à Chesterle-Street, se rapprochaient du centre du pouvoir danois87 ». Plus encore, à la veille de s’établir dans leur nouveau siège, Eardulf et ses moines résidèrent (avec les reliques) pendant quelques mois à Crayke, une de leurs uillae, située à une vingtaine de kilomètres seulement au nord d’York, tout près donc du lieu où l’armée était établie88. C’est très probablement pendant ces quelques mois que les négociations furent menées : elles débouchèrent sur la reconnaissance par la communauté du pouvoir viking installé à York, sur la désignation et l’intronisation de Guthred, sur l’octroi de privilèges et de terres à la communauté par le nouveau roi, et enfin sur l’installation des moines et des reliques à Chester-le-Street, juste au nord de la région contrôlée par l’armée. Un peu plus tard, cette bonne entente déboucha aussi sur une importante transaction foncière :

Car Eadred, l’abbé susmentionné, acheta au dit roi Guthred et à l’armée des Danois qui sous son autorité avait partagé la terre, les domaines suivants : [liste de sept localités] ; et il les transféra à saint Cuthbert89.

30Loin d’avoir peur des « barbares » et de voir en eux des étrangers incapables de fides, la communauté de saint Cuthbert a au contraire estimé qu’il était possible et souhaitable de traiter avec eux et d’entrer dans une négociation où chaque parti trouverait son compte. Pour Eadred, Eardulf et les autres moines, l’exercitus « païen » ne représentait pas un danger mais une opportunité, et ils étaient même prêts à mettre en scène, à destination de ses membres païens, des rituels peu orthodoxes qui permettraient de créer avec eux une amitié profitable.

31Cette entente a permis aux moines de renforcer leur domination sur leur patrimoine foncier, mais aussi d’obtenir une protection efficace contre d’éventuels ennemis, y compris chrétiens. Un autre passage impliquant Guthred – mais rapporté à la fin de l’œuvre dans un chapitre probablement interpolé à l’extrême fin du xi^e siècle90 – prétend que celui-ci serait intervenu militairement en faveur de la communauté à l’occasion d’un raid des Écossais (qui sont des chrétiens) :

Voici un miracle de Dieu et de saint Cuthbert qu’il convient de méditer et de vanter grandement. Il advint que les Écossais, avec une troupe innombrable, traversèrent le fleuve Tweed et ravagèrent la terre de saint Cuthbert, et ils pillèrent le monastère de Lindisfarne, qui n’avait jamais été violé auparavant. Quand le roi Guthred entendit cela, pour venger le saint confesseur il s’y précipita avec seulement une petite force, et les rejoignit à la toute fin de la journée au lieu qu’on appelle Mundingedene91.

32Or la nuit précédant la bataille, saint Cuthbert lui-même le gratifia d’un songe et lui annonça la victoire. De fait, le lendemain matin, l’armée innombrable des ennemis fut engloutie par la terre sans même avoir pu livrer combat ! Dans ce passage, Guthred semble être chrétien : le songe dont il est bénéficiaire n’est donc pas prémonitoire d’une conversion (comme celui de Rollon chez Dudon de Saint-Quentin), et il ne s’étonne pas que saint Cuthbert lui promette la victoire. Le récit se réfère-t-il à un événement ayant réellement eu lieu à la fin du règne de Guthred, après sa probable conversion au christianisme ? C’est peu probable, car beaucoup d’éléments de ce récit sont mal placés chronologiquement ou présentent des contradictions92. L’interpolateur écrit par exemple que le monastère de Lindisfarne « n’avait jamais été violé auparavant », ce qui est une erreur grossière : le sac de l’abbaye en 793 était un événement bien connu, mentionné par de nombreux auteurs, même si l’Historia de sancto Cuthberto l’omet entièrement93. Faut-il y voir une forme d’indulgence envers les Scandinaves, avec qui la communauté avait de bonnes relations ? Ce n’est pas certain. L’ensemble de ce récit est probablement une pure invention, la victoire étant attribuée à Guthred parce que son nom apparaissait en bonne part dans d’autres passages de l’œuvre. Pour l’interpolateur de la fin du xi^e siècle, l’alliance conclue à Oswigesdune entre Guthred et l’exercitus « païen » était durable et portait ses fruits. En effet, la bataille aurait eu lieu près de Lindisfarne et du fleuve Tweed, assez loin au nord de la principale base de l’armée danoise, à York. En se portant sans tarder en avant des Écossais qui regagnaient leur pays chargés de butin, le « païen » Guthred tenait ses engagements envers le saint, qui le récompensait ainsi de sa fidélité. L’échange continue d’ailleurs au chapitre suivant (le dernier de l’Historia, faisant partie de la même interpolation), où « le roi, réjoui par de si hauts faits de Dieu, et son armée le louant avec lui94 » promulguent une loi très favorable à la communauté : toute terre qui sera donnée au saint ou achetée par les moines leur appartiendra pour toujours avec sake et soke95, quel qu’ait été son statut auparavant, et l’anathème sera prononcé contre quiconque essaiera de mettre en cause ces privilèges96. Ainsi la boucle est bouclée, le don a circulé à plusieurs reprises et l’alliance est réassurée : saint Cuthbert et sa communauté ont favorisé l’accession du roi ; celui-ci leur a donné des terres et est intervenu militairement en leur faveur ; le saint lui a donné la victoire ; et le roi a accordé aux moines la pleine souveraineté sur leurs domaines. En refermant de la sorte le cycle des dons et des faveurs, l’interpolateur poussait jusqu’à sa conclusion la logique du récit rapporté au chapitre 13, en le débarrassant au passage de l’ambiguïté qui subsistait quant à l’identité religieuse de l’allié des moines.

