— Inca, mon oncle, puisqu’il n’y a pas chez vous d’écriture pour garder mémoire des choses passées, que sais-tu de l’origine et des commencements de nos rois ? Car vois comment les Espagnols et les autres nations qui sont leurs voisines ont des histoires divines et humaines, savent grâce à elles quand commencèrent à régner leurs rois et ceux des autres, et les empires à se former et se transformer, jusqu’à savoir combien de milliers d’années se sont écoulés depuis que Dieu a créé le ciel et la terre : ils savent tout cela, et bien plus, grâce à leurs livres. Mais vous qui n’avez pas de livres, quelle mémoire avez-vous de vos antiquités ? qui fut le premier de nos Incas ? comment s’appelait-il ? d’où venait sa lignée ? de quelle façon commença-t-il à régner ? avec quelles troupes et quelles armes conquit-il ce grand empire ? quelle fut l’origine de nos hauts faits ?
Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales1.

1Telles sont les questions que Garcilaso de la Vega, fils d’un conquistador et d’une princesse inca, auteur au début du xvii^e siècle d’une histoire et ethnographie de son peuple, aurait posées dans son enfance à son oncle Paullu Inca (1537-1549), qui régnait alors à Cuzco sous la tutelle des conquérants espagnols. Derrière la fiction littéraire qui sous-tend des récits d’origine construits autant à partir des souvenirs d’enfance de l’auteur que de ses références d’humaniste latiniste2, le descendant des Incas pointait du doigt un double problème qui s’est aussi posé dans les pays du Nord de l’Europe au lendemain de la christianisation : comment un peuple, resté sans écriture ou presque jusqu’à l’avènement du christianisme, peut-il garder mémoire de son passé ? Et comment ce peuple, dénué de monumenta écrits, peut-il répondre au défi que représente pour lui l’irruption des histoires des peuples chrétiens, qui recourent avant tout à ce medium ? Cette question, on l’a déjà rencontrée en Irlande et, avec une réponse inverse, dans les terres situées au nord du monde franc. Elle s’est aussi posée en Angleterre après la conversion des royaumes anglo-saxons, où l’irruption des histoires des Juifs, des Grecs et des Romains, sans oublier l’histoire ecclésiastique, a dû provoquer un choc intellectuel comparable à celui que met plaisamment en scène Garcilaso. Que faire alors des mille récits contradictoires et mouvants qui circulaient à propos des ancêtres et des héros, de ceux qui avaient été les « premiers de nos rois » ou qui avaient accompli de « hauts faits » ? Comment rationaliser cette matière, distribuer l’éloge et le blâme sans condamner l’ensemble du passé à l’oubli, et se hisser à la hauteur des apparentes certitudes que pouvaient apporter les dates, les noms et les chiffres précis des chroniques continentales ? Fallait-il, comme le faisaient les Espagnols qui écrivirent au xvi^e siècle sur l’histoire du Pérou, rejeter tout ce passé comme ténébreux et idolâtre, ou pouvait-on opérer un tri et « sauver » de l’oubli les figures les plus admirées, comme Garcilaso tenta lui-même de le faire3 – et comme l’avaient fait certains chrétiens irlandais dès le viii^e siècle ?

