Quivi era storïata l’alta gloria del roman principato, il cui valore mosse Gregorio a la sua gran vittoria ; i’dico di Traiano imperadore.
Dante Alighieri, Purgatorio, X, v. 73-76.

1Trajan fut, après sa mort en 117, l’un des empereurs romains dont la mémoire a été le mieux traitée par la postérité. Le titre d’Optimus princeps – « le meilleur des empereurs » – a été assumé par lui comme un véritable cognomen dès le début de son règne en 98, et il resta visible dans les siècles suivants sur les inscriptions de son temps ; il fut même officialisé en 114 par une décision du Sénat, qui lui décerna ce titre lors de sa campagne contre les Parthes1. Dans les siècles suivants, on continua à souhaiter à chaque nouvel empereur d’être felicior Augusto, melior Traiano, « plus heureux qu’Auguste et meilleur que Trajan ». Associé à l’empire par Nerva en octobre 97, alors qu’il commandait sur le Rhin les légions de Germanie supérieure, Trajan entra dans Rome à l’automne 99, un an et demi après la mort de son père adoptif ; au fil des voyages et des campagnes qui scandent ses dix-neuf ans de règne, il ne reprit pas la route du Nord, ne visita jamais la Bretagne et ne fit jamais face aux Germains. A priori, il n’a donc rien à faire dans cette étude. Pourtant, il en est une des clés.

2C’est que Trajan, empereur romain païen et « idolâtre », à peine informé de l’existence du christianisme, et même désigné par maints auteurs médiévaux comme un persécuteur des chrétiens, Trajan est au paradis ; il est même, dans les textes du Moyen Âge central et tardif appartenant à la grande tradition chrétienne occidentale, un des seuls païens – voire le seul2 – à bénéficier d’un tel privilège. Sa présence au ciel, indubitable aux yeux de la majeure partie des auteurs chrétiens de la période qui suit celle que j’étudie, pose même des difficultés telles que la pensée scolastique s’est heurtée à un véritable « problème de Trajan3 », qui a obligé les théologiens à élaborer des constructions doctrinales complexes permettant de l’intégrer à leur schéma. Pourtant ce n’est pas à Rome, à l’ombre de la colonne qui porte son nom, mais bien en Northumbrie, que cette extraordinaire promotion lui est advenue. Comme je vais tenter de le montrer dans les pages qui suivent, Trajan doit donc être étudié comme une des plus importantes figures de « bon païen » qui aient émergé dans le Nord de l’Europe au cours du haut Moyen Âge.

Une légende cruciale pour le Moyen Âge chrétien

3Le Moyen Âge occidental – mais aussi, dans une moindre mesure, oriental – a en effet véhiculé une légende concernant la justice et le salut de Trajan. Cette légende a fait l’objet de nombreuses réécritures tout au long des siècles médiévaux, d’abord en latin et dans des textes hagiographiques, puis en grec, dans les langues vernaculaires et dans toutes sortes de genres littéraires, en particulier à partir du xiii^e siècle. La plus ancienne version date du tout début du viii^e siècle : on la trouve dans la Vita Gregorii prima, première hagiographie connue du pape Grégoire le Grand. Il convient donc dès maintenant de citer entièrement le chapitre 29 de cette vita, dans lequel apparaissent pour la première fois les motifs de la justice et du salut du « meilleur » des empereurs païens :

Certains des nôtres racontent aussi une histoire qui vient des Romains, au sujet de l’âme de l’empereur Trajan, soulagée ou baptisée par les larmes de saint Grégoire, chose étonnante à raconter et à entendre. Que personne ne s’émeuve si nous le disons baptisé, car personne ne verra jamais Dieu sans le baptême, dont la troisième sorte est celui des larmes. Un jour donc, comme il [Grégoire] traversait le forum de Trajan, magnifique ouvrage que l’on dit avoir été construit par lui, il remarqua en l’observant que celui-ci [Trajan], un païen, avait accompli une œuvre de charité si parfaite qu’elle semblait pouvoir être celle d’un chrétien plutôt que celle d’un païen. On rapporte en effet que, comme il se hâtait de mener l’armée combattre les ennemis, il fut poussé à la miséricorde par les mots que lui adressa une certaine veuve, et que l’empereur du monde entier fit halte. Et elle lui dit : « Seigneur Trajan, voici les hommes qui ont tué mon fils et refusent de me verser une compensation. » Et lui : « Quand je reviendrai », dit-il, « dis-le moi et je leur ferai verser la compensation. » Mais elle : « Seigneur », dit-elle, « si tu ne reviens pas, personne ne m’aidera. » Alors, il contraignit les meurtriers à lui verser la somme qu’ils lui devaient, et cela en sa présence, alors qu’il était revêtu de ses armes. Donc, quand saint Grégoire apprit cela, il reconnut qu’il s’agissait de ce que nous lisons : « Faites justice à l’orphelin, défendez la veuve, venez et discutez avec moi, dit le Seigneur4. » Et parce qu’il ne savait pas quoi faire pour soulager l’âme de celui qui avait fait parler le Christ en lui, il entra à Saint-Pierre et versa comme à son habitude des rivières de larmes, jusqu’à ce qu’il méritât d’entendre par une révélation divine qu’il avait été exaucé, et cela afin qu’il ne s’avisât jamais plus de demander cela pour un autre païen5.

4J’analyserai plus longuement ce passage et son vocabulaire dans les pages qui suivent. Notons seulement pour le moment que ce texte avance un certain nombre de propositions qui, en effet, rendent le récit dictu mirabile et auditu, « étonnant à raconter et à entendre ». En raison d’un acte de justice conforme à un commandement de l’Ancien Testament, l’empereur Trajan, bien que païen, aurait suscité l’intérêt et la pitié du pape Grégoire le Grand. Trajan aurait donc bénéficié, longtemps après sa mort, des effets d’un « baptême des larmes » : non pas les siennes propres, mais celles du pape Grégoire. Ce baptême est présenté comme l’équivalent ou le corollaire d’un refrigerium – terme que j’ai choisi de traduire ici par « soulagement », et sur lequel je reviendrai. Sans nous prononcer ici sur le salut stricto sensu de Trajan, on peut affirmer que, pour l’auteur de la vita, les peines de l’enfer lui auraient été épargnées, comme en témoigne la révélation par laquelle Grégoire apprend qu’il a été exaucé.

5Les réécritures qui se sont multipliées dans les siècles suivants ont été confrontées à ce qui, dans un tel épisode, risquait d’entraîner de la part du lecteur des interprétations réputées fautives, voire hérétiques. Bien des questions ont été formulées dans les siècles suivants au sujet d’un épisode dont la fiabilité fondamentale n’a en revanche jamais été réellement mise en doute : ces questions, l’anonyme de Whitby ne se les était pas toutes posées, mais en avait déjà envisagé certaines. Trajan avait-il été réellement sauvé et accueilli au paradis, ou avait-il été seulement dispensé des peines de l’enfer sans pour autant jouir de la vision béatifique de Dieu ? Cette grâce lui avait-elle été accordée pour l’éternité, ou seulement jusqu’au Jugement Dernier ? Et qu’est-ce qui lui avait valu ce traitement de faveur ? Devait-il son sort inhabituel à ses propres mérites, à ceux du seul pape Grégoire, ou aux deux causes conjuguées ? Était-ce la prière de Grégoire qui s’était avérée efficace, ou seulement ses larmes ? Enfin (et peut-être surtout), pouvait-on aujourd’hui encore prier pour des défunts païens ayant fait preuve de vertus telles que la justice, et espérer leur salut ? Des compilations comme la Légende dorée reflètent, dès le xiii^e siècle, la grande diversité des opinions concernant le « problème de Trajan ». De fait, toutes les versions de l’histoire, entre le viii^e siècle et la fin du Moyen Âge, ne sont pas seulement des récits mais aussi des réflexions argumentées. Mais avant le milieu du xii^e siècle, en dehors de la Vita prima, aucune n’a été produite dans l’Europe du Nord : toutes ces versions ultérieures sont donc situées hors du champ de la présente étude.

6Il faut cependant mentionner pour mémoire les principales réécritures du Moyen Âge central et tardif, car la considérable postérité médiévale de l’épisode a été abondamment étudiée depuis la fin du xix^e siècle. Le grand philologue français Gaston Paris, puis quelques années plus tard l’Italien Arturo Graf, furent les premiers à passer systématiquement en revue les différentes versions de la légende et, dans le cas du second, l’ensemble des représentations de Trajan6. Cependant ces deux auteurs ignoraient la découverte, en 1866 par Paul Ewald, de la Vita prima dans un manuscrit de l’abbaye de Saint-Gall : leurs hypothèses quant à l’origine de la légende ne peuvent donc être suivies. Car ce n’est qu’en 1886 qu’Ewald publia quelques extraits du texte dans un volume de mélanges en mémoire de Georg Waitz7, et même alors l’histoire de Trajan ne faisait pas partie des épisodes choisis ; en réalité ce n’est qu’en 1904 que parut une première édition complète8. Il fallut donc attendre 1922 pour voir paraître une première tentative de rendre compte de l’ensemble de la tradition depuis le début du viii^e siècle jusqu’aux développements hagiographiques et vernaculaires du xiv^e siècle9. L’étape suivante se situe dans les années 1955 à 1980, où plusieurs études, tenant compte désormais de la vita de Whitby, sont parues10 ; c’est alors que fut publiée l’édition aujourd’hui canonique de ce texte, donnée en 1968 par Bertram Colgrave11. Depuis les années 1980 enfin, les travaux se sont multipliés qui explorent plus en détail tel ou tel aspect des origines ou de la postérité de l’épisode, voire qui proposent des essais de synthèse sur la question.

7La deuxième Vita Gregorii qui nous soit parvenue est l’œuvre, à la fin du viii^e siècle, de l’Italien Paul Diacre : or ce texte ignore l’histoire de Trajan, ou a choisi de ne pas la conserver. On ne sait en réalité si Paul Diacre avait à sa disposition la vita de Whitby, ou s’il s’est seulement appuyé sur les écrits de Grégoire, ce qu’en disaient Bède et d’autres auteurs, et quelques morceaux choisis12. Il existe en revanche une version interpolée de la vita de Paul Diacre, sans doute composée au Mont-Cassin à la fin du ix^e siècle ou au début du x^e siècle13. Cette Vita interpolata – pour reprendre le titre que lui donne Gordon Whatley – contient une version de l’épisode, et diverses réécritures postérieures en ont fait usage. Néanmoins la version « classique », à l’origine de la plupart des autres, se trouve dans la troisième (et très longue) Vita Gregorii, œuvre de Jean Diacre Hymmonidès, un clerc romain de la seconde moitié du ix^e siècle. Dans une approche critique du texte de la Vita prima, Jean Diacre affirme clairement que d’une part Trajan n’est pas au paradis, et que d’autre part les larmes de Grégoire ont certes valu à l’empereur païen de ne plus souffrir en enfer, mais qu’elles ne lui ont pas mérité le salut : « Il est simplement dit, affirme Jean Diacre, qu’elle [son âme] a été seulement délivrée des tortures de l’enfer14. » C’est contre cette interprétation que s’inscrit la Vita interpolata, qui accepte avec moins de réticences le récit de la Vita prima et conteste explicitement les propos de Jean Diacre15. Pour l’interpolateur du Mont-Cassin, le salut de Trajan témoigne du fait que « pour les hommes de telles choses sont impossibles ou semblent telles, mais elles sont aisées pour Dieu16 ». C’est pourquoi il ne convient pas à cette croyance de discuti : verbe qui peut signifier qu’elle ne doit pas « être cassée17 », c’est-à-dire contestée, mais peut-être aussi qu’il vaut mieux pour elle ne pas « être tranchée ». Enfin, le motif est repris dans une Vie en géorgien du début du xi^e siècle, récemment exhumée par Bernadette Martin-Hisard : ce texte, plus bref que les autres, est surtout intéressant car il est le témoin d’une œuvre hagiographique en grec, aujourd’hui disparue, composée au plus tôt au ix^e siècle à partir d’éléments des vies latines antérieures. L’âme de Trajan y est « délivrée des tourments éternels » par la « prière fervente » et la « supplication » du pape18.

8Il s’écoule ensuite plusieurs siècles avant que d’autres auteurs, et pas seulement des hagiographes, se saisissent à nouveau de cet épisode et en renouvellent le récit. La Vita prima de Whitby tombe alors dans l’oubli, mais celles de Paul Diacre (dans sa version interpolée) et surtout de Jean Diacre jouissent d’une grande popularité19. Au xii^e siècle, l’épisode connaît une nouvelle floraison : il apparaît dans des homélies ; Abélard le discute dans sa Theologia christiana ; Jean de Salisbury y revient dans son Policraticus, où Trajan devient « le parangon non seulement du souverain bienveillant, juste et compétent, gouvernant selon la vertu de raison et la sagesse naturelle, mais encore de la moralité et de la justice personnelles20 » ; des encyclopédistes comme Vincent de Beauvais ou Godefroi de Viterbe reprennent et réécrivent le récit21 ; la Kaiserchronik, long poème épique en moyen haut-allemand, fait de Trajan un roi glorieux et bon, pour lequel Grégoire intercède efficacement22. À leur tour les scolastiques – Guillaume d’Auvergne, Guillaume d’Auxerre, Thomas d’Aquin, Bonaventure et bien d’autres – discutent du salut de Trajan, et intègrent la discussion à leur réflexion générale sur le salut des bons païens : Trajan constitue le plus souvent un exemple patent de la possibilité d’un tel salut, dont ils veulent rendre compte en termes rationnels23. La « canonisation » définitive de l’épisode intervient au milieu du xiii^e siècle, quand Jacques de Voragine l’intègre à la Légende dorée : dès lors, il est non seulement incontournable pour les théologiens, mais il se répand dans un univers culturel très vaste24. Chaucer, Langland, Jacopo della Lana, Wyclif et bien d’autres le reprennent25, et il fait même l’objet d’une iconographie de plus en plus riche – enluminures, vitraux, décors sculptés, peintures, gravures, et jusqu’aux superbes tapisseries flamandes du xv^e siècle, sur carton de Roger de la Pasture, aujourd’hui conservées au Musée historique de Berne26, dont un détail orne la couverture de ce livre.