33Ces épisodes de l’Historia de sancto Cuthberto nous amènent donc à nuancer l’idée selon laquelle les pouvoirs ecclésiastiques auraient tous été hostiles aux « païens » en cette période troublée de la fin du ix^e siècle. Des Églises importantes comme celle de saint Cuthbert, mais aussi très probablement l’archevêché métropolitain d’York97, se sont bien entendues avec les vikings, y compris dans les premières décennies de leur présence quand ils étaient encore majoritairement païens. Le poids des circonstances, les intérêts bien compris, la crainte d’une intervention de la part d’autres pouvoirs comme celui des rois ouest-saxons ou écossais ont pu déboucher sur des accords sincères et durables, comparables en quelque sorte à celui conclu, dès le début de son règne, entre le païen Clovis et l’évêque Remi de Reims. Une entente réelle entre princes païens et prélats chrétiens a donc pu exister, pour un temps au moins. L’archevêque d’York Wulfhere, en place depuis 854 au moment de l’arrivée de la Grande Armée, a dû fuir en Mercie en 872, mais il est revenu à York dès l’année suivante et y est resté jusqu’à sa mort en 892 ou 900 : il a donc cohabité pendant plus de vingt ans avec des rois vikings, païens dans un premier temps98. L’étude des monnaies d’York autorise même Dawn Hadley à écrire qu’il a « joué un rôle important dans la mise en place des relations entre Anglais et Scandinaves et dans l’usage explicite du christianisme pour soutenir le nouveau régime99 ». Dans une lettre adressée aux « évêques d’Angleterre », le pape Formose (891-896), informé par l’archevêque Plegmund de Cantorbéry, reprochait à ses collègues de ne pas obéir à leur devoir missionnaire et de ne pas chercher à convertir les païens100. La réprimande du pape était-elle due à la timidité des évêques méridionaux, dont Plegmund assurait pourtant qu’ils avaient commencé à relancer la mission, ou aux accommodements et temporisations des évêques du Nord ? Au vu des termes de la lettre, où le pape réaffirme la primauté du siècle de Cantorbéry sur l’ensemble de l’île, il n’est pas impossible que Plegmund ait profité de l’occasion pour régler quelques comptes avec son concurrent d’York, dont le contrôle sur les diocèses du Nord était alors à son nadir, et dont les compromissions avec la Grande Armée étaient évidentes. Pourtant, à l’instar des évêques gallo-romains des dernières décennies du v^e siècle, le clergé northumbrien n’avait probablement pas renoncé à la perspective de convertir à plus ou moins brève échéance ces rois païens si accommodants. On a vu comment Guthred, peut-être païen au début de son règne, a fini par être inhumé ad sanctos ; et l’on sait que bien des rois scandinaves d’York dans les deux premiers tiers du x^e siècle furent eux aussi chrétiens. Même sincère, la fides établie entre clercs et païens était donc temporaire : pour durer, il lui fallait créer les conditions de la conversion.

Admirer et imiter les païens : les angoisses de Wulfstan d’York

34Même si la méfiance et l’hostilité restaient la norme, les guerriers scandinaves entrés au service d’un roi chrétien ont pu à l’occasion faire l’objet de discours laudatifs. Ce fut tout particulièrement le cas au début du xi^e siècle, à une époque où la cour d’Angleterre – d’abord sous régime ouest-saxon puis sous régime danois – a patronné la composition de plusieurs œuvres encomiastiques, en latin ou en norrois. L’un des plus célèbres, l’Encomium Emmae reginae, a été composé en 1041-1042 en l’honneur d’Emma de Normandie, veuve d’Æthelred II puis de Cnut (1016-1035), et mère des rois Harthacnut (1040-1042) et Édouard le Confesseur (1042-1066). Son auteur – un moine anonyme de l’abbaye flamande de Saint-Bertin – a écrit sous le règne de Harthacnut : passant sous silence le début de la vie de la reine (et son mariage avec Æthelred), il a mis en avant la figure de Cnut, père du roi, et sa glorieuse conquête de l’Angleterre101. C’est dans ce contexte que l’auteur, après avoir décrit la splendide flotte danoise, se livre à un éloge appuyé des hommes de Cnut :

En outre, on ne trouvait dans une si grande expédition aucun esclave, aucun affranchi autrefois de condition servile, aucun homme du commun, aucun homme affaibli par l’âge ; tous en effet étaient nobles, tous étaient vigoureux dans force de l’âge mûr, tous étaient capables de livrer n’importe quel combat, tous étaient si rapides qu’ils pouvaient regarder de haut la vitesse des cavaliers102.

35Si le roi Cnut – né vers l’an 1000, petit-fils de Harald à la Dent-Bleue, le roi qui se vantait d’avoir « fait les Danois chrétiens103 » – était lui-même chrétien, il est probable qu’en 1016 sa flotte et son armée aient compté un certain nombre de païens. L’encomiaste, bien que moine, ne s’en soucie guère puisqu’il accorde à l’ensemble des hommes les traits positifs que sont la nobilitas et la fortitudo (qui, même si le terme manque, est comprise dans l’évocation de leurs qualités martiales). Dans le même temps, il laisse entièrement dans le flou l’appartenance religieuse des hommes. En un mot, il ne fait pas l’éloge de païens ou de demi-païens, mais des soldats d’un roi chrétien. L’esthétisation des vikings qu’on observe dans ce texte n’est pas un phénomène isolé en milieu chrétien : des passages de la Chronique anglo-saxonne n’hésitent pas à « souligner délibérément la nature poétique du navire viking, de la guerre viking104 » en usant d’un vocabulaire propre à la poésie héroïque. Mais un tel retournement littéraire n’est possible que par l’occultation du paganisme d’un grand nombre de combattants.

36Les textes norrois sont à peine plus intéressants. Æthelred II puis Cnut ont encouragé la composition de poèmes scaldiques faisant leur éloge et celui de leurs troupes. Souvent conservés sous la forme d’insertions poétiques dans des sagas bien plus tardives (au xii^e, voire au xiv^e siècle), les poèmes scaldiques sont considérés par beaucoup de spécialistes d’histoire et de littérature scandinave comme des textes effectivement composés aux x^e et xi^e siècles. Or certains des textes, prétendument composés à cette époque en milieu chrétien, en Angleterre ou en Scandinavie, n’hésitent pas à faire usage de références païennes – noms de divinités, allusions à des mythes – qui côtoient des éléments parfaitement chrétiens105. Pour certains scaldes, l’imagerie héritée du paganisme constituait un réservoir de métaphores figées dont ils n’étaient pas disposés à se séparer : non seulement elles étaient traditionnelles et jouissaient du prestige de l’ancienneté, mais les allusions mythologiques « nordiques » leur permettaient de rivaliser avec les héritiers de Rome, qui continuaient eux aussi à parler de « Bacchus » pour le vin, ou de « Jupiter » pour la foudre. Ces allusions, souvent « condensées et comme fossilisées106 » dans des formules figées, n’avaient en revanche aucune dimension religieuse effective. Elles participaient plutôt de ce que Judith Jesch a appelé un « paganisme culturel107 », qui conservait certains éléments du patrimoine littéraire antérieur au christianisme, mais seulement dans le cadre bien délimité d’une pratique artistique108.

37Le recours au patrimoine culturel païen est particulièrement flagrant dans un corpus d’une demi-douzaine de poèmes ou fragments poétiques, composés par des scaldes connus ou anonymes sous le règne de Cnut le Grand, et que Matthew Townend a proposé de réunir sous l’appellation générique de Knútsdrápur109 : ce roi fut en effet l’un des principaux patrons de la poésie scaldique, le plus important hors de Norvège110. Or l’étude de ces poèmes révèle que la plupart ont été composés en Angleterre, dans le cadre de divertissements offerts aux guerriers et à l’aristocratie d’origine danoise ou norvégienne, nombreux à sa cour111. Ces traits sont tout particulièrement présents dans la drápa anonyme intitulée Liðsmannaflokkr (« couplet des hommes de la flotte »), qui loue les guerriers de Cnut et de son lieutenant Thorkell le Long, en épousant leur point de vue et en multipliant les références au paganisme, en particulier dans des kenningar – formules métaphoriques figées, ainsi « la mouette du Pendu » dans le poème cité ci-dessous. Le scalde anonyme appelle ainsi les guerriers à « nourrir à nouveau du sang des Anglais le vautour de Hnikarr112 » (l’oiseau d’Óðinn, le corbeau) ; et il récidive quelques strophes plus loin :

Chaque matin la valkyrie aux cornes [à boire]
voit sur la berge de la Tamise
(la mouette du Pendu [= l’oiseau d’Óðinn, le corbeau] ne sera pas sans nourriture)
les briseuses de casques [= les épées] rougies de sang113.