2Comme plus tard le Pérou des Incas, l’Angleterre a connu un processus de conversion au christianisme plutôt rapide ; mais il a été mené sous la responsabilité de ses propres élites, sans changement de domination politique : en l’espace d’à peine deux générations, entre 595 et 660 environ, les royaumes anglo-saxons sont devenus des royaumes chrétiens, et l’ensemble des élites a adopté la nouvelle religion. Cette double caractéristique distingue l’Angleterre non seulement des terres situées au nord et au nord-est du monde franc (qu’il s’agisse de terres de culture germanique ou des pays slaves au-delà de l’Elbe) mais aussi de l’Irlande, où la christianisation semble avoir été plus lente, et bien sûr du monde brittonique, où la religion chrétienne était un héritage de l’époque romaine. En effet, bien que largement touchées par le christianisme dès la fin de l’Antiquité, les régions qui allaient constituer au vii^e siècle le territoire de la gens Anglorum avaient été en grande partie déchristianisées. Très peu d’historiens, certes, seraient prêts à affirmer aujourd’hui que la population britto-romaine a disparu, massacrée ou chassée, ni que le christianisme a été éradiqué dans l’est et le sud de l’île par les bouleversements qui ont fait suite, pendant deux siècles, au départ des armées romaines en 406-410 ; il n’en reste pas moins qu’à la fin du vi^e siècle les régions s’étendant à l’est d’une ligne allant du Dorset à la région d’Édimbourg étaient dominées par des élites païennes qui, sans ignorer l’existence du christianisme – toujours présent chez leurs voisins et, dans certains cas, chez leurs dépendants bretons –, ne pratiquaient ni ne patronnaient cette religion, mais sacrifiaient à des cultes païens dont la nature reste difficile à déterminer avec exactitude. Or ce sont ces mêmes élites qui, progressivement au cours des deux premiers tiers du vii^e siècle, ont abandonné ces cultes au profit de diverses formes de christianisme, importées par elles depuis Rome, depuis l’Irlande, depuis le monde franc, et peut-être aussi dans certains cas depuis les péninsules brittoniques de la moitié occidentale de l’île4.

3Cette indéniable continuité politique – et plus spécifiquement dynastique – explique sans doute pourquoi, comme en Irlande et à la différence de la Frise ou de la Saxe, le souvenir des grands hommes de la période antérieure au christianisme ne s’est pas perdu : malgré les efforts d’auteurs comme Bède le Vénérable, qui ont pu se livrer à une « occultation du paganisme5 », les rois ont toujours eu intérêt à se rattacher à des ancêtres prestigieux, dont il n’aurait pas été politique de noircir entièrement la mémoire. En revanche, la relative rapidité de la conversion, ainsi que la rupture résolue qu’elle impliquait6, signifient que la coexistence entre les deux formes de religiosité n’a pas duré très longtemps et que dès les années 680, les chrétiens anglo-saxons n’ont plus eu l’occasion de côtoyer des païens appartenant à leur propre univers culturel : très vite donc, les clercs n’ont plus été en mesure de se procurer des informations fiables sur les réalités de la religion païenne, mais aussi sur un grand nombre de héros appartenant à l’univers du mythe. C’est pourquoi les auteurs anglo-saxons, quand il s’est agi pour eux d’évoquer le paganisme de leurs propres ancêtres, ont très souvent recouru à d’autres méthodes, comme le décalque de propos trouvés dans la Bible ou dans la littérature latine classique, chez Virgile par exemple. Ce ne sont sans doute pas seulement les réticences des auteurs chrétiens face à la transmission de récits concernant des héros réputés « païens » qui expliquent la relative rareté – surtout si l’on compare avec l’Irlande contemporaine, ou avec l’Islande ou le Danemark du xiii^e siècle – des textes relatant des traditions narratives sur les héros du paganisme : l’ignorance pure et simple a aussi empêché maints auteurs d’en dire plus sur certains personnages, mythologiques ou du moins en grande partie mythiques, étudiés dans le présent chapitre.

4Christianisée en partie depuis l’Irlande, en lien étroit (et souvent conflictuel) avec les pays bretons, l’Angleterre a à son tour fourni des missionnaires à la conversion de la Frise et de la Saxe, tandis que les rois danois, norvégiens et même suédois du xi^e siècle ont souvent fait appel, pour équilibrer l’influence de la métropole de Hambourg-Brême, à un encadrement ecclésiastique anglais. C’est pourquoi des dossiers anglo-saxons, au carrefour des régions traitées dans ce livre, nous occuperont au long de quatre chapitres. Après une présentation générale dans les pages qui suivent, je mettrai le projecteur sur trois moments, qui éclairent bien les spécificités anglo-saxonnes : d’abord le début du viii^e siècle avec deux chapitres consacrés à la Vita Gregorii de Whitby et à l’œuvre de Bède le Vénérable, puis la fin du ix^e siècle avec le règne d’Alfred le Grand et le début du xi^e siècle sous Cnut le Grand et ses successeurs. Mais je commencerai par donner ici quelques éléments sur la perception générale des païens d’autrefois dans l’Angleterre du haut Moyen Âge, en m’interrogeant en particulier sur les possibilités de salut que les Anglo-Saxons pouvaient ou non envisager à leur égard. En raison de la rareté et de la dispersion des sources, il ne sera pas possible à de proposer une typologie aussi précise que pour l’Irlande, mais il me semble qu’on peut plus grossièrement les répartir en deux grandes catégories, qui parfois se recouvrent : d’une part les « ancêtres capitaux » des dynasties royales, souvent intégrés aux généalogies mais au sujet desquels quelques éléments narratifs peuvent parfois affleurer ; d’autre part les héros mythiques ou mythologiques (y compris les anciennes divinités) issus du fonds germanique ou classique. Quant aux bons païens « contemporains » – c’est-à-dire ceux qui, à l’époque anglo-saxonne, vivaient dans d’autres pays et/ou sont venus à leur rencontre en Angleterre même –, ils forment en quelque sorte une troisième catégorie : j’en réserve l’étude au chapitre portant sur les temps d’Alfred et de Cnut, particulièrement propices à cette réflexion.