9La version peut-être la plus célèbre est celle qu’on trouve dans le Purgatoire (X, 73-93) puis dans le Paradis (XX, 100-129) de Dante. Au moment où le Florentin a composé sa Divine Comédie, c’est-à-dire dans les premières décennies du xiv^e siècle, il existait déjà de très nombreuses versions de l’histoire de Trajan, et autant d’explications de son salut (ou, plus rarement, de sa simple exemption des tortures de l’enfer). Or Dante place résolument Trajan au paradis, où il est l’un des six souverains justes qui siègent dans l’œil de l’Aigle, et l’un des seuls païens à séjourner au paradis. En dehors des « saints païens » de l’Ancien Testament, les païens sauvés (ou sur la voie du salut) sont, chez Dante, au nombre de quatre : le poète Stace, qui d’après Dante était chrétien ; Riphée, un « juste » mentionné dans l’Énéide qui aurait bénéficié d’une révélation particulière ; Caton d’Utique qui est au purgatoire et que Dante présente comme « prédestiné au salut » ; et enfin Trajan, dont le Purgatoire affirme qu’il fut ramené à la vie, puis instruit et converti par Grégoire le Grand27. Ainsi, comme le dit justement Marcia Colish, Dante « vaporise28 » le problème du salut des païens en les présentant tous – à l’exception de Caton, seul cas un peu ambigu sous sa plume29 – comme des chrétiens. Trajan, chez Dante, connaît en quelque sorte le même sort que les païens « réanimés » que nous avons rencontrés dans les textes irlandais : Cú Chulainn dans son « char fantôme », ou Macc Maicc Cais baptisé par Patrick.

10L’absence de consensus sur le sens qu’il convient de donner à l’épisode – on trouve en effet autant d’attitudes « rigoristes » et que d’interprétations « latitudinaires » – montre que le sujet a passionné et a été disputé à la fin du Moyen Âge30. L’épisode, soigneusement balancé, permettait d’insister sur la nécessité des œuvres autant que sur celle de la grâce : exemplum du bon comportement royal, l’épisode suggère d’une part que c’est la justice de Trajan, mais aussi son humilité, qui ont provoqué la pitié et l’intercession de Grégoire ; mais en même temps, seules la puissante action du saint et la gratuité absolue de la grâce divine mettent fin à ses tourments31. Des récits parallèles, qui mettent en scène d’autres personnages que Trajan et Grégoire dans un contexte comparable, se sont répandus : c’est le cas, en Angleterre, de la légende de saint Erkenwald, évêque de Londres, qui sauve l’âme d’un juge païen32. Ainsi – et Arturo Graf l’avait déjà remarqué33 – ce n’est qu’à partir du milieu du xii^e siècle que l’histoire de Grégoire et de Trajan est réellement devenue populaire : la diffusion nouvelle de l’épisode participe alors de l’inflation des écrits s’interrogeant sur la vertu et le salut des païens, et reflète l’émergence de débats nouveaux.

11Mais les origines du récit méritent d’être considérées à nouveaux frais : il convient de s’interroger de façon plus poussée sur les circonstances de son émergence dans le Nord de l’Angleterre au début du viii^e siècle, et plus précisément dans un monastère habituellement identifié à Whitby. Par ailleurs, si je me suis un peu attardé sur le traitement que Dante réserve à Trajan, c’est pour bien souligner à quel point dans les récits plus tardifs – depuis Jean Diacre au ix^e siècle jusqu’à Dante au xiv^e siècle et au-delà – le « problème de Trajan » doit « être tranché » (souvenons-nous du verbe discuti, sous la plume de l’interpolateur du Mont-Cassin). Cette attitude contraste avec celle dont témoigne la Vita prima : contrairement à ce que certains commentateurs ont pu affirmer, je pense que l’hagiographe de Whitby se rendait compte d’une partie au moins des difficultés posées par son récit, et que l’écriture d’un texte ambigu, qui ne « tranche » pas la question, résulte donc d’un choix conscient de sa part.

Relire Grégoire et Trajan dans leur contexte northumbrien

12D’où vient cette histoire ? Est-elle née à Rome ou en Angleterre ? Trouve-t-elle ses origines dans la tradition romaine païenne relative aux empereurs, ou s’agit-il d’une création originale en milieu chrétien ? À l’issue de presque un siècle et demi de recherches, la réponse n’est toujours pas assurée, et je ne prétendrai pas apporter ici des solutions définitives. Sans doute la tradition s’est-elle formée au fil des siècles par un processus complexe d’agrégation d’épisodes et de déplacements narratifs. Dès la fin du xix^e siècle et plus encore après la découverte de la Vita prima, beaucoup se sont attachés à reconstituer l’archéologie romaine de cette narration. De fait, l’anonyme de Whitby qualifie le récit de narratum a Romanis, « une histoire qui vient des Romains », et c’est naturellement dans cette direction que sont allés la plupart des commentateurs. Or cette approche doit être nuancée, ou au moins complétée, car l’hagiographe affirme aussi que quidam de nostris, « certains des nôtres », racontent cette histoire venue de Rome. À la suite d’Arturo Graf, je pense donc qu’il est tout aussi judicieux d’en chercher l’origine et l’interprétation en Angleterre même34. Sans préjuger de l’archéologie de l’épisode, il est dès maintenant important de rééquilibrer l’historiographie et d’étudier les circonstances de l’apparition de l’épisode en milieu anglo-saxon.

13De fait, à tout expliquer par des origines romaines, on fait peu de cas de la provenance du premier récit attesté, celui de la Vita prima, qui provient d’un monastère bien éloigné de Rome, au cœur de la Northumbrie : il n’est donc pas sans intérêt de chercher à comprendre ce qui a pu motiver, à cette date et dans ce lieu, sinon l’invention, ou du moins la fixation de cette légende sous la forme qui a par la suite été reprise. Comme tous les autres épisodes de la vita dite de Whitby, le chapitre 29 sur la justice et le salut de Trajan mérite d’être lu dans le contexte northumbrien de son écriture. À l’instar de Brian Butler, je pense qu’il convient d’étudier les scènes « romaines » de la vita sans les isoler des scènes « anglaises ». Une partie notable de la diégèse (à savoir l’ensemble des chapitres 12 à 19, sur un total de 32) ne se déroule pas à Rome et, en réalité, ne met pas en scène la figure de Grégoire, et il serait faux de croire que ces épisodes « anglais » ont été maladroitement ajoutés à une trame « romaine » préexistante, intégralement reprise à des sources italiennes. Je ne pense pas qu’on puisse dire avec Bertram Colgrave que « ses informations sur Grégoire étant limitées, on ne doit pas s’étonner que [l’hagiographe] se soit empressé d’utiliser les matériaux qu’il avait sous la main afin de remplumer une vita étique35 ». Au contraire, la Vita prima témoigne d’une cohérence réelle, car « l’écrivain savait parfaitement comment utiliser et intégrer les scènes romaines dans l’exposé de l’histoire spirituelle de son propre peuple » ; quelles que soient les sources, orales ou écrites, des épisodes romains, ce matériau a été « choisi, et peut-être manipulé, pour répondre à des objectifs propres à l’auteur de Whitby36 ». Et quand bien même les « scènes romaines » auraient connu une première compilation à Rome peu après la mort du pape, comme le pense entre autres Alan Thacker37, elles ont sans nul doute été retravaillées et mises en perspective par l’anonyme de Whitby. Le fait que beaucoup d’épisodes de la vita qui se déroulent à Rome et impliquent Grégoire soient marqués par une « ambiance » qui évoque l’« univers mental » des Dialogues – on pense à des scènes exaltant la présence réelle dans l’eucharistie, la puissance des larmes, ou encore la prière pour les défunts38 – n’est d’ailleurs pas nécessairement le signe d’une composition à Rome : comme on l’a déjà dit, il n’est pas impossible que les Dialogues eux-mêmes soient une compilation faite, certes à partir de matériaux romains, mais en milieu insulaire, et peut-être même northumbrien39. Je ne souscris pas nécessairement à cette hypothèse, mais le doute reste permis, et il serait donc de mauvaise méthode d’expliquer l’ensemble des scènes qui se déroulent à Rome par la seule référence au contexte romain des environs de 600 : le contexte northumbrien des environs de 700 est tout aussi pertinent, sinon plus, y compris pour les épisodes comme celui de Trajan qui a priori ne concernent en rien l’Angleterre.

14C’est pourquoi, si l’on veut situer l’épisode de Trajan dans son contexte d’écriture, il convient de ne pas voir trop rapidement dans l’hagiographe de la Vita prima un auteur naïf, écrivant « de manière crue40 » et « non sophistiquée41 », avec une « simplicité rustique42 » : nous n’avons pas nécessairement affaire à un auteur « barbare », peu au fait des doctrines les plus orthodoxes. John Marenbon écrit que « du point de vue théologique, tout ou presque est erroné dans cette histoire43 » ; d’après lui, « le moine de Whitby était encore moins théologien qu’hagiographe ou historien », et « pendant les huit siècles qui ont suivi, la tâche des auteurs a consisté à mettre en ordre la pagaille [mess] résultant de l’incompétence doctrinale du moine de Whitby, parce qu’ils n’étaient pas disposés à regarder l’histoire de Grégoire et de Trajan comme une invention complète »44. Malgré la piètre qualité de son latin, souvent bizarre et parfois fautif45 (mais ce défaut ne peut-il pas être imputé au moins en partie au scribe de l’unique manuscrit46 ?), je crois au contraire que l’hagiographe écrivait en connaissance de cause, mais que ses préoccupations n’étaient pas celles des théologiens scolastiques et des encyclopédistes du bas Moyen Âge qu’étudie John Marenbon. Le récit de la manière dont Grégoire le Grand aurait délivré ou soulagé Trajan n’est jamais allé de soi : à aucune époque et en aucun lieu le « problème de Trajan » n’a été admis sans être discuté, justifié, amendé ou en partie rejeté. Or cela était tout aussi vrai dans la Northumbrie du début du viii^e siècle. L’ambiguïté du propos ne vaut pas verdict de maladresse, au contraire. Comme l’observe Bertram Colgrave, « notre auteur impute la responsabilité [de cette histoire] aux Romains et semble anticiper les objections qui ne pouvaient pas manquer d’être formulées47 ». Raison de plus pour lire ce passage à la lumière du contexte anglo-saxon que révèlent d’autres chapitres de la vita. Dans l’important centre de savoir et d’éducation qu’était Whitby, on lisait Augustin, Grégoire et quelques autres auteurs, et les difficultés doctrinales posées par le propos ne pouvaient pas passer inaperçues. N’oublions pas que le récit s’insère précisément dans une vie de Grégoire, qui avait luimême condamné fermement la pratique de la prière pour les défunts païens ; or les œuvres de Grégoire (dont les Dialogues48) constituent précisément, aux côtés d’extraits du Liber pontificalis, les principales sources de cette Vita prima49.