38On retrouve des notations comparables dans la Knútsdrápa attribuée à Hallvarðr háreksblesi, attestée par divers fragments dispersés dans des textes islandais. Cnut y est à trois reprises désigné par des kenningar « paganisants » : il est « le Hǫðr de l’épée » (heinlands Hǫðr), « Yngvi », « le Freyr du fracas » (jalm-Freyr)114.

39Ne nous y trompons pas : il n’y a là ni paganisme réel, ni même syncrétisme, mais à nouveau une forme de « paganisme culturel ». Les scaldes de la période emploient certes des métaphores païennes, mais elles sont beaucoup moins nombreuses que dans les compositions qu’on rattache à des périodes plus anciennes et à des cours païennes comme celle du jarl Hákon Sigurðsson de Hladir (mort en 995)115. Ces poètes s’adressaient bien à l’entourage d’un prince chrétien, bienfaiteur des églises, ami du pape et de l’empereur germanique, appartenant à la troisième génération chrétienne de sa dynastie. Dans cette même Knútsdrapa de Hallvarðr où Cnut est présenté comme un avatar des dieux d’autrefois, il est aussi « le seigneur des moines » (munka valdi)116 ! Autour du pieux souverain, la grande majorité de ses guerriers étaient sans nul doute eux-mêmes chrétiens, même si le fait que ce poème ait été composé au début du règne (peut-être en 1016-1017, immédiatement après la conquête117) laisse penser qu’une partie au moins d’entre eux n’étaient chrétiens que d’assez fraîche date. En tout état de cause, Cnut et ses hommes n’avaient pas renoncé à leur « septentrionalité », qui se traduisait en particulier par ce « paganisme culturel ».

40L’utilisation des mots hæðen et paganus dans un sens ethnique (à savoir pour désigner tous les Scandinaves, quelle que soit leur religion) suggère que la conversion, même si elle était nécessaire, n’était pas toujours suffisante pour effacer le « stigmate du paganisme ». Cet usage, présent dans la Chronique anglo-saxonne et chez Asser, reste fréquent pendant toute la période anglo-saxonne tardive118. Il laisse entrevoir une véritable angoisse chez divers auteurs, en particulier ecclésiastiques, et plus spécifiquement chez les auteurs d’homélies – au premier rang desquels on rangera Wulfstan II, dit « l’Homéliste », évêque de Londres et de Worcester, archevêque d’York (1002-1023), prince de l’Église mais aussi juriste et homme d’État, auteur d’un grand nombre d’homélies et de textes normatifs en tous genres, des codes de lois aux traités canoniques en passant par des collections juridiques séculières119. Son œuvre se situe tout entière dans la période qui, à partir des années 990, a vu le retour des vikings, suivi de la conquête de l’Angleterre par les Danois en 1013-1017 : soutien indéfectible de la monarchie, il servit le chrétien Cnut aussi fidèlement qu’il avait servi son prédécesseur Æthelred II. Pour un homme comme Wulfstan et pour certains de ses contemporains (pensons à Ælfric), le christianisme tel qu’il était pratiqué par les Anglais depuis le vii^e siècle était menacé dans l’île même à cause de la présence massive des « païens », terme qui recouvre à la fois de véritables non-chrétiens et des chrétiens tièdes ou récents, d’origine scandinave ou passés sous leur coupe. En effet, au-delà du problème que représentaient les Scandinaves eux-mêmes, parmi lesquels on trouvait sans doute de nombreux païens, Wulfstan et ses comparses se sont surtout inquiétés de l’influence que « les païens » étaient en mesure d’exercer sur la population chrétienne. Pur fantasme ou crainte fondée ? Sans doute y avait-il un peu des deux. Dans l’ambiance de « paganisme culturel » qui semble avoir caractérisé le début du règne de Cnut, le risque était grand à leurs yeux que, loin de rejeter les païens et leurs « païenneries » (hæþenscipe), les chrétiens soient attirés par eux et soient tentés de les imiter. Même si cette ambiance culturelle singulière était probablement limitée à une étroite frange sociale – par exemple le public des Knútsdrápur, c’est-à-dire les guerriers proches du roi, quelle que soit leur origine ethnique –, ces prélats évoluaient précisément dans une grande proximité avec ces milieux, et ils ont eux-mêmes pu constater l’attraction que les modèles culturels scandinaves exerçaient sur les élites anglo-saxonnes. Car plusieurs textes suggèrent que bien des chrétiens n’étaient pas effrayés ou horrifiés par les païens, mais au contraire fascinés et admiratifs.

41La question de l’imitation des païens par les chrétiens est très délicate. Les sources qui l’évoquent sont toutes, ou presque, des textes normatifs ecclésiastiques qui condamnent le fait que les chrétiens se comportent « comme des païens » et copient leurs usages. Alcuin déjà, à l’extrême fin du viii^e siècle, condamnait non seulement l’intérêt des clercs pour les « soi-disant rois damnés », mais aussi la popularité de modes vestimentaires et capillaires dites « païennes », probablement copiées sur les Scandinaves qui fréquentaient les côtes anglaises et commençaient à les piller. Dans une lettre envoyée en 793 au roi des Northumbriens Æthelred, Alcuin fulmine en ces termes :

Considère les vêtements, la coiffure et les mœurs luxueuses des princes et du peuple. Vois la façon dont vous vous coupez la barbe et les cheveux, comme si vous vouliez ressembler aux païens ! Ne vous effraie-t-elle pas, la terreur de ceux dont vous voudriez avoir la coiffure120 ?

42Cette attirance pour une mode « païenne » ou « barbare » ressurgit régulièrement tout au long de l’histoire anglo-saxonne121. On en trouve la trace dans le « concile légatin » de 786, qui interdit aux fidèles chrétiens de s’habiller more gentilium. Deux siècles plus tard, on trouve dans une collection canonique de Wulfstan une condamnation contre le « catholique qui se couperait les cheveux à la façon des barbares122 ». Enfin, la Lettre à son frère Édouard, écrite par Ælfric entre le milieu et la fin des années 990, comprend une semblable admonition :

Je te dis aussi, Édouard mon frère, puisque tu m’as interrogé à ce sujet, que vous agissez mal quand vous abandonnez les usages anglais que nos pères ont observés, et que vous aimez les usages des païens, qui ne vous apporteront pas la vie ; et vous révélez combien vous rejetez vos parents et vos ancêtres par vos mauvais usages, quand vous les insultez en vous habillant à la danoise, la nuque rasée et les yeux voilés123. Je n’en dirai pas plus à propos de l’habillement honteux, si ce n’est que les livres disent qu’il doit être excommunié, celui qui observerait dans sa vie les usages des païens et qui par cela ferait honte à sa propre parenté124.