Quand les Anglo-Saxons rejettent les païens

5Si l’on se penche pour le moment sur la façon dont les Anglo-Saxons des viii^e siècle et xi^e siècles se représentaient « leur » passé d’avant la christianisation, force est de constater que, même si certains auteurs – au premier rang desquels Bède – donnent à penser que la gens Anglorum a bénéficié d’une forme d’élection dès avant sa conversion, l’adoption du christianisme a très vite été identifiée comme le grand tournant de l’histoire de cette gens, le moment où cette élection est devenue effective. Faisant suite aux propos de Gildas, Bède a présenté la migration des Angles et des Saxons (pourtant païens) comme l’accomplissement de la volonté de Dieu pour la punition des péchés des Bretons ; il a toutefois ajouté à la vision de Gildas une justification a posteriori de cette migration par la conversion future des envahisseurs7. Repris par des auteurs comme Alcuin à la fin du viii^e siècle ou Wulfstan d’York au début du xi^e siècle, ce « grand récit » hérité de Bède n’a jamais fait de l’époque païenne un modèle à imiter, ni même une sorte d’âge d’or de la première prise possession de la terre bretonne. Au contraire le paganisme des premiers Anglo-Saxons représente pour leurs descendants chrétiens un repoussoir, un danger à éviter : « le passé païen des Anglo-Saxons suggérait, écrit Nicholas Howe, que l’histoire pouvait se faire cyclique et qu’ils pourraient bien devenir, comme les Bretons, un peuple destiné à être dépossédé de l’île par des nouveaux venus païens choisis par Dieu8 ». Écoutons par exemple ce qu’Alcuin écrivait en 793 à l’archevêque Æthelheard de Cantorbéry :

Nos ancêtres, bien que païens, ont obtenu de Dieu de s’emparer de cette patrie par leur valeur guerrière et de la posséder d’abord en tant que païens. Quelle grande honte ce serait si nous, chrétiens, devions perdre ce qu’eux, païens, ont acquis. Je dis cela à cause du fléau qui s’est récemment abattu sur notre île, où nos ancêtres se sont installés il y a près de trois cent cinquante ans9.

6Dans un tel cadre mental, la mémoire du passé païen n’est pas destinée à exalter les hauts faits de « bons païens » d’autrefois : il constitue un avertissement pour le présent et pour l’avenir, ainsi qu’une incitation à poursuivre la mission d’évangélisation en direction de la Germanie, terre d’origine des Angles et des Saxons où vivent des hommes « du même sang et des mêmes os10 » qu’eux, comme l’écrit Boniface à des correspondants insulaires. Ce schéma, qu’on peut dire hérité de « Gildas lu par Bède », fournissait le principal cadre de compréhension de l’histoire de la gens Anglorum ; c’est donc principalement dans les interstices de ce grand récit que quelques individus ont pu être mis en avant. Observons toutefois comment ce passage de la correspondance d’Alcuin ménage précisément – peut-être involontairement, mais la brèche est bien là – un de ces interstices par lesquels un discours plus positif sur les ancêtres païens pourra être tenu. Alcuin en effet reconnaît aux ancêtres des Anglais la bellica uirtus, la valeur guerrière. Ce n’est certes pas là une vertu chrétienne susceptible d’ouvrir les portes du paradis ; mais c’est bien une uirtus, une qualité qui peut être louée et proposée à l’imitation. Elle rappelle l’éloge fait par Bède des premiers mercenaires arrivés dans l’île à la suite de Hengest et Horsa lors de l’aduentus Saxonum, et qui selon lui « provenaient des trois peuples les plus courageux de la Germanie : les Saxons, les [Angles] et les Jutes11 » : fortissimi, écrit Bède, accordant ainsi à ses ancêtres la vertu de fortitudo. De fait, c’est bien du côté des vertus militaires qu’un discours un tant soit peu positif a pu se développer au sujet des païens dans le monde anglo-saxon : pour le reste, ils sont singulièrement dépourvus de la plupart des qualités qui peuvent faire le bon chrétien.