15L’auteur ne pouvait donc ignorer que, malgré toutes ses vertus, Trajan souffrait d’un quadruple handicap qui l’empêchait a priori d’accéder au salut, voire d’espérer toute forme de « remise de peine ». 1) Il n’avait pas été baptisé de son vivant, ce qui en bon augustinisme devait rendre ses vertus inopérantes puisqu’il n’avait jamais été lavé du péché originel ni agrégé au corps du Christ. 2) Empereur du ii^e siècle de notre ère, il avait vécu après le Christ, ce qui l’empêchait de bénéficier de la descente aux Enfers : il ne pouvait donc pas partager le sort des « saints païens » de l’Ancien Testament ni celui, plus discuté par les Pères, des philosophes vertueux et réputés monothéistes de l’Antiquité. Mort en 138, il avait vécu bien trop tard pour pouvoir, comme Conchobar le jour du samedi saint, être entraîné au paradis par le Christ tout juste sorti des Enfers ! 3) Trajan avait eu connaissance du christianisme, et l’avait donc (en tout cas dans l’optique des auteurs chrétiens) rejeté : et s’il avait fallu des preuves, ses nombreuses inscriptions au fronton des temples, qui survivaient en maints lieux d’Occident et d’Orient, attestaient qu’il avait été idolâtre et polythéiste. 4) Pour couronner le tout, il était réputé persécuteur des chrétiens. On sait qu’il autorisa des mesures répressives contre des chrétiens en Judée, en Syrie et en Bithynie, comme l’atteste entre autres une lettre de Pline le Jeune50. Il est peu probable que l’hagiographe de Whitby ait ignoré ce point, bien connu à son époque y compris en Angleterre. Augustin déjà identifiait Trajan comme l’ordonnateur de la troisième des douze persécutions ayant frappé les chrétiens51 : cette mention se trouve dans la Cité de Dieu, un de ses œuvres les plus diffusées, peut-être connue de l’anonyme de Whitby52. Bède, qui a écrit son Histoire ecclésiastique quelques décennies plus tard et à peine une centaine de kilomètres plus au nord, n’en savait pas moins. Eusèbe de Césarée – dont on sait combien la traduction faite par Rufin de son Histoire ecclésiastique a influencé Bède – attribuait à une persécution de Trajan la mort de plusieurs saints évêques, tout en reconnaissant qu’il avait ordonné de ne pas rechercher activement les sectateurs du Christ53. C’est pourquoi la Grande chronique de Bède, écrite en 725 (une vingtaine d’années après la Vita prima), mentionne la persécution de Trajan et lui attribue la mort de Simon fils de Cléophas évêque de Jérusalem, d’Ignace évêque d’Antioche et d’Alexandre évêque de Rome54. Il est difficile d’imaginer qu’à Whitby on ignorait totalement ces données. Le paradoxe d’un souverain persécuteur, et pourtant délivré des peines de l’enfer, n’en devient que plus difficile à expliquer : car quelles que soient ses sources – romaines ou anglaises, écrites ou orales –, c’est probablement en toute connaissance de cause que l’hagiographe a décidé d’inclure cet épisode dans sa Vita Gregorii.

Whitby et la Northumbrie autour de 710

16La Vita Gregorii prima est généralement appelée « de Whitby », et son auteur « l’anonyme de Whitby » : l’appellation est probablement correcte. Whitby est aujourd’hui un petit port du Yorkshire, devenu célèbre dans la littérature car c’est là, au pied des ruines spectaculaires de l’abbaye, que Bram Stoker a situé une partie de l’action de son Dracula. Depuis la réimplantation d’un établissement religieux au sommet de la falaise au xi^e siècle, ce site est identifié à celui du monastère que la Vita prima et Bède désignent du nom de Streoneshealh, c’est-à-dire (d’après Bède) la « baie du Fanal » ou le « sein de la Lueur » (Sinus Fari)55. Cette identification est retenue par la grande majorité des spécialistes, mais elle a pu être contestée en faveur de Strensall, près d’York, un toponyme qui a l’avantage d’évoquer directement celui que l’on trouve dans les textes contemporains56. Tout en enregistrant les objections, je souscris à l’identification traditionnelle, qui convient bien aux connotations maritimes du toponyme, et qui semble corroborée par des témoignages épigraphiques certes d’interprétation délicate, mais qui concernent probablement des individus – en particulier une femme, Acha – que Bède et l’anonyme associent tous deux à Streoneshealh57.

17Le monastère de Whitby était ce que l’on appelle parfois un « monastère double », c’est-à-dire un établissement féminin gouverné par une abbesse et desservi par une communauté de clercs menant eux aussi une forme de vie régulière58. Il fut fondé vers 657 par Oswiu, roi des Northumbriens (642-670), dans le but d’assurer l’avenir religieux de sa fille Ælfflæd. Celle-ci étant encore dans sa petite enfance, l’établissement fut placé dans un premier temps sous la direction d’une abbesse nommée Hild59, qui le gouverna jusqu’à sa mort en 680 ; il passa ensuite sous la gouverne d’Ælfflæd, et ce jusqu’à son propre décès en 714 ; ajoutons que pendant une bonne partie de la période, la mère d’Ælfflæd et veuve d’Oswiu, Eanflæd fille d’Edwin, fut elle-même religieuse à Whitby et y exerça sans nul doute une forte influence. On notera dès maintenant que Hild appartenait au lignage des Yffingas, longtemps rival de celui des Idingas auquel se rattachait Oswiu. Le royaume des Northumbriens, qui couvrait au viii^e siècle l’essentiel des régions s’étendant entre le Sud de l’Écosse actuelle (le Lothian, autour de l’actuelle Édimbourg) et l’estuaire de la Humber (près de Hull), était en effet une construction politique récente, créée à partir de deux entités préexistantes, la Deira – située dans la partie méridionale de la Northumbrie avec sans doute York pour siège principal – et la Bernicie – un royaume plus septentrional centré sur la région de Bamburgh. Ces deux royaumes avaient à l’origine chacun leur dynastie : c’est parmi les Yffingas que, au moins depuis la fin du vi^e siècle, les Deirans avaient choisi leurs rois ; les Idingas étaient au contraire le lignage royal des Berniciens. Les deux dynasties avaient chacune à tour de rôle tenté d’unifier les deux royaumes, et c’est finalement au profit des seconds qu’était né, dans les décennies centrales du vii^e siècle, un royaume unifié des Northumbriens60.

18Or le lignage des Yffingas avait fini par s’éteindre : depuis la mort d’Oswine de Deira en 651, Hild en était la dernière représentante. Ou, pour dire les choses de façon plus exacte (car on sait que la parenté dans le haut Moyen Âge était plus cognatique qu’agnatique), les deux dynasties avaient fini par fusionner. C’est sans doute pour cela qu’Oswiu n’avait pas hésité à confier sa nouvelle fondation à Hild, afin qu’elle la dirigeât jusqu’à ce que sa fille pût assurer elle-même la fonction abbatiale. En effet, malgré leur rivalité, Yffingas et Idingas avaient conclu plusieurs alliances qui les avaient rapprochés au fil des décennies. Acha, la mère d’Oswald (634-642), prédécesseur d’Oswiu, était elle-même une sœur d’Edwin (616-633), le grand-oncle de Hild : son nom – sous la forme +ahhae+ – semble commémoré par une inscription de Whitby61. L’alliance avait été redoublée par Oswiu, peut-être lui-même fils d’Acha62, qui avait épousé Eanflæd, une fille d’Edwin. Ainsi l’abbesse Ælfflæd, fille d’Oswiu, était-elle sans doute doublement descendante des Yffingas : en tant que petite-fille d’Acha, et en tant que fille d’Eanflæd. C’est cet implexe généalogique d’Ælfflæd qu’illustre notre tableau (voir illustration n^o 2), où les abbesses et moniales de Whitby sont surlignées en bleu, et les rois des Northumbriens (c’est-à-dire ceux qui régnèrent à la fois sur les Deirans et sur les Berniciens) en jaune.

19Edwin, le deuxième après Æthelfrith à avoir régné sur les deux royaumes, était devenu en 627 le premier souverain northumbrien à recevoir le baptême : la Vita Gregorii et Bède s’accordent à dire qu’il l’avait reçu des mains de Paulin, envoyé autrefois en Bretagne dans le cadre de la mission dite « grégorienne », c’est-à-dire des entreprises missionnaires impulsées par Grégoire le Grand à partir du milieu des années 590. Ceux que Grégoire appelle dans sa correspondance les « Angles » (Angli) – terme repris par l’anonyme de Whitby et surtout par Bède – considéraient donc le pape, un siècle environ après sa mort, comme leur apôtre. C’est ce qui explique pourquoi la plus ancienne vie de Grégoire a été composée non pas à Rome, ni même en Italie, mais dans une contrée reculée du nord-ouest de l’Ancien Monde. Or Edwin, tué au combat en 632 ou 633, reposait précisément à Whitby, où il était probablement vénéré comme martyr. L’auteur de la Vita prima consacre une part non négligeable de son œuvre (un cinquième environ) à rapporter certains détails de cette mission ainsi que la vie, les mérites, la mort au combat et l’invention des reliques d’Edwin.

20Comprendre l’épisode de Trajan dans son contexte northumbrien suppose donc de se placer, au début du viii^e siècle, dans le cadre politique, religieux et culturel de l’Angleterre septentrionale. Oswiu était parvenu à stabiliser ce royaume en épousant Eanflæd, une fille d’Edwin : probablement fils d’une sœur d’Edwin, il unissait plus avant les deux dynasties qui avaient été en compétition pendant près d’un siècle. Le mariage n’était d’ailleurs pas sa seule politique : il n’avait pas hésité à faire assassiner son parent Oswine, le dernier roi autonome des Deirans. Après la mort d’Oswiu en 670, puis celle de l’abbesse Hild en 680, Ecgfrith, fils et successeur d’Oswiu, avait confirmé à sa sœur Ælfflæd et à sa mère Eanflæd le gouvernement de ce qui apparaissait comme un établissement familial. Ces femmes, héritières de deux lignages royaux, entretenaient à Whitby la mémoire de leur ascendance en ligne masculine autant que féminine. Edwin, leur père et grand-père maternel, y était honoré comme un saint martyr ; Oswiu, leur époux et père, y était enterré ; et Eanflæd elle-même y reposa après sa mort en 704. Les pierres inscrites trouvées en nombre significatif sur les sites monastiques northumbriens n’étaient pas nécessairement les pierres tombales de moines ou de moniales, mais pouvaient aussi commémorer des individus pour lesquels la communauté avait coutume de prier63. Une inscription de Whitby faisait sans doute mémoire d’Acha, mère, tante et (sans doute) grand-mère paternelle de ces trois femmes, et une autre inscription retrouvée à Hackness, maison fille de Whitby, réclamait les prières de la « bienheureuse Æthelburh », fille d’Æthelberht de Kent et épouse d’Edwin, mère et grand-mère des deux femmes64. C’est probablement dans la décennie qui suivit le décès d’Eanflæd, et en tout cas avant la mort d’Ælfflæd en 714, que fut écrite la Vita Gregorii prima65.

21Les trois femmes qui ont gouverné Whitby étaient donc des femmes de pouvoir, d’influence et de savoir. Hild, dont la mémoire aurait pu être occultée par celles qui lui ont succédé si Bède n’avait pas décidé de la réhabiliter et de la replacer sur le devant de la scène historico-hagiographique66, nous est décrite comme proche d’Oswiu, conversant avec les grands laïcs et ecclésiastiques, et accueillant dans son monastère le célèbre synode qui unifia en 664 l’Église northumbrienne derrière les disciplines romaines. Eanflæd est un peu plus difficile à cerner. Élevée dans le Kent après la mort de son père Edwin, elle était attachée aux pratiques romaines qui prédominaient dans les royaumes du Sud et elle a pu rapporter de son long séjour à Cantorbéry un intérêt pour la mission grégorienne qui s’y était déroulée au tournant du siècle67. Par la suite, son rôle au sein du couple royal qui régna sur la Northumbrie unifiée des années 650 et 660 semble avoir été capital, car elle représentait pour Oswiu une forme de caution deirane qui lui permettait de se présenter, après le meurtre d’Oswine, comme le roi des Deirans autant que des Berniciens. Ælfflæd surtout fut, après la mort de son frère germain Ecgfrith en 685, un des principaux soutiens du règne de son demi-frère Aldfrith (685-705), dont elle facilita l’arrivée sur le trône, puis de son neveu Osred (705-716) : le régime contesté de ce jeune roi68 ne survécut d’ailleurs que très peu de temps à la mort de sa puissante tante69. Aldfrith et ses fils Osred et Osric (718-729) n’étaient certes pas descendants d’Edwin, mais ils descendaient d’Oswiu et donc probablement, par Acha, d’Ælle, le père d’Edwin : sous leur règne, Whitby restait donc un lieu majeur de la mémoire dynastique.

22Femmes de pouvoir et d’influence, les trois dirigeantes successives de Whitby étaient aussi des femmes de savoir. Le monastère était, comme l’a bien montré Peter Hunter Blair, un haut lieu de formation intellectuelle, l’un des plus importants dans le nord de l’île puisqu’il constituait alors la principale pépinière d’évêques de la région70. Les fouilles de l’abbaye ont livré des stylets et des fermoirs de livre, et l’existence d’un scriptorium majeur ne fait aucun doute71. C’est aussi à Whitby que Bède situe la naissance de la poésie vernaculaire anglaise, avec l’épisode du bouvier inspiré Cædmon72. Aux environs de 710, on y cultivait la référence à Rome, comme le montrent la dédicace de l’abbatiale à saint Pierre, le culte de Grégoire le Grand et la mémoire de la mission grégorienne pendant laquelle Eanflæd avait été baptisée. On y rejetait farouchement, au profit de cette identité romaine, l’héritage des missions irlandaises, que Bède en Bernicie regardait avec plus de nuances : c’est peut-être une des raisons pour lesquelles la figure de Hild (certes ralliée à Rome en 664 mais formée par les Irlandais) avait été écartée par celles qui lui avaient succédé. Tout laisse entendre par ailleurs que les abbesses et les moniales de la communauté étaient aussi cultivées et bien formées que les clercs, et donc capables de promouvoir un culte et de le faire par tous les moyens dont usaient alors les établissements féminins autant que masculins. C’est ainsi que, dans les années 680 ou 690, donc sous l’abbatiat d’Ælfflæd secondée par sa mère, s’était développé le culte d’Edwin. Selon le récit même de la Vita Gregorii prima, le corps du roi converti par Paulin et tombé au combat en 632 à Hatfield Chase fut miraculeusement retrouvé grâce à une vision d’un prêtre de la communauté, puis fit l’objet d’une translation en bonne et due forme sous l’autorité de la mère et de la fille :

Quand [le prêtre de Whitby] eut découvert ce trésor tant désiré, il le rapporta avec lui vers ce monastère qui est le nôtre, où reposent maintenant avec honneur les saints ossements, dans l’église de saint Pierre, prince des Apôtres, avec d’autres parmi nos rois, au sud de cet autel qui est dédié au nom du très bienheureux apôtre Pierre, et à l’est de celui qui, dans cette même église, est dédié à saint Grégoire73.