43De tels textes – et il y en a un certain nombre, qui portent sur toutes sortes de « païenneries » dont les chrétiens sont invités à se garder125 – condamnent certes vigoureusement le paganisme et les païens, mais dans le même temps ils révèlent l’existence, au sein même de la société chrétienne, d’une attirance pour les pratiques des païens scandinaves. On a vu plus haut que les vikings avaient pu faire l’objet d’une forme d’esthétisation ; le « paganisme culturel » des poèmes scaldiques, ou encore les références à Weland et à Sigurd dans la sculpture anglo-scandinave, montrent que les convertis récents n’avaient pas oublié leurs anciennes croyances et leurs anciens mythes. Les Anglo-Saxons qui les fréquentaient pouvaient à leur tour être séduits par cette ambiance. N’oublions pas que ces pagani – qu’ils soient effectivement païens ou chrétiens de fraîche date – étaient les conquérants et les maîtres dans une bonne partie de l’île, et qu’ils pouvaient donc représenter des modèles attractifs. Des laïcs chrétiens, en particulier, ont pu admirer ces païens et chercher à les imiter : le « frère Édouard » à qui écrivait Ælfric n’était probablement pas un clerc, pas plus que le roi Æthelred qu’Alcuin admonestait en 793.

44Les clercs au contraire, du moins certains hommes de pouvoir et de savoir comme le moine Ælfric ou l’archevêque Wulfstan d’York, ont visiblement été effrayés par le regard trop complaisant porté par les élites laïques sur les païens de leur temps, et ils ont cherché à les en dissuader. Toute la question est de savoir quelle était chez eux la part des craintes fondées, celle des fantasmes et celle de la simple copie d’auteurs antérieurs comme Martin de Braga ou Césaire d’Arles126 : on en revient une fois de plus à la question en partie insoluble (surtout en l’absence d’une documentation plus abondante) de la réalité des « survivances païennes ». Il se peut cependant que, contrairement à ce que certains historiens ont voulu prouver à toute force, des pratiques jugées païennes par le clergé aient réellement existé dans le Danelaw des années 1010-1020, qui résultaient peut-être plus de l’imitation des païens récents que de la survivance d’un paganisme ancestral (anglo-saxon ou scandinave) depuis longtemps éradiqué. Audrey Meaney a montré que le discours de Wulfstan a changé après 1013 : les homélies et œuvres canoniques antérieures à la conquête danoise dénoncent de manière assez convenue la magie, la divination et l’attachement à certains lieux sacrés ; au contraire, ses sermons ultérieurs mentionnent des « païenneries » plus ciblées, dotées de noms vernaculaires précis, comme la croyance dans les wælcyrie (littéralement les « choisisseuses de morts127 ») ou la pratique du blot (c’est-à-dire le sacrifice sanglant, reprenant un terme scandinave128). Le changement de discours de Wulfstan témoignerait de la réapparition de pratiques païennes bien réelles à la faveur de l’irruption des envahisseurs – des Danois qui, rappelons-le, avaient pour chefs les chrétiens Sveinn, Cnut ou Thorkell, mais qui comptaient dans leurs rangs de nombreux païens. Or l’archevêque n’était pas seulement préoccupé par la présence sur le sol anglais de païens qui perpétraient leurs cérémonies impies et risquaient d’attirer sur l’île la colère de Dieu. Il s’inquiétait tout autant du fait que des chrétiens, Anglo-Saxons ou Danois, puissent être tentés de les imiter et d’adhérer eux-mêmes à ces rituels et croyances. Dans son célèbre Sermo Lupi ad Anglos prononcé en 1014, c’est d’abord aux fautes des chrétiens qu’il s’attaque, leur reprochant une liste impressionnante de crimes et de péchés, parmi lesquels les « vices païens129 » ne sont pas les moindres.

45Ainsi pour une partie non négligeable du peuple chrétien d’Angleterre et de ses élites aux environs de l’an 1000, les Scandinaves païens n’étaient pas toujours perçus – en dépit des rodomontades des rois et des cris effrayés des autorités religieuses – comme ces ennemis absolus que seule la conversion pourrait rendre fréquentables. Les sources sont certes peu nombreuses, mais elles laissent entendre que bien des Anglo-Saxons, en particulier des laïcs de rang moyen mais peut-être aussi des clercs, ne laissaient pas de les admirer et ne rechignaient pas à les imiter : à se coiffer et se vêtir comme eux, à assister à leurs rituels, à écouter leurs récits mythologiques, à adopter certaines de leurs croyances et à les évoquer en termes relativement positifs dans leur poésie orale ou écrite. Et ce n’étaient pas seulement les circonstances ou la contrainte résultant de la conquête qui les poussaient à adopter une telle attitude : même si les sources sont au mieux allusives, on imagine une véritable attirance pour l’efficacité guerrière et la richesse culturelle que les nouveaux venus véhiculaient, d’autant plus que leur langue et leurs mythes étaient assez proches des leurs130. Mais attention : ces Anglo-Saxons « paganophiles » – si l’on me permet ce néologisme – ne se sentaient sans doute pas moins chrétiens que les clercs qui fulminaient contre eux, ou que les rois qui se proclamaient « gouverneurs des païens ». Seule leur appartenance à des catégories sociales moins bien représentées dans la documentation écrite nous empêche aujourd’hui d’entendre distinctement leur voix.

S’intéresser aux païens : regards ethnographiques

46Le chapitre 4 s’est terminé sur une impression de lecture qui est aussi une conviction : l’intérêt singulier que manifestent certains auteurs anglo-saxons pour le passé païen de leur peuple trouverait sa source principale dans une forme de curiosité intellectuelle, dans un goût et un regard portés par certains – principalement des clercs, car ce sont eux surtout qui ont écrit – sur un monde qui n’était pas (ou plus) le leur, mais auquel ils pouvaient se dire attachés par toute une généalogie, et par la construction d’une « mémoire culturelle ». Peut-on repérer dans l’Angleterre anglo-saxonne une semblable curiosité dont l’objet ne serait plus les païens du passé, ceux qu’on pouvait désigner comme des ancêtres et en quelque sorte comme « les nôtres », mais les païens « d’aujourd’hui et d’ailleurs », qui ne pouvaient prétendre à d’autre identité avec « nous » que celle de la commune humanité ? Un tel intérêt a existé, mais à nouveau les traces en sont ténues : en règle générale, les Anglo-Saxons n’ont pas fait preuve d’une grande curiosité à l’égard des peuples du Nord restés païens, et l’ethnographie ou la chorographie pratiquées par les Anciens – pensons à Hérodote, Strabon ou Tacite, pour ne citer que trois auteurs emblématiques – n’a pas été un genre littéraire majeur dans l’Angleterre du haut Moyen Âge.