7Cela explique que, dans les textes anglo-saxons, il y ait bien plus de préchrétiens que de bons païens stricto sensu : on retrouve ici le phénomène de la « métamorphose obligatoire du païen12 ». C’est très nettement le cas dans les textes à dimension hagiographique mettant en scène des convertis qui, à l’instar de saint Paul ou de saint Augustin, ont vécu la première partie de leur existence loin du christianisme. Ces païens sont alors, comme le veut la loi du genre, présentés comme vertueux, déjà marqués pour le destin exceptionnel qui sera le leur. Hugh Magennis rappelle ainsi que le genre hagiographique met en scène des saints qui n’ont pas véritablement besoin de conversion au sens d’un changement intérieur : loin de présenter un cheminement et de raconter comment un humain ordinaire est devenu saint, l’hagiographe accumule généralement les signes de l’élection précoce d’un individu exceptionnel13. Même les pécheurs repentis ou les ascètes luttant contre leurs « mauvais penchants » sont dotés d’un haut degré de conscience religieuse et de piété ; quant aux païens promis à leur sainteté, toute leur vie est comme une pierre d’attente de leur future adhésion à la vraie religion. Chez Bède, le roi Edwin, futur promoteur du christianisme romain dans le Nord de l’Angleterre, bénéficie ainsi de visions qui annoncent sa conversion et est frappé par des malheurs qui annoncent son martyre14. Il en est de même quand l’homéliste Ælfric, vers l’an 1000, fait le portrait de saint Eustache. Écrites en vieil anglais, les Vies des saints d’Ælfric sont pour l’essentiel adaptées de la collection dite « Cotton-Corpus », compilée dans le Nord de la Gaule aux alentours de 90015 ; incluse dans ces Vies des saints, la Passion d’Eustache s’inspire donc de textes latins qui circulaient probablement depuis le viii^e siècle16. Païen, sous le nom de Placide, pendant toute une moitié de sa vie, le futur saint se conduit déjà en toutes choses comme un chrétien, et comme un chrétien exemplaire :

Du temps où régnait l’empereur Trajan, il y avait un certain comte des soldats, un adorateur des idoles dont le nom était Placide, de très haute naissance selon le monde, très florissant dans toutes ses œuvres, et l’emportant sur tous pour ce qui est de l’honneur. En vérité il était paré des œuvres de droiture et de toutes les bonnes œuvres : il venait en aide aux opprimés, protégeait ceux qui avaient été proscrits et soulageait aussi grandement beaucoup de gens qui avaient été injustement condamnés par de mauvais juges ; il vêtait ceux qui étaient nus et, comme je le dis en vérité, partageait tout ce qui était nécessaire avec ceux qui étaient dans le besoin. Sa femme aussi pratiquait les mêmes bonnes œuvres. Et pourtant malgré cela, tous les deux à cette époque étaient encore païens, car personne ne leur avait encore enseigné la foi en Dieu17.