23C’est pourquoi il n’est pas interdit de penser que la Vita Gregorii prima peut aussi bien être l’œuvre d’un clerc de Whitby que d’une moniale. Rien dans le texte ne permet d’identifier l’auteur comme homme ou comme femme74 : aucun accord d’adjectif ou de participe, aucun discours à la première personne du singulier ne nous renseigne. Andrew Breeze est celui qui a le plus exploré cette question de l’identité de l’auteur(e) de la vita, et ce à partir du contenu thématique du texte ; mais je ne suis vraiment pas certain que tous les motifs narratifs qu’il relève puissent être identifiés comme typiques d’une écriture féminine75. Pourtant ce relatif échec n’obère en rien son intuition. On connaît plusieurs cas de moniales qui, à cette époque, ont écrit des œuvres hagiographiques en lien avec la mémoire de leur communauté et/ou la mémoire dynastique et familiale de leurs commanditaires. Un siècle et demi plus tôt à Poitiers, Baudonivie écrivait la vie de la reine Radegonde ; une soixantaine d’années plus tard à Heidenheim en Bavière, Hygeburg écrirait celles de Willibald et Wynnebald, les frères de la fondatrice de son monastère. À Whitby même, l’abbesse Ælfflæd est désignée par Bède par les substantifs doctrix et magistra, deux termes qui attestent son savoir autant que son autorité, et qui la hissent au même niveau de compétence littéraire que Bède, le doctor et magister northumbrien par excellence76. C’est en outre une des rares Anglo-Saxonnes dont on ait conservé un écrit – en l’occurrence une lettre à l’abbesse de Pfalzel, près de Trèves. Tout laisse donc entendre qu’Ælfflæd aurait elle-même été parfaitement à même de composer ou décider de la composition d’une œuvre hagiographique comme la Vita Gregorii prima. Il est vrai que le style de sa lettre, que Bertram Colgrave a comparé à celui d’Aldhelm, est très différent de celui du latin de la vita77, mais quand bien même elle n’aurait pas écrit cette œuvre, ce sont très probablement sa voix et sa vision du monde qui sont reflétées par ce texte. On voudra bien dès lors me permettre de parler au féminin de « l’anonyme de Whitby » : car à tout bien considérer, la probabilité est grande qu’une femme l’ait composé. Si la certitude en la matière n’est pas permise, admettons pour une fois que, même en grammaire, le féminin l’emporte sur le masculin. Rappelons-nous aussi que le rôle joué par les femmes dans l’entretien de la mémoire de leur groupe de parenté est bien connu78, et que j’ai fait plus haut l’hypothèse, à partir des cas de Thècle et de Perpétue, que les femmes ont pu être particulièrement impliquées dans la prière pour les défunts « problématiques79 ». Or la Vita Gregorii n’est pas seulement le récit admiratif mais dépassionné de la vie d’un évêque de Rome mort depuis un siècle : il fait du pape le patron ultime de la mission auprès des Angles, plus précisément des Humbrenses – les gens de la Humber, c’est-à-dire de la Deira80 – et plus exactement encore de leur dynastie régnante, les Yffingas. C’est pourquoi il est légitime de lire ce texte – et aussi l’épisode de Trajan – comme participant de cette mémoire dynastique.

24Mais que pouvait signifier l’entretien d’une memoria dynastique chrétienne sous la plume d’une auteure de l’Angleterre septentrionale au début du viii^e siècle ? Elle devait d’abord construire cette mémoire en tenant compte du passé païen, pour lequel l’époque montre un intérêt diffus : il y a dans la Northumbrie du temps un souci des origines remontant au-delà de la coupure que représentait l’adoption du christianisme. En dépit de la volonté d’« occultation du paganisme81 » que Jacques Elfassi et Arnaud Knaepen ont repérée chez Bède, on rencontre un tel intérêt, il est vrai limité, dans l’Histoire ecclésiastique, où deux chapitres du livre I (les chapitres 15 et 34) concernent les Angles d’avant la conversion82 ; on le retrouve, toujours sous la plume de Bède, dans le De temporum ratione, où il décrit le calendrier qui prévalait avant le christianisme. Comme en Irlande où c’est, on l’a vu, plus ou moins à la même époque qu’a émergé le souci de réinterpréter et de légitimer une partie du passé païen, cette attitude ne procédait pas d’un pur intérêt d’antiquaire, observant depuis une position élevée et avec un regard froid un passé révolu. En Angleterre en outre – et cela la distingue de l’Irlande – le passé païen était tout proche. La Northumbrie du début du viii^e siècle avait certes à sa tête une élite dirigeante pour laquelle le christianisme était devenu une évidence, mais cette évidence était somme toute récente. La conversion datait pour l’essentiel de la génération précédant celle qui venait de disparaître (à savoir celle qui avait été adulte dans le deuxième quart du vii^e siècle), à l’époque des deux grandes figures du processus de conversion dans le Nord de l’Angleterre : Edwin, père d’Eanflæd, et Oswald, frère aîné d’Oswiu, avaient été à tour de rôle les champions du christianisme dans une Northumbrie qu’ils s’efforçaient d’unifier. Eanflæd elle-même, qui venait de mourir, était sans doute la première parmi cette élite northumbrienne de langue et de culture germanique à avoir reçu le baptême au berceau, précédant même d’un an le baptême fondateur de son père Edwin : c’est en tout cas ce que rapporte Bède dans son Histoire ecclésiastique83. Et seulement une génération plus haut, c’était le monde du paganisme, avec des figures à la fois ancestrales et fondatrices qui n’avaient jamais connu le baptême et qui donc, en bonne théologie, rôtissaient en enfer. C’était le cas par exemple du grand-père paternel d’Ælfflæd, le roi Æthelfrith, père d’Oswald et d’Oswiu, premier unificateur de la Northumbrie à la fin du vi^e siècle, vaincu et tué en 616 par Edwin84. C’était peut-être le cas d’Acha, la sœur d’Edwin, dont nous ignorons la date de la mort et la religion au moment de son décès : si l’inscription retrouvée à Whitby se réfère bien à elle, on n’avait pas oublié la mère d’Edwin dans l’abbaye que dirigeaient alors sa nièce et sa petite-fille. C’était enfin le cas du grand-père paternel d’Eanflæd, Ælle, le père d’Edwin, une figure plus évanescente mais qui s’avère cruciale pour l’interprétation de cet épisode.

25Les païens, pour les hommes et (dans le cas présent) les femmes qui patronnaient et/ou entreprenaient d’écrire des textes historico-hagiographiques, n’étaient donc pas des figures lointaines relevant d’un passé mythique : c’étaient leurs grands-parents, et elles côtoyaient encore quelques individus âgés qui les avaient connus de près. Pour user d’une distinction mise en avant par Jan Assmann85, ces païens n’étaient pas seulement l’objet d’une mémoire culturelle, recréée par des spécialistes de la commémoration, mais d’un souvenir encore vif dans l’esprit et le cœur des acteurs et des actrices du temps. Tous ces rois, ces reines, ces évêques, ces abbesses avaient un ou plusieurs grands-parents morts sans les « secours de la religion », sans avoir pu s’assurer la promesse de salut procurée par le baptême. Était-il possible que ces grands ancêtres, qui avaient fondé le pouvoir de leurs lignages, gémissent pour l’éternité dans les peines de l’enfer, simplement pour avoir vécu à la fois trop tard et trop tôt ? En un mot, leurs ancêtres étaient-ils irrémédiablement damnés, séparés à tout jamais du Dieu qu’ils (elles) servaient chaque jour, mais aussi d’eux (elles)-mêmes, leurs héritier(e) s et descendant(e)s chrétien(ne)s, et subissant les tortures de l’enfer ? Tout dans l’idéologie du pouvoir royal, dans la légitimation du pouvoir dynastique, dans la mémoire familiale que ces femmes étaient tenues d’entretenir ne proclamait-il pas qu’ils avaient été des princes justes, glorieux et victorieux ?

26Ces questions, qui peuvent aujourd’hui paraître bien théoriques, étaient non seulement importantes mais vitales pour les Européens du viii^e siècle, pour qui le christianisme en était venu à constituer à la fois la trame de l’existence quotidienne et un horizon idéologique indépassable ; et au xviii^e siècle encore, la réponse que leur donnait l’Église catholique affligeait Rousseau et son vicaire savoyard. On a déjà dit que de telles questions ont pu être posées, exactement à la même époque, dans la Frise en cours de conversion : en tout cas la Vita Vulframni les met en scène à peine une génération plus tard, et d’autres auteurs en milieu franc se sont, à la même époque, interrogés dans ce sens86. On peut donc faire l’hypothèse de l’existence, chez les peuples récemment convertis, dont les élites laïques et ecclésiastiques prenaient peu à peu conscience de toutes les implications de la doctrine chrétienne du salut, d’une angoisse plus ou moins consciente, et plus ou moins verbalisée, quant au devenir dans l’au-delà de leurs proches parents décédés avant la conversion. À cette angoisse, on a vu que les Francs ont plutôt répondu par la réaffirmation de l’orthodoxie augustinienne, tandis que les Irlandais ont au contraire choisi de « sauver », à des degrés divers, une sélection triée sur le volet d’« ancêtres capitaux » ; à la même époque, l’hagiographe de Whitby optait pour une stratégie originale.

Trajan, Ælfflæd et Ælle

27Les trois femmes qui ont successivement ou simultanément dirigé l’abbaye entre sa fondation en 657 et la mort d’Ælfflæd 714 ont toutes un point commun : leur appartenance au lignage des Yffingas. Certes, Ælfflæd elle-même appartenait aussi à celui des Idingas, et les membres la dynastie bernicienne n’était pas absents de Whitby : après tout, la dépouille du roi Oswiu y reposait. Mais, pour des raisons familiales autant que géographiques, c’étaient bien la dynastie des Yffingas et l’identité deirane qui fournissaient, à Whitby, le contexte mémoriel pertinent, y compris au détriment des Idingas : la mémoire d’Æthelfrith de Bernicie y était regardée avec la plus grande suspicion87, et surtout la Vita Gregorii ignore totalement Oswald, le grand saint bernicien converti par les Irlandais. Sans défendre un quelconque programme d’autonomie deirane88, les abbesses de Whitby s’attachaient à intégrer pleinement la Deira dans la Northumbrie sous la direction de la dynastie unifiée par Oswiu, en s’appuyant pour cela sur la mémoire des Yffingas. Or l’ancêtre apical de toute la lignée – après l’éponyme (et peut-être légendaire) Yffi– était Ælle, un personnage qui apparaît plusieurs fois comme en arrière-plan dans la Vita Gregorii : il est même, avec Trajan, le seul païen que mentionne l’anonyme. On sait peu de chose sur ce roi en dehors de ce que nous en disent Bède, la Vita prima, les généalogies des rois northumbriens et la Chronique anglo-saxonne (beaucoup plus tardive puisqu’elle date de la fin du ix^e siècle). Présenté comme fils d’Yffi, il est une figure pleinement historique, même s’il appartient à la période très mal documentée qui précède immédiatement la conversion. Il aurait régné sur les Deirans de 560 à 588 (peut-être jusqu’en 599)89. Mort païen, il a peut-être été enseveli à l’initiative de son successeur, un certain Æthelric, lui aussi païen, qu’on ne doit pas confondre avec son contemporain Æthelric de Bernicie, et dont les liens de parenté avec son prédécesseur sont inconnus : peut-être s’agissait-il de son frère ou de son fils.

28On ignore par conséquent où reposait le corps d’Ælle, mais une mention de la Vita Gregorii laisse planer le doute. L’anonyme rapporte que le corps d’Edwin90 avait été déposé dans l’église abbatiale, près des autels dédiés à saint Pierre et à saint Grégoire, là où reposent aussi « d’autres parmi nos rois91 ». Whitby était donc, à en croire la vita, un mausolée familial des souverains northumbriens, du moins dans les années 704-714 où elle a été écrite. On sait de fait qu’Oswiu, à sa mort en 670, avait été enseveli à Whitby92, mais quels autres souverains chrétiens justifient ici l’emploi d’un pluriel ? Malheureusement, les données sur les lieux de sépulture des rois northumbriens sont peu nombreuses et souvent rapportées par des textes tardifs, mais il apparaît qu’en dehors d’Ælfwine, frère cadet d’Oswiu mort dans la bataille de la Trent en 679, aucun roi northumbrien ne convient vraiment pour justifier l’emploi du pluriel par l’hagiographe93. Ne peut-on pas, par conséquent, avancer l’idée qu’Ælle lui-même était enterré à Whitby, et peut-être même dans l’église ?