47Il existe une exception à cette règle générale : on la trouve dans l’Orose vieil anglais, traduction des Historiae aduersus paganos d’Orose. L’identité du traducteur reste inconnue : divers indices, dont aucun n’est véritablement concluant, pointent vers l’entourage d’Alfred le Grand dans les dernières années de son règne, mais il n’est pas impossible que l’œuvre date d’après sa mort, c’est-à-dire du début du x^e siècle131. Connu par quatre manuscrits (dont deux sont plus ou moins complets132), l’Orose vieil anglais constitue une adaptation assez fidèle de l’œuvre latine, même s’il ne s’agit pas d’une traduction stricto sensu. Janet Bately, qui a édité l’œuvre, la qualifie plutôt de « paraphrase » : le propos d’Orose est le plus souvent fidèlement repris, mais l’auteur anglo-saxon était plus intéressé par les événements eux-mêmes (comme dans une simple chronique) que par leur interprétation en termes religieux133. Cela s’est fait au prix d’une réduction très nette de la longueur de l’ouvrage, ramené à environ un cinquième de sa taille originale134. En revanche, le « traducteur » s’est permis plusieurs ajouts : la plupart ne constituent que des précisions éclairant le texte pour des lecteurs peu familiers de l’histoire romaine, mais certains ajouts, plus longs, sont d’un grand intérêt. Avant de nous attarder sur celui de ces ajouts qui représente le principal « regard ethnographique » attesté à l’époque anglo-saxonne, il importe de noter que le fait même de traduire les Historiae était le signe, de la part du traducteur et de son commanditaire éventuel (qu’il s’agisse ou non d’Alfred), d’une curiosité envers le monde païen. En effet, même si elle a été résolument écrite « contre les païens », l’œuvre d’Orose porte principalement sur leur histoire : sur ses sept livres, six sont consacrés aux temps antérieurs au Christ, et le septième n’est pas une « histoire ecclésiastique » mais une histoire universelle épousant le point de vue d’un auteur chrétien.

48Les païens sont donc bien présents sous la plume d’Orose et, partant, sous celle de son adaptateur anglo-saxon, qui « s’intéressait » au passé païen. Mais il convient d’observer tout de suite que certains des passages les moins critiques d’Orose à l’égard des païens ont été omis dans le texte vieil anglais, qui a aussi écarté la plupart des références à des « autorités » littéraires antiques. On n’y trouvera donc mention ni de Platon, ni de Tacite, ni de Suétone, cités nommément dans l’original latin135 : pour l’auteur anglo-saxon, l’autorité principale est Orose lui-même, comme le montre l’expression récurrente quoð Orosius (« Orose dit »), qui ouvre plus d’un chapitre. De même, la « traduction » résume drastiquement quelques épisodes hauts en couleur, où l’auteur témoignait d’une forme d’admiration pour les Anciens136 : le récit de la glorieuse défaite de Léonidas et de ses Spartiates aux Thermopyles ne reprend pas les phrases les plus laudatives137 ; la mort héroïque du Thébain Épaminondas à Mantinée est omise138 ; le fait que, face à Alexandre, les guerriers perses ont préféré la mort à la défaite, est passé sous silence139 ; et la vignette émouvante où, dans les guerres civiles romaines, un soldat de Pompée reconnaît au lendemain d’une bataille le corps de son frère qu’il avait lui-même tué la veille, n’est pas traduite140. Tous ces éléments résultent a priori d’une volonté de ne pas héroïser ou esthétiser les païens, de ne pas susciter d’émotions à leur égard, et donc de prévenir tout phénomène d’identification chez des lecteurs anglo-saxons familiers de l’ethos héroïque. S’il est vrai que « le discours apologétique, si prégnant au début des Historiae, disparaît dans la traduction au profit d’un récit historique141 », il ne faudrait pas en tirer des conclusions erronées : à certains égards, l’auteur anglo-saxon s’avère plus prudent que son modèle, déjà lui-même très critique à l’égard du passé païen. Sa façon de traduire Orose – peu réflexive, pauvre en jugements, centrée sur la chronique événementielle – est donc, comme l’a dit Yann Coz, « peu propice à l’individuation de grands héros142 » : si quelques figures comme les rois macédoniens Philippe et Alexandre se dégagent malgré tout, ce n’est que par la seule force de l’accumulation des notations qui les concernent.

49Mais revenons à l’intérêt « ethnographique » pour les peuples païens. Les Historiae d’Orose s’ouvrent sur une « chorographie », ou description du monde habité, qui évoque très brièvement les îles du Nord de l’Europe : Britannia, Orcadae, Thyle, Hibernia et Meuania143. Curieusement, l’adaptateur anglo-saxon n’a pas traduit ce passage : peut-être a-t-il reculé devant l’ampleur de la tâche qu’aurait représenté la réalisation, à partir de Bède et de quelques autres autorités, d’une « mise à jour » complète, en vieil anglais, sur les îles Britanniques. En revanche, il a décidé d’apporter des compléments sur les régions situées au nord du Rhin et à l’est du Danube, à savoir la Germanie et le poutour de la mer Baltique, entre Scandinavie et « Scythie144 ». Le résultat est un long développement, précis et plutôt bien documenté, sur les peuples du Nord-Est européen145. Dans ce passage, « les changements sont si profonds qu’on peut considérer que la section tout entière a été réécrite conformément à la situation du ix^e siècle qui était celle de l’auteur de l’Orose vieil anglais ou de sa source immédiate146 » : il s’agit bien là de la « mise à jour » que le traducteur n’a pas su faire pour la Grande-Bretagne et l’Irlande. Si certains des peuples évoqués, comme les Eastfrancan (Francs orientaux), les Bægware (Bavarois) ou les Maroara (Moraves), étaient convertis au moment où l’auteur a écrit, d’autres comme les Norþmenn (Norvégiens), les Winedas (Wendes) ou les Osti (Estes ?) étaient païens147. Or, pour parvenir à ce résultat, il est certain que l’auteur a dû faire preuve d’une curiosité intellectuelle hors du commun, y compris en ce qui concerne des peuples non chrétiens. En effet, presque aucun texte antique en latin ne s’attardait sur ces régions, en particulier celles (encore très largement païennes autour de 900) situées autour de la Baltique : la Germania de Tacite ne le faisait que brièvement (et de toute manière le souvenir de cette œuvre s’était presque entièrement perdu au haut Moyen Âge148), et seuls des éléments dispersés se trouvaient chez des auteurs comme Pline l’Ancien ou Pomponius Mela, géographe du i^er siècle de notre ère149. L’auteur des compléments géographiques de l’Orose vieil anglais a donc dû s’appuyer sur des textes latins ou vernaculaires médiévaux, sur d’éventuelles cartes, ou sur des témoignages oraux150. Comme l’a montré Irmeli Valtonen, la combinaison de ces sources permet de dessiner trois types de Nord pour les Anglo-Saxons151 – trois Nords qui tous incluent des chrétiens (dans les îles Britanniques et en Germanie) et des païens (entre Scandinavie et Baltique). Il y a d’abord un « Nord hérité », tiré des conceptions géographiques classiques plus ou moins poursuivies par les auteurs médiévaux, avec ses toponymes comme Thulé et ses ethnonymes comme les Scrithifinnae : il témoigne de l’intérêt continu de certains auteurs anglo-saxons pour des peuples non chrétiens. Il existe ensuite un « Nord mythologique », issu des littératures héroïques, orales ou écrites, le Nord du Beowulf ou de Widsith, mais aussi celui de Jordanès et des récits d’origine : on l’a abordé au chapitre 4, et on y reviendra à propos du Beowulf152. On trouve enfin un « Nord observé », résultant de contacts et de voyages réels, par exemple ceux des marchands et des missionnaires ; mais ce Nord observé est lui-même réarrangé par les textes, voire « remythologisé153 ». Passons donc en revue ces sources où la curiosité intellectuelle de l’auteur de l’Orose vieil anglais a pu trouver à s’abreuver.

50On a très peu d’informations sur les textes éventuellement utilisés par l’auteur154. Entre 700 et 900, seules la Cosmographia dite d’Aethicus Ister, le Liber de mensura orbis terrae de Dicuil et la Vita Karoli d’Éginhard contiennent des éléments réellement pertinents. Les deux dernières datent du règne de Louis le Pieux : mais Dicuil s’appuyait surtout sur des sources antiques, complétées par de maigres informations probablement obtenues auprès de moines navigateurs155 ; et si Éginhard évoquait le sinus (golfe) de la Baltique à l’occasion du récit de la soumission des Wilzes par Charlemagne156, sa brève description géographique ne suffit pas à rendre compte de la liste assez longue et précise de l’Orose vieil anglais. Aucun des deux en tout cas ne fait preuve d’une véritable curiosité à l’égard des peuples du Nord païen, qui ne figuraient pas dans les traités antiques. Quant à la Cosmographia dite d’Aethicus Ister, qui pourrait dater du viii^e siècle, la description du Nord y est très marquée par l’écriture mythologique : on y trouve l’île de Thulé, des récits fabuleux sur l’Irlande, la Bretagne et les Orcades, une longue évocation des cynocéphales et une liste très idiosyncratique de peuples de la Germanie, parmi lesquels on trouve, aux côtés des Danois, des Frisons et des Huns, des noms parfaitement inconnus par ailleurs, mais aussi des Turcs, et même les démons orcus157 ! Aucun de ces traits ne se retrouve dans l’Orose vieil anglais, où même la référence à Thulé est abandonnée au profit d’une description bien plus sobre et factuelle, particulièrement bien informée : il est donc peu probable qu’il y ait là une de ses sources.

51Il n’est cependant pas sans intérêt de s’arrêter un instant sur la Cosmographia, car l’œuvre a probablement des connexions anglo-saxonnes. L’auteur, qui se présente sous le nom de Hieronymus, prétend adapter l’œuvre d’un philosophe appelé Aethicus Ister : on ignore tout de ces personnages, mais on sait que la Cosmographia reprend des éléments à Orose et à quelques autres auteurs latins158. Michael Herren, son éditeur le plus récent, pense que le pseudo-Jérôme a beaucoup voyagé et qu’il a reçu une partie de sa formation en Angleterre, plus précisément à Cantorbéry où l’archevêque Théodore et l’abbé Hadrien avaient fondé une école qui brillait par son hellénisme ; de fait, des ponts peuvent être établis entre ce texte et le Liber monstrorum159. Le lieu de composition lui-même reste débattu : entre l’Italie et la Dalmatie (le nom Ister ferait référence à l’Istrie), dans le Sud de la Germanie (en particulier à Saint-Gall ou à Salzbourg160), ou encore à Bobbio161. Les peuples païens décrits avec le plus de détails – les Turcs et les cynocéphales – y sont représentés de manière extrêmement négative. Ainsi les occupants de la Germanie sont « des peuples très répugnants et menant une vie très impure, plus que tous les autres royaumes de la terre : sans dieu, sans loi, sans rites162 ». Les Turchi sont « un peuple ignoble de façon inouïe, monstrueux, idolâtre, adonné à toutes les formes de la fornication et à la prostitution, sauvage163 » ; leur nourriture est immonde au sens fort du terme, ils ignorent tout de l’agriculture et vénèrent Saturne et Auguste ; descendants de Gog et Magog, ils seront au premier rang des ennemis de Dieu quand viendra l’Antéchrist164. Ils sont donc très éloignés des Turcs descendants des Troyens, parents des Macédoniens, des Romains et des Francs, avec qui le pseudo-Frédégaire semblait fier de partager une origine165. Les homines cenocefalus (sic) de l’île de Munitia sont une gens scelerata : païens (gentiles), féroces et puants, ils ignorent la civilisation et vivent sans bâtiments, sans agriculture, sans roi et sans monnaie166. On est loin de la vision réfléchie et nuancée que proposera, un siècle plus tard, Ratramne de Corbie167. Quelle que soit l’origine exacte de ce texte, il permet d’observer par contraste la curiosité polie de l’auteur des compléments géographiques de l’Orose vieil anglais, qui ne se permet guère de jugements, positifs ou négatifs, sur les peuples qu’il cite comme sur ceux qu’il décrit plus longuement.