29Au vu de ce que l’anonyme dit de ce personnage, il est en effet permis de se demander si le monastère n’entretenait pas la double mémoire du saint roi Edwin et de son père mort païen. Car l’hagiographe n’a que des mots positifs à offrir au sujet de ce dernier, même si ses propos ne sont pas dépourvus d’ambiguïté. C’est ce dont témoigne une époustouflante série de jeux de mots au chapitre 9, un chapitre charnière de l’œuvre puisque c’est là que Grégoire découvre ce qui selon la vita constitue sa véritable et principale vocation, celle d’apôtre des Angles. L’histoire est célèbre : rapportée un peu plus tard par Bède dans une optique assez différente94, elle a récemment été réinterprétée par Robert Rix dans la perspective même que je tente d’adopter ici à propos de l’épisode de Trajan quelques chapitres plus loin : selon lui, l’anecdote n’aurait pas son origine à Rome mais dans le Nord de l’Angleterre, et c’est dans le contexte politique et religieux de la Northumbrie du début du viii^e siècle qu’elle trouverait sa meilleure explication95. L’hagiographe rapporte en effet comment, avant même de devenir pape, Grégoire rencontra à Rome de jeunes hommes de belle allure, « à l’apparence et aux cheveux clairs et lumineux » (forma et crinibus candidati albis). Étonné par leur apparence, il s’enquit de leur origine : « des Angles » (Anguli), lui dit-on, et il répondit « des anges de Dieu » (Angeli Dei) ; demandant alors le nom de leur roi, il apprit qu’il se nommait Aelli, ce qui lui inspira un « alléluia » ; enfin, comme il demandait le nom de leur royaume, on l’informa qu’il s’appelait « Deira » (Deirę), ce à quoi il rétorqua que « fuyant la colère de Dieu, ils se réfugieront vers la foi » (de ira Dei confugientes ad fidem)96.

30De semblables correspondances reviennent aux chapitres 12 à 14, mais cette fois-ci elles se concentrent encore plus nettement sur Ælle et sur son rapport à son fils Edwin. C’est donc en lien avec son fils martyr que le texte valorise le nom et la mémoire d’Ælle, et ce à plusieurs reprises. Au chapitre 12, il est rappelé qu’Edwin, un homme « de notre peuple qu’on appelle gens de la Humber [Humbrenses] », était « fils de ce même Ælle dont nous avons à juste titre fait mémoire à propos de l’alléluia prophétique de louange divine »97. Non inmerito : pour l’hagiographe, c’est bien « à juste titre » qu’il convient de rappeler le père du roi Edwin, car son nom « mérite » d’être consigné dans un écrit hagiographique. On verra plus loin que cette attitude contraste avec celle de Bède, pour qui le nom des païens, précisément, ne mérite pas d’être retenu. Ce même Edwin, nous dit l’anonyme au chapitre 14, « était probablement encore dans les reins de son père Ælle » quand le pape Grégoire prophétisa la conversion des Angles : c’est donc à travers la prophétie faite à propos du nom de son père que le futur saint était destiné à devenir « pour Dieu un réceptacle de la grâce98 ». Et entre ces deux passages, le chapitre 13 reprend et développe précisément celui des jeux de mots du chapitre 9 qui se rapportait à Ælle :

Aelli est fait de deux syllabes : or si dans la première on enlève le e et si dans la seconde on remplace le i par un e, il se prononce alle, ce qui veut dire dans notre langue « absolument tous ». Et c’est précisément ce que dit notre Dieu : « Venez à moi, vous tous qui peinez et portez un lourd fardeau, etc. » Bien que ce soit le nom d’un roi, alle veut aussi dire le Père, lu le Fils et ia l’Esprit Saint99.

31Ainsi, non seulement le nom d’Ælle est rapproché de l’alleluia, cri liturgique de victoire et d’acclamation, mais il est interprété comme signifiant « absolument tous » (omnes absolute). Le nom d’Ælle est donc semblable à celui de son fils, lui aussi porteur d’une signification religieuse et trinitaire puisque « son nom qui se compose de trois syllabes » – Ed-ui-nus dans le latin de la vita, mais aussi Ead-wi-ne en vieil anglais – « se réfère vraiment au mystère de la sainte Trinité » et évoque donc le baptême que le Christ a dit d’accomplir au nom de cette même Trinité100. Quelle meilleure manière, observe Brian Butler, de désigner Ælle, qui était à l’origine d’« absolument toute » la dynastie royale, dans ses diverses composantes, puisqu’il était l’ancêtre commun d’« absolument tous » les acteurs de cette histoire101 ? Quelle meilleure manière de signifier, à travers ce jeu de mots, que le salut peut concerner « absolument tous » les Angles, promis à devenir « des anges de Dieu » et à être épargnés par la « colère de Dieu » ? Or si « absolument tous » les Angles, et en particulier ceux qui sont tirés de ira, sont promis à ce salut, Ælle lui-même ne serait-il pas directement concerné ?

32Si l’on peut émettre des doutes sur l’origine, romaine ou anglo-saxonne, de l’histoire de Trajan, il ne saurait à mon avis y en avoir sur celle des jeunes Angles rencontrés à Rome : elle est entièrement northumbrienne, et même deirane. Sur ce point, je suivrai Oronzo Limone et Robert Rix plutôt que Michael Richter ou Alan Thacker, pour qui la plupart des matériaux de la Vita prima auraient été rassemblés à Rome peu après la mort du pape102. En effet, la présence de deux noms vernaculaires – Deira et Aelli – ainsi que le commentaire linguistique qui suit vont dans ce sens. Ajoutons que, comme l’attestent le registre de ses lettres et le récit de Bède, les contacts anglais de Grégoire le Grand étaient dans le Kent, et qu’il n’a jamais été en relation avec le nord de l’île, qui n’a été en correspondance avec la papauté que bien après sa mort, sous le pontificat de Boniface V (619-625). Bède, dont on ignore s’il a eu connaissance de la Vita Gregorii103, propose une version sensiblement différente de la même histoire, et il est probable qu’il faille en chercher l’origine dans la tradition orale de la Deira104 : l’histoire, écrit l’hagiographe, est « racontée par les fidèles105 », et Bède de même explique qu’elle « est parvenue jusqu’à nous, transmise par les anciens106 ». Quelle que soit son origine, son inclusion dans la vita de Whitby participerait donc d’une « réécriture northumbrienne des événements historiques » et d’une « datation rétroactive » de la conversion de la Deira, qui à travers le personnage d’Ælle se voyait rattachée à l’époque de Grégoire le Grand, l’initiateur de la mission qui trente ans plus tard convertirait son fils Edwin107. Robert Rix observe avec finesse que, dans la version de Whitby, ce ne sont pas des esclaves angles que Grégoire rencontre à Rome, mais de jeunes Deirans, que rien n’interdit de regarder comme des hommes libres108 : à travers eux, Ælle et son peuple sont mis en capacité d’avoir eu un accès privilégié à l’annonce de l’Évangile et à la prédication d’un grand saint. Or à la fin du vi^e siècle, Grégoire n’avait sans doute jamais entendu parler d’Ælle. Il s’agit bien ici d’une reconstruction historique, opérée à Whitby ou du moins en Deira, visant à synchroniser ces deux figures, et faisant rejaillir sur le roi païen le prestige du pape, son contemporain : on a rencontré de tels procédés dans l’Irlande de la même époque, mais ici ils sont appliqués à une figure beaucoup plus récente que Conchobar, Cú Chulainn ou Morann, synchronisés avec la vie du Christ et de saint Paul. Ainsi Trajan et Ælle sontils également annexés à une « archéologie de la conversion », qui précède et explique tout ce qui suit, et cette annexion se fait par proximité avec Grégoire : géographique dans le cas de Trajan, chronologique dans celui d’Ælle.

33S’agissait-il pour l’auteur d’entrouvrir la porte du salut pour Ælle, père, grand-père et arrière-grand-père de saints rois et de saintes abbesses ? Cela n’est pas impossible. On a déjà dit combien l’entretien de la mémoire familiale, mais aussi la prière pour les parents défunts, faisait partie des actions attendues de la part de femmes placées à la tête d’un monastère aussi dynastique que pouvait l’être Whitby. Exactement à la même époque en Alsace (mais d’après une vita plus tardive d’environ un siècle109), Odile de Hohenbourg aurait prié et obtenu le salut de son propre père, l’arrachant au « lien de punition » dans lequel il souffrait « à cause de ses péchés »110. Mais le père d’Odile était chrétien, et même s’il était mort sans avoir fait pénitence, la prière pour un défunt chrétien pose infiniment moins de problèmes que celle pour un défunt non baptisé. L’anonyme de Whitby en était, de toute évidence, parfaitement consciente. Il y a d’abord la mention explicite du fait que Grégoire a obtenu le salut de Trajan précisément « afin qu’il ne présume jamais plus demander cela pour un autre païen ». Cette réserve – qui marque le caractère exceptionnel et non systématique de ce type de « sauvetages » – est assurément importante, mais elle n’est pas indépassable car rien n’empêche un autre héros de la foi de prier pour l’âme d’un païen vertueux appartenant à sa propre communauté : tout comme Grégoire pleure pour un Romain, un saint comme Edwin n’a-t-il pas pu intercéder pour un Deiran, son propre père qui plus est ? La sanctification du père par le fils saint n’est pas sans équivalent dans le monde insulaire : dans l’hagiographie irlandaise à peine antérieure (chez Tírechán et Adomnán, c’est-à-dire dans la seconde moitié du vii^e siècle), des uiri boni sont présentés comme les pères de Bénigne, Hineus et Virolecus ; mais ceux-ci sont tous baptisés dans leur grand âge, alors que rien ne laisse penser qu’Ælle a pu l’être avant sa mort. Cela pourrait expliquer l’insistance que met l’hagiographe à affirmer que Trajan a bien été baptisé, « car personne ne verra jamais Dieu sans le baptême » (nemo enim sine baptismo Deum videbit umquam). Le baptême est indispensable au salut, même s’il n’en constitue pas la garantie : il permet en tout cas de prier pour l’âme du défunt et d’espérer son admission au paradis. Affirmer que Trajan avait été baptisé par les larmes de Grégoire permettrait donc, comme en miroir, de justifier un tel traitement pour l’âme d’un individu mort païen comme Ælle.

Pourquoi Trajan ?

34Une dernière question reste à élucider : pourquoi avoir choisi la figure de Trajan pour porter ce type de discours ? Pourquoi l’hagiographe a-t-elle repris une figure aussi ancienne et méconnue des Angles s’il s’agissait de répondre à des besoins internes aux nouvelles Églises du Nord de l’Angleterre ? Est-ce parce que la légende, née à Rome, s’imposait à l’auteure, ou ce choix est-il explicable dans un contexte purement northumbrien ? Pour répondre à ces interrogations, il est impératif, à la suite de Gaston Paris et de tous les autres commentateurs, de distinguer soigneusement la tradition portant sur la justice de Trajan de celle qui concerne son salut. Si la première peut tout à fait s’être formée en milieu païen, la seconde ne peut que s’inscrire dans une tradition chrétienne.

35La légende de la justice de Trajan s’est probablement développée à Rome, dans le cadre avant tout urbain de la mémoire des empereurs, peu à peu déformée par la tradition orale. Plus précisément, cette légende pourrait avoir une double origine, à la fois textuelle et monumentale. À l’origine se trouverait un récit de justice impériale rapporté par Dion Cassius à propos d’Hadrien111. Ironie de l’histoire, la bonne action prêtée à l’Optimus princeps aurait donc été « volée » par la postérité à son successeur moins aimé : on ne prête qu’aux riches112, d’autant plus que, depuis son règne au moins (l’idée apparaît déjà dans le Panégyrique de Pline), Trajan était spécifiquement crédité d’un sens et d’une pratique éminents de la justice113. Une origine plus diffuse serait ensuite à chercher dans les divers monuments de l’époque de Trajan, en particulier ceux de son forum (auquel se réfère la Vita prima), qui jusqu’à la fin du viii^e siècle était encore dégagé et parcouru par les habitants de la Ville, et dont les bâtiments restèrent debout au moins jusqu’à la fin du vii^e siècle114. Ce trait est directement suggéré par le texte de la Vita prima, puis par le récit de Jean Diacre : c’est « en l’observant » (considerans) que Grégoire aurait découvert que le forum lui-même l’informait sur la bonne action de Trajan. Gaston Paris suppose une scène de supplication représentant un empereur en armes et à cheval et une femme à genoux devant lui, scène qui aurait pu inspirer les interrogations puis les larmes de Grégoire le Grand115. D’autres auteurs ont cherché à préciser les hypothèses de Gaston Paris en identifiant cette source iconographique. De fait, sur la colonne Trajane comme sur l’arc de Trajan à Bénévent, on peut voir une figure féminine agenouillée devant l’empereur : une de ces scènes ou une autre semblable, représentant (selon les conventions de l’iconographie romaine) une nation soumise et suppliante, ont pu être interprétées dans un autre sens par la postérité116. Ajoutons qu’il y avait au centre du forum de Trajan une statue équestre de l’empereur, en bronze doré117 : la scène originelle peut-elle être imaginée au pied de cette statue, si du moins elle était encore en place à la fin du vi^e siècle118 ? D’autres récits sur les actes de justice de tel ou tel empereur chrétien, par exemple Héraclius, ont pu enfin entrer en ligne de compte dans la genèse d’un récit romain sur la justice de Trajan119, que Gaston Paris résume ainsi : « Trajan partait pour une expédition militaire, quand une veuve l’arrêta et lui demanda justice du meurtre de son fils. “Je te ferai justice, dit-il, quand je reviendrai. — Et si tu ne reviens pas ?” Frappé de ces paroles, il descendit de cheval et jugea lui-même l’affaire120. »

36C’est peut-être une légende de ce type qu’on racontait à Rome aux environs de 600. Mais une fois établi qu’aux yeux des Romains Trajan avait été juste, la question de l’origine de son salut s’avère plus complexe. Est-ce bien Grégoire lui-même qui a sorti de l’obscurité la tradition urbaine sur la justice de Trajan, en se faisant expliquer une image vue sur son forum ? Est-ce lui qui a pleuré pour Trajan et initié par là même la tradition de son salut ? C’est ce que certains ont soutenu : pour Gaston Paris, c’est parce qu’il était intéressé par la conversion des peuples païens que Grégoire aurait été ému121 ; pour Nancy Vickers, la « lecture fautive » (misreading) de l’image du forum doit probablement être imputée à Grégoire122. Rien ne prouve cependant que les Romains aient connu cette histoire avant que la Vita prima soit connue en Italie : Paul Diacre l’ignorait à la fin du viii^e siècle, et Jean Diacre la trouvait douteuse à la fin du siècle suivant, avant que l’interpolateur de Paul Diacre et l’auteur grec traduit par la Vie géorgienne ne la reprennent pleinement à leur compte. N’oublions pas surtout que Jean Diacre cite explicitement la vita de Whitby comme la source de l’épisode : « On lit en outre chez les mêmes Églises des Angles que Grégoire, dans le forum de Trajan123… », et plus loin il ajoute que c’est « ce qu’on lit chez les Saxons124 ». Pour cet auteur romain du ix^e siècle, le récit ne provenait donc pas de la vox populi de la Ville, mais d’une source écrite : legitur, répète-t-il à deux reprises. Ainsi, si Jean Diacre restait dubitatif devant cet épisode, ce n’était pas seulement à cause de son caractère peu orthodoxe, mais aussi en raison de cette origine lointaine et barbare : à Rome où il écrivait, l’intercession de Grégoire et le salut de Trajan ne semblaient corroborés par aucune tradition locale.