52La description de l’Europe septentrionale et orientale qui complète la traduction de la chorographie d’Orose au début de l’Orose vieil anglais contient donc un grand nombre de toponymes et d’ethnonymes qu’on ne peut expliquer ni par la situation politique du temps, ni par la volonté de montrer les progrès de la christianisation en Europe. Ce texte se veut a priori purement factuel et se contente la plupart du temps d’indiquer les points cardinaux qui permettent de localiser les peuples les uns par rapport aux autres. Ceux-ci sont cités sans mention aucune de leur religion ou de leur système politique et social, et sans jugement positif ou négatif : les païens sont donc mis sur le même plan que les chrétiens, et rien ne permet de les distinguer, exactement comme sur une carte. D’où l’hypothèse d’une possible origine cartographique de cette description. Mais la cartographie médiévale latine antérieure à 900 est pratiquement inconnue : seule la mappa mundi d’Albi est antérieure à cette date, et les mondes septentrionaux n’y sont pas développés. La carte dite « cottonienne168 », qui date probablement du deuxième quart du xi^e siècle, a été dessinée plus d’un siècle après l’Orose vieil anglais et n’a pas pu lui servir de source. Malgré cela, Irmeli Valtonen l’utilise comme un témoignage d’une possible vision du monde des Anglo-Saxons, et comme une illustration de la traduction d’Orose, dont elle serait en quelque sorte le pendant pictural : plus de la moitié des mots de la carte sont en effet tirés de l’Historiae aduersus paganos d’Orose, et on trouve donc localisés des toponymes orosiens comme Thulé et les Orcades, aux côtés d’éléments qui ne viennent pas de l’Antiquité, comme l’hypertrophie des îles Britanniques ou les mentions de la ville de Schleswig/Hedeby (Sleswic), des Slaves (Sclaui), du « Danemark ou Gothie169 » (Dacia ubi et Gothia), de la Norvège (Neronorroen) et de l’Islande (Island)170. Mais dans l’optique de mon propos, la grande différence entre la traduction d’Orose et la « carte cottonienne » tient à leurs datations respectives : au moment où celle-ci a été dessinée, presque toutes ces régions du Nord étaient chrétiennes ; au contraire, beaucoup d’entre elles étaient encore païennes à la fin du ix^e siècle. La curiosité géographique et ethnographique du dessinateur de la « carte cottonienne » et celle du traducteur-adaptateur d’Orose n’avaient donc pas tout à fait le même sens, même si toutes les deux procèdent d’une même volonté d’exhaustivité et de représentation « complète » du monde. Le cartographe « cottonien » œuvrait probablement à Winchester dans les années 1020 à 1050 : il travaillait donc au centre névralgique de la royauté anglo-danoise de Cnut, dont les différentes possessions (Danemark, Schleswig, Norvège, Angleterre) sont bien reportées sur la carte. C’est pourquoi il lui a sans doute fallu un moindre effort intellectuel pour se pencher sur ces localités scandinaves et slaves que n’avait dû en fournir, plus d’un siècle auparavant, l’auteur de la description.

53Venons-en pour finir aux témoignages oraux. Ceux-ci apparaissent surtout à travers les deux « rapports » des voyageurs Ohthere et Wulfstan, qui sont inclus immédiatement après la description de l’Europe septentrionale et orientale, et qui constituent donc une sorte de « complément au complément » de la chorographie d’Orose. Après le tour d’horizon de l’Europe au-delà du Rhin et du Danube, l’Orose vieil anglais inclut en effet, sans transition, deux récits de voyage rapportés à la troisième personne : « Ohthere a dit », « Wulfstan a dit ». Ces deux insertions décrivent respectivement les côtes de la Scandinavie depuis le Halogaland jusqu’à la mer Blanche, puis depuis le Halogaland jusqu’à Schleswig/Hedeby (Ohthere), et les côtes méridionales de la mer Baltique depuis Hedeby jusqu’au pays des Este, à l’est de la Vistule171. On ignore la religion de ces deux navigateurs, mais il ne serait pas étonnant qu’ils aient été chrétiens, au moins de nom : le Norvégien Ohthere (qui s’appelait Ottar dans son pays) désigne Alfred comme son « seigneur », ce qui suggère qu’il avait été intégré d’une manière ou d’une autre à l’entourage du souverain ; quand à Wulfstan, il porte un nom anglo-saxon, même s’il n’est pas à exclure qu’il s’agisse d’une transcription anglaise d’un nom scandinave comme *Ulfsteinn. Ces deux navigateurs peut-être chrétiens, mais aussi l’auteur-transcripteur anglo-saxon de leurs « dépositions », ainsi que le roi Alfred lui-même qui les a fait « interviewer172 », ont porté sur les peuples païens du Grand Nord (dans le cas de la relation d’Ohthere) et de la Baltique (dans le cas de celle de Wulfstan) un regard aussi dépassionné que celui qu’on trouve dans la description qui précède. Or ce regard – que j’ai appelé ailleurs « regard ethnographique173 » – est en outre curieux et informé, légèrement condescendant par endroits mais aussi admiratif à l’occasion.

54En effet, le Nord de l’Orose vieil anglais n’est pas, comme celui du pseudo-Jérôme et de la plupart des textes évoquant les païens les plus septentrionaux, peuplé d’êtres monstrueux et répugnants, se nourrissant de chairs immondes, tuant les chrétiens ou se révoltant sans cesse contre les pouvoirs légitimes. Le Nord d’Ohthere et de Wulfstan apparaît plutôt comme un middle ground174, un espace de rencontre : les cultures et les religions y sont amenées à interagir sans que l’interaction prenne nécessairement la forme du conflit. Dans un tel middle ground, les païens ne sont pas seulement des gens que l’on tue, que l’on convertit ou que l’on ignore : la « métamorphose obligatoire » n’est pas de mise. Pour l’auteur du texte comme pour ses informateurs, ces païens sont au contraire fréquentables, et ils ne se privent pas de les fréquenter, comme le montre ce passage de la relation d’Ohthere à propos des Beormas, population qu’on situera sur les rives de la mer Blanche, près de l’actuelle Arkhangelsk :

Tout au long de la route, [Ohthere] avait gardé sur son tribord une terre qui n’était occupée que de pêcheurs, d’oiseleurs et de chasseurs – tous des Finnas –, et gardé la pleine mer sur son bâbord. Les Beormas cultivaient remarquablement leur terre, mais ils n’osèrent pas s’aventurer chez eux ; la terre des Terfinnas en revanche était totalement inoccupée, sauf dans les rares endroits où les chasseurs, les pêcheurs et les oiseleurs installaient leur campement. Les Beormas lui donnèrent beaucoup d’informations aussi bien sur leur propre pays que sur les pays qui les entouraient, mais il ne savait pas si tout cela était vrai car il ne l’avait pas vu de ses propres yeux. Il lui sembla que les Finnas et les Beormas parlaient à peu près le même langage175.

55Ainsi ces païens étranges et lointains que sont les Beormas cultivent « remarquablement » la terre : à la différence de leurs voisins Finnas et Terfinnas, ce sont des agriculteurs et donc (repensons à ce que Ratramne disait des cynocéphales) des êtres tout à fait « comme nous176 ». Même si une certaine distance est gardée avec eux, les Beormas sont des gens avec qui l’on peut discuter et entretenir ce commerce – dans tous les sens du terme – qui est le lien entre les hommes, au point d’apprendre des choses sur leurs langues et d’entendre « beaucoup de paroles177 » de leur bouche.

56Si l’on peut parler et commercer avec ces païens, on peut aussi entretenir avec eux des relations de type élitaire, fondées sur l’interaction honorable, le don et les festins. Ce trait est important car il fait de ces païens du Nord des équivalents dans le présent des rois et des héros du passé, ceux de l’« Âge héroïque » où prévalaient de telles valeurs et relations. Aux yeux du public anglo-saxon, le Nord décrit par Ohthere et Wulfstan pouvait refléter son propre passé païen, à la fois plongé dans l’erreur du paganisme et marqué par la vie simple et héroïque des origines178. Il y a là en quelque sorte une rencontre symbolique entre les païens du présent et ceux du passé : le lecteur, invité à se représenter le passé de son propre peuple à travers le présent des autres, constatait que ce présent n’était pas aussi monstrueux que le prétendaient d’autres textes. En faisant du Nord païen, pour reprendre l’expression d’Irmeli Valtonen, un « espace de richesse et de rang179 », le rédacteur des deux relations a construit à la fois une histoire et une géographie de la richesse et du pouvoir. Les païens du Nord apparaissent ici comme des gens avec qui on peut interagir de façon particulièrement honorable, et cela peut aller jusqu’à assister à leurs rituels religieux. La relation de Wulfstan inclut le récit des funérailles d’un chef des Este – un peuple balte vivant à l’est de l’embouchure de la Vistule, dans ce qui deviendrait plus tard la Prusse orientale – auxquelles il semble avoir assisté lui-même et qu’il décrit avec force détails180. La description inclut des traits typiquement païens comme l’incinération ou la magie, pratiquée par les membres d’une tribu qui, « si on leur amène deux vases remplis de bière ou d’eau, parviennent à faire geler l’un aussi bien que l’autre, que ce soit l’été ou l’hiver181 ». On remarquera toutefois qu’aucun des clichés les plus négatifs généralement associés à la religiosité des païens, et qui entrent ordinairement dans la « grille de concepts et de certitudes », n’est présent dans cette évocation des rituels des Este : ni l’idolâtrie, ni les sacrifices (humains en particulier), ni même la divination ne sont mentionnés. Ce que l’auteur souligne, c’est au contraire la richesse et l’honorabilité de type « héroïque » que recèlent ces rituels : « boisson et divertissements182 » ; course de chevaux dont les vainqueurs remportent des lots constitués par les biens du mort ; incinération en armes.

Alors chacun d’eux reprend sa route avec son lot, et il lui est permis de le garder tout entier. C’est pour ça que les chevaux rapides ont là-bas beaucoup de prix. Et quand les biens du défunt ont été ainsi répartis, alors on le transporte hors de chez lui et on l’incinère avec ses armes et ses vêtements. Et très souvent ils gaspillent toute la fortune du défunt avec ce qu’ils consomment durant la longue période où il repose dans la maison et avec ce qu’ils répartissent le long de la route et qu’emportent à la course les cavaliers étrangers183.

57Ainsi les réjouissances festives qui ouvrent la période des funérailles servent à consommer les biens du mort ; la course de chevaux se substitue à l’héritage puisque ce sont les vainqueurs qui s’emparent de ce qui reste de ses biens ; et ce qui reste, à savoir « ses armes et ses vêtements », est brûlé avec le cadavre. On assiste à une sorte de potlatch où toute la richesse est dilapidée, consommée, laissée à des « étrangers » ou partie en fumée : un comportement par excellence héroïque, sans rationalité économique apparente, de ceux que Georges Bataille aurait identifiés comme relevant de la « part maudite » qui, plus encore que consommée, doit être « consumée184 ». Bien sûr, il n’est pas certain que les choses se soient réellement passées ainsi chez les Este, car il faut faire la part du « regard ethnographique » qui pousse l’auteur à écrire une description structurée par des oppositions binaires (bière versus hydromel, dilapidation versus héritage, etc.)185. Ce qui compte ici est que, dans l’Orose vieil anglais, « Wulfstan » fait le portrait d’un peuple très clairement païen, qui incinère ses morts et pratique la magie, mais qui ne semble pas vénérer les idoles ou sacrifier aux divinités païennes ; qui comme les héros d’autrefois possède une immense richesse, mais ne cherche pas à la transmettre ; qui pratique des rituels funéraires splendides et dilapidateurs186 ; dont les principales préoccupations sont la boisson, les divertissements, les courses de chevaux. Et bien entendu, la principale activité de ces Este est la guerre : « L’Estland est très vaste ; et on y trouve de nombreux burh [places fortifiées]. Dans chaque burh il y a un roi. […] Il y a beaucoup de conflits entre eux187. »

58Ainsi les Este, vivant à l’extrémité orientale de la mer Baltique, très loin des Anglo-Saxons et des peuples chrétiens, vivent aussi « dans un autre temps », « dans un autre âge où les hommes vivaient et se comportaient autrement »188, en un mot dans ce que Hector Munro Chadwick a appelé « the Heroic Age ». Dans le cas des Este, l’intérêt « curieux » pour les peuples païens du présent semble donc avoir eu des ressorts très semblables à ceux qui ont pu présider à la sauvegarde de la mémoire des héros païens du passé. Au bout du monde comme dans le passé révolu, il y aurait eu quelques bons païens : leur pays était étrange et étranger, ils faisaient les choses autrement, mais ils parlaient quand même un peu d’eux-mêmes aux Anglo-Saxons. On pouvait mettre par écrit ce qui les concernait pour que le souvenir ne s’en perdît pas, d’abord et avant tout parce que c’était intéressant. Ce qui peut nous étonner, c’est que dans cette ambiance générale de dénigrement des païens, des auteurs aient pu écrire ce type de descriptions sans jamais rien renier de leur identité et de leurs certitudes chrétiennes. Car les Este de Wulfstan ne sont ni les « cannibales » de Montaigne, ni les « bons sauvages » des Lumières : ils ne servent en aucun cas à bousculer les idées reçues (religieuses ou autres), à instiller dans l’esprit du lecteur le sentiment du doute. En arrière-plan du portrait un brin nostalgique, un brin admiratif des Este, la croyance dans la supériorité de la vérité chrétienne reste ferme et forte, comme elle l’était chez les copistes du « Livre d’Exeter » et du « Codex Nowell ». Rappelons seulement que les relations d’Ohthere et Wulfstan sont annexées à une version des Historiae aduersus paganos (contre les païens !), et qu’elles ont été mises par écrit dans l’entourage d’Alfred le Grand, le roi qui symbolise la résistance de la monarchie chrétienne aux assauts de ceux qu’Asser ne cesse d’appeler les pagani. L’intérêt et la curiosité manifestés à l’égard des païens du bout du monde n’ont jamais entamé l’ancrage religieux de celui qui a mis par écrit ces deux relations, ni celui de son patron Alfred : si l’on est loin des angoisses de confusio d’un Alcuin ou d’un Wulfstan, on est tout aussi loin du scepticisme d’un Montaigne. Mais force est à nouveau de constater qu’une telle attitude, par laquelle un auteur admet qu’un regard curieux et informé sur l’altérité ne mettra pas en danger sa propre identité religieuse, reste une exception dans l’espace et la période étudiés.