37Un autre texte a été invoqué comme un indice de l’origine italienne de l’idée du salut de Trajan. Gaston Paris a, le premier, rapproché l’épisode d’une homélie grecque intitulée De iis qui in fide dormierunt, attribuée au théologien syrien Jean Damascène (mort en 749), et qui a joui d’une grande considération dans les Églises orthodoxes où elle figure parmi les lectures de l’office125. Or cette homélie, d’abord composée en grec et traduite tardivement en latin, justifie la prière pour les damnés en mentionnant l’exemple de Grégoire et de sa prière pour Trajan :

Grégoire le Dialogos126, évêque de l’ancienne Rome, était comme chacun sait un homme réputé pour sa sainteté et son savoir : lorsqu’il célébrait la liturgie, un ange céleste et divin officiait avec lui127. Or un jour qu’il allait le long de la route empierrée128, il s’arrêta volontairement et fit une prière puissante au Seigneur ami des âmes pour le pardon des péchés de l’empereur Trajan. Et lui aussitôt l’écouta et fit entendre une voix divine disant : « J’ai entendu ta prière et j’accorde le pardon à Trajan. Mais toi, ne t’avise plus de m’adresser des prières en faveur d’impies. » De ce que cela est légitime et inattaquable, témoignent tout l’Orient et l’Occident. Et voilà que ceci dépasse ce qu’on dit de Phalconille. Celle-ci en effet n’est à l’origine d’aucun autre mal, alors que lui est cause du sort amer de bien des martyrs129.

38Si cette homélie pouvait réellement être datée de la première moitié du viii^e siècle, il serait de fait beaucoup plus difficile de localiser en Angleterre l’origine de l’histoire du salut de Trajan. Il aurait fallu qu’en l’espace de deux ou trois décennies, l’idée arrive d’Angleterre à Rome, puis de Rome en Syrie : dans ce cas, un original romain commun aux deux attestations aurait été possible, et même probable130. Mais comme l’avaient déjà souligné Arturo Graf et Louis Capéran, ce traité est faussement attribué à Jean Damascène131 : il est en réalité plus tardif, et date sans doute du ix^e siècle. Souvent attribué à Michel le Syncelle (mort en 846)132, il pourrait aussi être un peu plus tardif, et donc contemporain de la Vita interpolata, voire de l’original grec de la Vie géorgienne, qui lui est clairement apparentée133. En effet, il a probablement été écrit sous l’influence de la Vita Gregorii de Jean Diacre, qui a pu parvenir à l’auteur byzantin par l’intermédiaire d’Anastase le Bibliothécaire (mort en 880)134. Certains détails précis du texte (puis de la Vie géorgienne) sont les héritiers en droite ligne du chapitre 29 de la Vita prima, relu par Jean Diacre (que Paul Diacre ignorait) : c’est le cas entre autres de l’interdiction faite à Grégoire de réitérer une telle intercession. Le propos est ici résumé à l’extrême par l’auteur grec, qui par la même occasion prend fermement position dans les débats sur les formes et l’authenticité de l’intercession de Grégoire : il parle à deux reprises d’une « prière » (εὐχή) du pape, il affirme que tout l’Orient et l’Occident sont témoins de la légitimité et du caractère inattaquable de l’épisode, et il met en parallèle le cas de Trajan et celui de Phalconille, observant que Trajan est sauvé en dépit de son lourd passif de persécuteur des chrétiens. Ce texte ne constitue donc pas un signe de l’existence de la légende hors d’Angleterre avant le ix^e siècle, mais il montre que la circulation entre l’Orient grec et l’extrême Occident des îles Britanniques d’idées et de motifs narratifs concernant les bons païens est plus complexe qu’on pourrait le penser, et que Rome et l’Italie ont pu servir de relais entre ces deux univers culturels.

39On trouve de fait un peu plus haut dans la même homélie un motif déjà rencontré en Irlande, dans un épisode de la Vita Cainnechi (viii^e siècle) : celui de la tête abandonnée, puis sermonnée et convertie par un saint. C’est ici – conformément à une tradition qui remonte aux Apophtegmes des pères du désert135 – l’ermite Macaire qui, mis en présence d’un « crâne desséché » (ξηρὸν κρανίον), prie le « Seigneur ami des âmes » (φιλόψυχος Κύριος) – l’expression est la même qu’au paragraphe qui concerne Trajan – qui lui inspire un « discours de vérité » (λόγος ἀληθείας) à destination de ce crâne136. Aussi n’est-il pas inutile de rappeler que, dans plusieurs versions ultérieures de l’histoire de Grégoire et Trajan, qui se développent à partir du xii^e siècle, c’est le crâne même de l’empereur (dont la langue est parfois intacte !) qui fait l’objet de la pitié et de la sollicitude du pape137. La présence de motifs de ce type dans l’Orient chrétien dès le v^e siècle138, puis plus nettement en milieu grec à partir du x^e siècle, a servi à justifier la pratique de la prière pour les damnés, attestée à Byzance à partir de cette époque, et qui fit l’objet de vives controverses lors de la tentative d’union des Églises au concile de Florence et dans les siècles suivants139. Quant à la traduction latine de l’homélie, très fidèle à l’original grec140, elle remonte seulement à la fin du xii^e siècle. Elle a elle-même pu contribuer, aux côtés des vitae de Jean Diacre et de l’interpolateur du Mont-Cassin, à rendre le salut de Trajan incontournable pour les théologiens scolastiques : n’oublions pas que ce texte se parait de l’autorité de Jean Damascène141.

40Pourtant, on l’a vu, la vita de Whitby prétend que le récit serait narratum a Romanis. Il n’est pas impossible que l’anonyme ait cru en toute bonne foi que l’épisode était romain, avant de s’en saisir et d’en donner l’interprétation très particulière qui est la sienne. Faut-il croire qu’une partie du récit – sans nul doute celle qui concerne la justice de Trajan, peut-être un peu plus – a été apportée de Rome en Northumbrie par des missionnaires romains ou par des pèlerins anglo-saxons, qui seraient alors ces quidam de nostris que mentionne le texte ? C’est ce que pensait déjà Arturo Graf142, et l’hypothèse est séduisante : les détails pittoresques, qui ancrent le récit dans le paysage urbain de la Rome tardo-antique, vont dans ce sens. Même si la théorie du salut de Trajan est northumbrienne, il est possible que certains des pèlerins anglo-saxons qui ont visité Rome dans les dernières décennies du vii^e siècle aient vu le forum de Trajan et se soient renseignés sur le personnage et sur son action, peut-être même à partir de reliefs encore en place143. L’histoire de l’Optimus princeps et de sa justice les a alors impressionnés. Elle leur a aussi montré que les Romains eux-mêmes conservaient à l’occasion un souvenir positif des meilleurs parmi leurs souverains passés, même païens.

41La référence à Rome était de toute façon prestigieuse et valorisante dans l’Angleterre de la fin du vii^e et du début du viii^e siècle144, tout comme elle le fut pendant toute la période dans le monde franc et dans bien d’autres régions d’Occident. Les principaux ouvrages historiques dont ont pu faire usage les auteurs du haut Moyen Âge les encourageaient aussi à recourir à cette figure vantée de toutes parts. Trajan jouissait d’une image de « persécuteur modéré » : on a vu qu’Eusèbe de Césarée (traduit par Rufin) rapportait que l’empereur avait ordonné, en réponse à une lettre de Pline, de ne pas poursuivre les chrétiens, mais de ne les punir que quand on les trouvait145. Eutrope présentait Trajan comme un prince exemplaire, tant en raison de ses relations pacifiées avec l’aristocratie que pour ses victoires146. Quant à Orose, il avait fait de Trajan un portrait élogieux qui, sans passer sous silence son rôle de persécuteur, soulignait sa relative modération dans la persécution et mettait en lumière l’ampleur de son œuvre dans les domaines militaire, administratif et architectural147. Il restait donc, même après la fin de l’Antiquité, le « meilleur des empereurs », et il a pu continuer d’apparaître comme une figure exemplaire, fournissant un parallèle séduisant aux souverains du haut Moyen Âge. Un siècle et demi après l’hagiographe de Whitby, Loup de Ferrières écrirait ainsi au jeune Charles le Chauve :

J’ai entrepris d’offrir à votre majesté l’histoire très brièvement résumée des empereurs des Romains afin que vous y découvriez aisément ce que vous devez imiter ou éviter. Je mets surtout en avant les modèles de Trajan et de Théodose, parce que leurs actions comprennent beaucoup de choses très utiles que vous pourrez reprendre pour vous148.

42Rien ne laisse entendre que Loup connaissait l’histoire du salut de Trajan, mais il le mettait à la même hauteur que Théodose, l’empereur chrétien par excellence. Or il n’est pas sans intérêt de noter que Trajan avait lui-même été présenté par les panégyristes du règne de Théodose comme son ancêtre et comme son précurseur149 : leur commune origine espagnole, mais aussi le fait qu’ils aient tous deux été des généraux issus de l’ordre sénatorial au moment de leur association à l’Empire, ont pu favoriser le rapprochement entre les deux empereurs, qui semblent donc avoir été associés de manière constante dès la fin du iv^e siècle. Cette brève mention de Loup de Ferrières montre en tout cas qu’à la suite des historiens romains et des compilateurs dont les œuvres étaient bien connues150, les auteurs chrétiens du haut Moyen Âge avaient pris l’habitude de regarder Trajan comme un modèle de royauté particulièrement digne d’être imité, y compris par des princes chrétiens.

43Enfin, Trajan était présenté par plusieurs textes comme ayant châtié les juifs, ce qui a pu contribuer à le valoriser aux yeux des mêmes auteurs. En effet, le cadre chronologique fourni par les rapports entre Rome et ses empereurs d’une part, les juifs et Jérusalem d’autre part, était central dans l’interprétation chrétienne de l’histoire romaine, est cela était aussi le cas en milieu insulaire dans le haut Moyen Âge151. On a vu l’importance en milieu irlandais et anglo-saxon des récits mettant en scène la vengeance du Christ sur ses meurtriers juifs : Conchobar, au moment de mourir, regrettait de ne pas avoir pu venger le Christ « sur les Juifs et les gens qui l’ont crucifié152 », Titus apparaît sur le coffret d’Auzon, et Vespasien est baptisé dans la version anglaise de la Vindicta Saluatoris. Deux autres empereurs païens, Trajan et Hadrien, sont également réputés avoir accompli cette juste vengeance. Il est vrai que leurs règnes ont été marqués par les deux dernières grandes révoltes juives : celle des juifs de Cyrène et d’Égypte en 115-117, puis celle de Bar Kokhba en 132-135, toutes deux matées dans le sang. Trajan était donc connu dans la Northumbrie du début du viii^e siècle comme un ennemi des juifs : dans la Chronique majeure achevée en 725, Bède voit en lui à la fois un persécuteur des chrétiens – responsable, on l’a dit, du martyre de plusieurs saints évêques dont Ignace d’Antioche – et l’auteur d’une juste vengeance contre les juifs qui, « ayant fomenté une révolte dans plusieurs contrées, durent subir un massacre bien mérité153 ». Il n’est donc pas impossible que cette réputation de Trajan soit entrée en ligne de compte dans le choix de l’hagiographe de Whitby.

44C’est qu’il y a, on l’a dit, deux visages – Anna Maria Cetto parle d’un Doppelaspekt154 – de Trajan. Le pseudo-Jean Damascène l’exprime de manière succincte mais efficace en observant que « [Phalconille] n’est à l’origine d’aucun autre mal, alors que [Trajan] est cause du sort amer de bien des martyrs », suggérant que le miracle qui résulte de l’intercession de Grégoire est encore plus grand que celui de Thècle. Tantôt persécuteur des chrétiens et tantôt quasi-saint, Trajan reste donc toujours impérial et détenteur de l’autorité suprême : elle s’exprime à travers une violence qui s’exerce autant dans la « bonne » direction (contre les juifs ou contre les meurtriers du fils de la veuve) que dans la « mauvaise » (contre Ignace d’Antioche et les autres évêques persécutés sous son règne). Cette duplicité problématique est-elle ce qui a attiré l’hagiographe de la Vita prima ? Faisait-elle écho à ce qu’elle savait, ou croyait savoir, d’Ælle ? L’hypothèse nous entraînerait vers trop de spéculations, mais le fait est qu’on trouvera la même ambivalence dans le portrait que Bède, quelques années plus tard, fera d’Æthelfrith, le double bernicien d’Ælle, dont la violence à l’encontre des Bretons schismatiques sera mise en scène de façon spectaculaire. Ainsi, si l’on admet que Trajan est un double d’Ælle, il apparaît que les deux ancêtres des dynasties royales northumbriennes désormais unies, étaient caractérisés – l’un à Whitby en milieu deiran, l’autre à Jarrow en milieu bernicien – par une même ambiguïté.

L’art de l’ambiguïté

45Ælle ferait-il alors partie de ces païens exceptionnels qui, à l’instar de Trajan, ont pu voir leur âme « soulagée ou baptisée » (refrigeratam vel baptizatam) ? L’auteure n’ose pas s’avancer explicitement sur ce terrain, même si elle va loin dans ce sens en laissant entendre que, par sa descendance mais aussi par son nom – et donc par son identité la plus profonde – l’antique roi des Deirans était intégré au plan de Dieu pour le salut des Angles. Mais alors, s’il s’agissait d’entrouvrir la porte au salut d’Ælle et d’une poignée de païens d’autrefois, pourquoi ne pas le dire plus explicitement ? Si les chrétiens les plus héroïques – en particulier les saints évêques, dont Whitby avait fourni à l’Angleterre un certain nombre – avaient, à l’instar de Grégoire, le « droit » de demander à Dieu de sauver l’un des leurs, appartenant à leur communauté, à condition bien entendu que cet ancêtre se fût comporté vertueusement, pourquoi ne pas l’affirmer plus clairement et appeler à prier pour l’âme d’Ælle, d’Æthelfrith ou de tout autre ancêtre royal ? C’est bien entendu parce qu’une telle position était contraire à la théologie augustinienne dominante. Ce n’est donc pas par hasard que cet épisode prend la forme d’un récit, et d’un récit hautement ambigu. Raconter un épisode est moins dangereux, moins engageant aussi, qu’exposer une théorie : « ce sur quoi on ne peut théoriser, il faut le raconter155 ». L’ambiguïté propre à ce texte, qui suggère les choses plus qu’il ne les affirme, est un art dont l’anonyme de Whitby semble être passée maître. Il n’est pas question d’interpréter ses ambivalences comme des preuves de maladresse, encore moins d’ignorance ou de rusticité : c’est au contraire une technique qui lui permet de ne pas trop s’avancer, de naviguer avec prudence entre des écueils doctrinaux dont elle semble avoir été tout à fait consciente. Pour clore ce chapitre, il convient donc de passer en revue ces ambiguïtés et d’en proposer une interprétation.

46L’ambiguïté marque d’abord le rapport de l’hagiographe à l’égard des héritages dans lesquels s’inscrivait le monastère de Whitby, c’est-à-dire des propositions théologiques qui émanaient des milieux romains (ou romanistes) et irlandais (ou hiberniens)156. Le monastère de Whitby avait été d’abord été dirigé par Hild, une abbesse formée dans un milieu hibernien, lié à la mission « scotique » venue d’Iona sous la férule de l’évêque Aidan et de ses successeurs sous les règnes d’Oswald, Oswine et Oswiu ; Hild avait par la suite adopté et promu les usages « romains », qui avaient triomphé au synode tenu dans son abbaye en 664 ; par la suite, sous la direction d’Eanflæd, formée dans le Kent et à proximité de Cantorbéry, Whitby avait résolument choisi la voie « romaniste » et avait pour cela promu le culte d’Edwin, un roi deiran converti par la mission de Paulin, antérieure à celle d’Aidan. Or si l’occultation de la mémoire d’Aidan et des missionnaires scots est totale dans la Vita prima – qui, rappelons-le, ne mentionne aucun des noms que, vingt ans plus tard, Bède mettra en avant, à commencer par Oswald et Aidan, mais aussi Hild elle-même – on ne peut qu’être frappé par la convergence de certaines idées avec celles qui sont alors développées en Irlande157. Pour n’en citer qu’une, l’opinion selon laquelle il serait possible à un damné d’obtenir une forme de refrigerium, c’est-à-dire de voir les peines de l’enfer mitigées (en particulier par les prières des vivants), semble avoir été répandue en Irlande158. Or c’est exactement à la même époque, entre la fin du vii^e et le début du viii^e siècle, que les textes irlandais ont commencé à recourir de façon systématique à la stratégie consistant à « sauvegarder » (dans les divers sens du terme) un petit nombre d’ancêtres choisis, pour répondre à des objectifs contemporains de légitimation politique ou religieuse. Doit-on dire pour autant que Whitby a hérité ces idées de l’Irlande ? Ce n’est pas certain, car le vocabulaire utilisé et les stratégies mises en œuvre sont différentes. Je rejoindrai volontiers la position de Colin Ireland, qui affirme à la fois que « rien ne permet de démontrer que l’anonyme de Whitby a directement emprunté [ce trait] à un exemple irlandais précis », et qu’une influence irlandaise est probable, par la circulation diffuse (et orale plutôt qu’écrite) d’idées religieuses et de motifs narratifs159. La Whitby des premières années du viii^e siècle, malgré son attachement viscéral à Rome et à la mission grégorienne, apparaît donc bien intégrée à un univers ecclésiastique qui, de l’Irlande à la Northumbrie, manifeste alors un intérêt renouvelé pour le passé indigène, fût-il païen, et cherche à légitimer le présent en remontant, par des moyens chrétiens et acceptables dans l’aujourd’hui du viii^e siècle, par-delà la rupture radicale que représente la conversion du peuple et de ses élites au christianisme. Whitby, en un mot, était plus hibernienne qu’elle ne voulait se l’avouer, et l’Irlande moins exceptionnelle et plus intégrée aux débats du temps qu’on a pu le dire.

47Cela dit, une ambiguïté symétrique marque le rapport de Whitby à Rome. En effet, le fait que l’hagiographe de Whitby soit en résonance avec des idées alors en vogue dans le monde irlandais ne signifie pas que ses positions étaient étrangères à celles qui prévalaient alors dans l’univers romain et « romaniste ». On a vu que le souci irlandais de « sauvegarder » certains ancêtres païens pouvait et devait être lu en miroir de l’intérêt des « Romains » du vii^e et du viii^e siècle pour certaines figures prestigieuses du passé de la Ville et de l’Empire, comme Virgile, Auguste ou, on vient de le voir, Trajan lui-même. La stratégie développée à Whitby est comparable, avec cette différence que le passé deiran et northumbrien n’y est pas exalté face à Rome, mais avec et même à travers Rome. Au vu de l’importance que revêtait à Whitby la référence romaine, ce n’est sans doute pas un hasard si le choix de l’hagiographe s’est porté, pour défendre des idées concernant au premier chef son propre peuple, sur des figures aussi éminemment romaines que Trajan, le meilleur des princes, et Grégoire, le plus grand des papes. L’attachement de Whitby à la référence romaine s’exprime de fait de mille manières : par la rédaction d’une vie du pape Grégoire dont la plupart des épisodes se déroulent à Rome, par l’exaltation de la mission grégorienne, par la mise en avant des figures de Paulin et d’Edwin, par l’occultation du passé irlandais de l’abbaye, et aussi par la figure de Trajan. Cet attachement va jusqu’à faire de l’abbaye l’héritière directe et légitime de la mission d’Augustin et de Paulin : vue parfaitement frauduleuse, qui ne correspond pas à l’histoire de Whitby mais, tout au plus, à celle de la reine douairière Eanflæd qui le dirigea après la mort de Hild. Il n’est donc pas étonnant qu’en cherchant à affirmer sa romanité et celle de son monastère, l’anonyme de Whitby entre en résonance avec l’un des textes phares du parti « romaniste », les Dialogues de Grégoire le Grand160, face auxquels elle se positionne de façon plus subtile qu’on a pu le dire.

48Plusieurs commentateurs ont rapproché une certaine qualité d’ambiance de la Vita prima de l’univers mental des Dialogues, qui en constituent en effet l’une des sources. Pourtant ce rapprochement a servi à défendre des positions diamétralement opposées : pour Alan Thacker il confirme l’origine romaine d’un grand nombre d’épisodes « romains » de la vita161 ; pour Marilyn Dunn au contraire, il permet d’argumenter l’origine anglo-saxonne de la compilation des Dialogues162. Il convient alors d’insister à la fois sur le décalage qui existe entre les Dialogues – quelle que soit leur origine – et la Vita prima, et sur la compatibilité entre les deux textes. Les Dialogues sont pleins d’intercessions et de miracles post mortem, qui épargnent les peines infernales à des défunts condamnés à des châtiments terribles en conséquence de leurs péchés dans ce monde : les « suffrages » des vivants (qui prennent la forme de larmes, de prières et de messes), et plus particulièrement ceux des saints dont le pouvoir de vaincre la mort est régulièrement affirmé, sont présentés comme éminemment efficaces pour permettre à ces pécheurs défunts d’échapper à ce qui est souvent présenté comme un juste châtiment163. Ces mêmes idées apparaissent sous la plume de l’anonyme de Whitby, parfois dans le même contexte : ainsi en est-il de l’histoire de Justus, un moine pécheur dont Grégoire, dans un passage des Dialogues, dit avoir aidé l’âme dans l’au-delà en faisant dire pour lui des messes, et qui apparaît aussi, sans le nom du personnage, dans le passage de la Vita prima qui précède immédiatement l’épisode de Trajan164. Ainsi ce chapitre apparaît-il à la suite de plusieurs épisodes qui tous expriment la puissance exorbitante de Grégoire, sa puissance qui lui permet de vaincre la mort et l’enfer et qui fait de lui le plus authentique successeur de saint Pierre :

Qui alors pourrait douter que les cieux sont ouverts pour lui, notre pape, et qu’il possédait avec Pierre le pouvoir d’en ouvrir les serrures165 ?

Et qui ne serait frappé de stupeur par une telle grâce apostolique de lier et de délier non seulement les vivants mais encore les mourants, et aussi ceux qui ont été mis en enfer par jugement divin166 ?

49De ce pouvoir pétrinien de lier et de délier, exprimé avec netteté au chapitre 27 et plus encore au chapitre 28, le chapitre 29 constitue donc en quelque sorte le point d’orgue167. Comme pour saint Pierre, « les portes de l’enfer ne l’emportent pas168 » face au pouvoir de Grégoire. On a pourtant vu que les Moralia et les Dialogues condamnaient explicitement le fait de prier pour un défunt païen : les impies et les infidèles, écrivait Grégoire, ne sont pas susceptibles d’être sauvés et c’est perdre son temps que de prier pour eux169. Comment tenir alors la double proposition qui veut que l’hagiographe de Whitby soit profondément influencée par l’univers des Dialogues et qu’elle développe un récit en contradiction flagrante avec cette œuvre ? Est-ce une énième preuve de son incompétence et de sa rusticité ? Je crois plutôt qu’on a ici un autre exemple, particulièrement subtil, de son savant usage de l’ambiguïté.

50Car l’épisode de Trajan, malgré les apparences, n’entre pas en conflit avec le passage des Dialogues (ou des Moralia) analysé au chapitre 1 : décalage n’est pas contradiction. Deux points sont ici essentiels : d’une part la Vita prima n’affiche aucune certitude quant au salut de Trajan, mais laisse seulement entendre que ce salut est possible, et que les souffrances de l’enfer lui ont été épargnées ; d’autre part, Grégoire obtient le salut de Trajan par ses larmes, et non par sa prière. Ces deux points ont d’ailleurs été immédiatement remarqués par Jean Diacre, premier critique de la Vita prima, qui en a fait le point d’appui de sa propre lecture de l’épisode. D’une part l’auteur romain observe qu’une partie des lecteurs de cet épisode « ne remarquent pas qu’on ne lit pas que Grégoire ait prié pour Trajan, mais seulement qu’il a pleuré170 ». L’argument peut sembler un peu spécieux, d’autant plus que Grégoire le Grand lui-même associe étroitement les larmes (et le sentiment de componction dont elles sont la manifestation) à la prière, et à la prière efficace et exaucée : bien souvent dans les Dialogues, « la demande en larmes a pour récompense le signe divin171 ». Mais Jean Diacre a ses raisons pour insister sur cette distinction, et ces raisons sont d’ordre doctrinal, comme le montre le fait qu’il renforce cette observation en citant le passage des Moralia ou des Dialogues interdisant de prier pour les « impies ». D’autre part, il note que le texte n’affirme pas le salut de Trajan, c’est-à-dire son accès au paradis et à la vision de Dieu, mais simplement son refrigerium, c’est-à-dire son « soulagement », par lequel il échappe aux douleurs de l’enfer : pour Jean Diacre, l’empereur païen se serait donc retrouvé dans la situation qui bien plus tard serait identifiée à celle des limbes, lieu infernal où les damnés ne souffrent pas, et où plusieurs auteurs du Moyen Âge tardif ont placé les « bons philosophes » de l’Antiquité païenne172.

51Ainsi, l’anonyme de Whitby ne commet ici aucune « erreur » : rester dans le flou lui permet de ne pas trop s’avancer et de ne pas contredire frontalement la doctrine mise en avant par le saint dont elle écrit la vie. Elle ne contrevient pas à l’interdiction faite aux saints de prier pour les païens, puisque Grégoire ne prie pas. Elle ne va pas contre le fait qu’un impie ou un infidèle ne peut être sauvé puisqu’elle ne s’étend pas sur le contenu précis du refrigerium : simple soulagement des peines de l’enfer (comme il advenait aux damnés tous les dimanches selon la version longue de la Visio Pauli) ou salut en bonne et due forme avec accession au paradis (comme le laisse penser la mention du baptême), les deux possibilités restent ouvertes à l’interprétation du lecteur. Elle ne va pas non plus contre l’idée selon laquelle le baptême est nécessaire au salut puisqu’elle explique que Trajan a bien été baptisé. En effet le baptême « des larmes », « troisième genre » de baptême (cuius tertium genus est lacrimę), vaut à Trajan d’être « baptisé », et donc d’être en capacité d’être sauvé. Cette idée résulte bien d’une confusion mais, comme l’ont montré Thomas O’Loughlin et Helen Conrad-O’Briain, elle n’est pas le fait de l’hagiographe173. En effet, à la suite d’Isidore – qui avait lui-même interprété très librement une homélie de Grégoire de Nazianze qui voyait dans les larmes du pénitent un « second baptême174 » –, plusieurs textes insulaires, irlandais en particulier mais aussi de l’archevêque Théodore de Cantorbéry, ont identifié le baptismum lacrimarum comme une des formes possibles du baptême, à côté de ceux de l’eau et du sang175. Néanmoins l’hagiographe va plus loin puisque chez elle ce n’est pas Trajan qui pleure, mais Grégoire : Trajan est donc baptisé par les larmes d’un autre ! C’est là une « solution » qu’aucun auteur n’avait suggérée et qui constitue bien une innovation, voire une forme de confusion théologique. Grégoire le Grand avait bien évoqué le baptisma lacrimarum et la puissance d’intercession des larmes176, mais jamais il n’avait lié les deux éléments comme le fait son hagiographe. Cette confusion est parlante, et peut-être volontaire. En effet, l’hagiographe était consciente de la difficulté théologique dans laquelle elle se plaçait, comme le montrent ses dénégations et ses excuses au début et à la fin de l’épisode : « Que personne ne s’émeuve si nous le disons baptisé », a-t-elle écrit avant d’insister sur le caractère exceptionnel de la grâce accordée à Grégoire au profit de l’empereur romain.

52En tout état de cause, pour l’hagiographe de Whitby, les larmes d’un grand saint, et à plus forte raison celles d’un évêque et d’un pape, pouvaient baptiser un païen, y compris post mortem. On peut par conséquent suggérer que des pratiques de « sauvetage » associant prière, larmes et souvenir de certains ancêtres païens, peut-être même sur leur tombe, existaient en Angleterre dans les décennies qui ont suivi la conversion : on en a conjecturé de comparables en Irlande, à travers les gestes de bénédiction et d’aspersion que, d’après Tírechán, le cocher de Patrick aurait voulu voir faire sur la tombe d’un homo gentilis et que le saint se refuse à pratiquer177. La Vita prima cherchait-elle à justifier de telles pratiques ? Pas nécessairement : il s’agirait plutôt ici de limiter ces pratiques de « sauvetage » en affirmant qu’elles ne pouvaient exister qu’à titre absolument exceptionnel, dans un cadre très contrôlé et exclusivement clérical, là où des charismes spécifiques pouvaient s’exercer : n’oublions pas que Grégoire est évêque, pape, apôtre des Angles et surtout saint. Dans ce cas seulement, au bon vouloir de Dieu seul et sans garantie de résultat, l’héroïsme de certains saints pourrait ouvrir à certains païens exceptionnels la voie du paradis. La vita de Whitby proposerait alors une sorte de voie moyenne entre des pratiques de lamentation, voire de prière chrétienne, pour les ancêtres païens morts sans baptême, et une doctrine plus rigide. Mais cette voie moyenne emploie des stratégies narratives et théoriques différentes de celles qu’on a pu observer à la même époque en milieu irlandais, dont l’hagiographe se démarque en cherchant à inscrire sa proposition dans la lignée de l’enseignement de Grégoire le Grand. Rappelons que le pape s’était montré à l’occasion favorable à des accommodements entre doctrine et pratique dans l’intérêt de la mission et du salut des peuples : on sait par exemple qu’il avait conseillé au missionnaire Mellitus de conserver, en les christianisant, les temples et les fêtes païennes178. Il ne s’agissait évidemment pas d’une complaisance à l’égard du paganisme, qu’il cherchait à mieux éradiquer. De même, l’anonyme de Whitby a défini sa propre position en avançant aussi loin que possible sur la voie de l’ambiguïté, mais en restant autant que possible à l’intérieur de l’orthodoxie définie par les Dialogues et les Moralia.

53Les auteurs ultérieurs ne s’y sont pas trompés et ont éprouvé un grand malaise face à un récit qui, par sa force évocatrice et son insertion dans un texte hagiographique portant sur un personnage aussi respecté que Grégoire le Grand, s’imposait à eux par son autorité : s’il n’était pas question de dire que cela n’avait absolument pas eu lieu, il était difficile de tout admettre. L’habile « bricolage » auquel s’était livrée l’anonyme de Whitby ne pouvait se passer d’explications, de justifications. L’attitude des cinq premiers successeurs de la Vita prima – à savoir Bède, Jean Diacre, l’auteur du Martyrologe vieil anglais, celui de la Vita interpolata et le pseudo-Jean Damascène – est symptomatique à la fois de ce malaise et de ces tentatives de rationalisation a posteriori : chacun d’entre eux a adopté une stratégie différente, mais qui permettait à chaque fois de se débarrasser de l’ambiguïté présente dans la première version. Bède d’abord, même s’il a connu la Vita Gregorii prima (ce qui n’est pas certain), a passé l’épisode sous silence. Est-ce parce qu’il éprouvait des difficultés doctrinales insurmontables face au récit de l’anonyme ? Serait-ce parce qu’il n’approuvait pas la mémoire d’Ælle à Whitby ? Molly Miller a remarqué comment Bède a pratiquement effacé Ælle de l’histoire, rapportant toute sa parenté au seul Edwin : les membres de la dynastie deirane que Bède daigne nommer seraient ceux qui ont reçu le baptême car pour lui « un célèbre roi païen comme Ælle pouvait être omis, alors que des enfants morts après seulement quelques jours, mais qui avaient atteint le salut, pouvaient être inclus179 » dans la généalogie. Bède s’étend de fait assez longuement sur Æthelfrith, le père de saint Oswald, qui était, comme Bède lui-même, bernicien : le moine de Jarrow a pu privilégier la dynastie de son propre peuple. Jean Diacre a pesé avec soin chaque mot du récit et a insisté sur l’inanité de toute reproduction d’une telle lamentation : en explicitant les points que l’anonyme avait (volontairement) laissés dans l’obscurité, il a veillé à désamorcer la dangerosité potentielle de l’épisode et sa possible hétérodoxie. Au contraire, la Vita interpolata et l’homélie grecque ont tiré l’épisode dans l’autre sens, prenant la défense du salut de Trajan, et donc de la puissance de Grégoire le Grand et de son pouvoir exorbitant de lier et de délier180.

54Enfin la brève notice consacrée au pape Grégoire dans le Martyrologe vieil anglais (ix^e siècle) mentionne le salut de Trajan :

Il est notre maître et nous sommes ses élèves. Cela veut dire qu’il est notre père adoptif en Christ, et que nous sommes ses enfants adoptifs dans le baptême. Grégoire intercéda par ses larmes et par ses prières pour l’âme de l’empereur païen Trajan, afin que Dieu la libère de l’enfer et la mène au repos. Et un serviteur de Grégoire vit une colombe blanche descendue des cieux se poser sur la tête de Grégoire, et elle lui souffla dans la bouche la sagesse des choses divines, qu’il écrivit dans des livres181.

55L’origine géographique de cette œuvre – en Mercie ou dans le Sud de l’Angleterre – nous éloigne de la Northumbrie182. Néanmoins, c’est sans doute directement dans la Vita prima (ou dans un texte perdu qui en dérivait) que l’auteur a trouvé les informations. En effet, d’une part la mention de Trajan est absente des notices sur Grégoire dans les martyrologes latins qui ont pu lui servir de source, et d’autre part l’auteur n’a probablement pas connu la version de Jean Diacre dont il ne suit absolument pas les idées, ni surtout celle de la Vita interpolata qui va pourtant dans le même sens. En effet, le Martyrologe vieil anglais a très probablement été écrit entre 800 et 900, trop tôt pour s’inspirer d’un texte composé au tournant du x^e siècle. C’est donc sans doute dans la tradition proprement insulaire qu’il faut chercher l’origine de cette mention, et ce malgré la diffusion assez limitée de la Vita prima ; mais c’est précisément au ix^e siècle qu’elle a été copiée dans le manuscrit de Saint-Gall où Paul Ewald l’a retrouvée. En tout cas, comme ses contemporains Jean Diacre et l’interpolateur du Mont-Cassin, l’auteur du Martyrologe vieil anglais n’était visiblement pas satisfait de l’ambiguïté de sa source. Pour lui, le miracle opéré en faveur de Trajan était indéniable et complet, il impliquait les larmes mais aussi les prières du pape, et avait permis l’accès de l’empereur au paradis. Cette mention est d’autant plus importante que le même texte, reprenant les martyrologes latins antérieurs, fait à trois reprises de Trajan un persécuteur, assassin de martyrs chrétiens183 ! Le Martyrologe confirme donc, cette fois-ci au sein d’un même texte, ce double visage de Trajan, persécuteur et sauvé, et constitue un signe du fait que cette contradiction ne gênait pas nécessairement les auteurs anglais du haut Moyen Âge. Cette mention confirme aussi à quel point l’épisode faisait sens en milieu anglo-saxon : l’auteur du Martyrologe l’a retenu, à côté du miracle de la colombe184, comme l’un des deux épisodes les plus emblématiques de la puissance du saint.

56Pourtant, à la suite de l’omission de Bède, et à l’exception de la (très brève) notice du Martyrologe, l’histoire du salut de Trajan est tombée dans l’oubli en Angleterre, et même dans toute l’Europe du Nord. Ælfric, auteur vers l’an 1000 d’une homélie sur Grégoire le Grand, puise à l’Histoire ecclésiastique de Bède et à la vita de Paul Diacre, et ne fait donc pas mention de l’épisode. Ce n’est qu’en dehors de l’Europe du Nord, dans l’Italie de Jean Diacre et de l’interpolateur du Mont-Cassin, ou dans l’Empire byzantin du pseudo-Jean Damascène, que ce récit a connu une postérité au ix^e siècle. Et ce n’est qu’au milieu du xii^e siècle que la légende est réapparue dans l’Europe du Nord, sous la plume de Jean de Salisbury et, selon Anna Maria Cetto185, sur un relief roman de la cathédrale de Skara en Suède. Ce relief (voir illustration n^o 3) pourrait représenter Grégoire le Grand (portant mitre, étole et crosse, et instruit par une colombe), à sa gauche le diacre Pierre (à qui il se confie dans les Dialogues), et au-dessous le moine Justus (présent à la fois dans les Dialogues et, anonymement, dans la Vita prima186) et Trajan. L’iconographie est visiblement trop peu spécifique pour autoriser une conclusion ferme sur l’identité de l’évêque et des trois autres personnages représentés sur ce relief (dont on peine par exemple à distinguer la tonsure ou l’absence de tonsure), mais deux indices soutiennent l’identification : d’une part la colombe est un motif récurrent de l’iconographie de Grégoire le Grand187 ; d’autre part le fait que la scène ait été sculptée en miroir d’une autre représentant Adam et Ève chassés du paradis terrestre laisse entendre que le message portait effectivement sur la réintégration des pécheurs dans le salut par le moyen du pouvoir de lier et de délier des successeurs de saint Pierre. Ainsi la légende, telle qu’elle est réapparue dans le Nord de l’Europe au viii^e siècle, était dépendante des versions contradictoires qu’en avaient données Jean Diacre et la Vita interpolata : c’est en fonction de leurs affirmations péremptoires et de leurs rationalisations de l’épisode que chaque auteur, désormais, a dû se positionner. Si l’œuvre de l’hagiographe de Whitby a connu l’immense postérité qu’on sait, sa pratique originale de la « théologie narrative », faite d’un savant dosage de hardiesse, de prudence et d’ambiguïté, n’a visiblement pas fait école.