8La liste des « œuvres de miséricorde » – empruntée pour l’essentiel à l’Évangile selon Matthieu18 – est ici attribuée à un païen ; mais loin de constituer un signe de la vertu des païens, elle montre qu’aux yeux d’Ælfric, Placide-Eustache était effectivement un saint, c’est-à-dire un élu de Dieu, avant même d’avoir fait l’expérience historique du christianisme. On mesure ici toute la distance qui sépare des préchrétiens comme Placide et son épouse des bons païens au sens où on l’entend ici. Aucun d’entre eux n’est jamais présenté de façon aussi clairement positive et admirative que le sont les futurs saints, et seul un éventail limité de vertus et de bonnes actions peut leur être attribué. Pour l’hagiographe, les œuvres de miséricorde attribuées à Placide et à son épouse ne sont pas en elles-mêmes ce qui justifie le discours laudatif : elles sont plutôt le signe de leur élection et de leur future appartenance à la religion chrétienne. Leur identité païenne n’est certes pas niée, mais elle est transitoire : butu þa git hæðene wæron, « tous les deux à cette époque étaient encore païens ». Tout ici réside dans les adverbes de temps þa et git, « à cette époque » et « encore ».

9Peu enclins à accorder aux païens des vertus autres que guerrières, admirateurs de saints préchrétiens plutôt que de bons païens, les Anglo-Saxons ont-ils sérieusement envisagé la possibilité du salut pour certains de leurs ancêtres ? Ce qu’on a dit plus haut – à la suite de Rob Meens et au vu de la Vita Vulframni – des éventuelles positions d’un Willibrord laisse penser que de telles idées ont pu circuler dans le milieu des « missionnaires » irlandais et anglo-saxons en Germanie ; on verra bien entendu au prochain chapitre que la Vita Gregorii de Whitby présente, avec l’histoire de Trajan, un exemple de salut accordé à un authentique païen. La popularité en Angleterre du thème de la descente aux Enfers pourrait aller dans le même sens. On a vu comment ce motif narratif a pu être associé, à la fin de l’Antiquité, à la possibilité d’un salut pour les infidèles, et on a vu qu’en Irlande il a été intégré à une version de la légende de Conchobar, sauvé in extremis par le Christ remontant des Enfers en compagnie des patriarches et des prophètes arrachés par lui à la damnation. Or l’épisode a connu des développements littéraires variés et nombreux dans l’Angleterre anglo-saxonne, où cependant le texte de l’Évangile de Nicodème a semble-t-il été assez peu utilisé : pour les auteurs anglo-saxons, latins ou vernaculaires, le récit de la descente aux Enfers était en fait complètement intégré à la doctrine chrétienne et informait leur écriture sans qu’ils aient eu à recourir à sa source principale19. Le terme employé en vieil anglais pour traduire le latin descensus ad inferos est le substantif hergung (anglais moderne harrowing), dérivé du verbe hergian qui signifie « ravager, piller, faire la guerre, dévaster20 » : littéralement, une hergung est un raid de pillage, une incursion hostile destinée à emporter du butin, une expédition militaire qui laisse le pays ennemi dévasté. Cette expression rejoint donc l’image, fréquente en milieu anglo-saxon, du Christ comme guerrier vainqueur : c’est sous cette identité qu’il arrache à l’enfer les âmes des justes, qu’il réclame dès lors comme sa propriété21. La question qui reste à explorer est bien sûr de savoir si – comme chez Clément d’Alexandrie et ses émules – l’ensemble des hommes de bonne volonté avaient été sauvés, ou si – comme chez Irénée de Lyon et ses successeurs, dont Augustin – ce salut par la descente aux Enfers n’avait pu concerner que les seuls justes de l’Ancien Testament, dépositaires des promesses messianiques de l’alliance.

10Force est alors de conclure que la majorité des auteurs anglo-saxons réservent le bénéfice du « pillage des Enfers » à une élite choisie, mais sans que l’identité de cette élite soit réellement précisée. Ainsi, dans une hymne intitulée Hymnus canamus gloriae, Bède écrit que le Christ a agi pro congruis22, littéralement « pour ceux qui sont conformes » à des critères qu’il ne précise pas : seuls certains avaient été arrachés à l’enfer, mais il ne dit pas qui sont ces congrui. Trois siècles plus tard, Ælfric affirme une doctrine comparable dans son Sermon pour les Rameaux :

En ce temps-là la divinité s’en fut en enfer, enchaîna l’antique démon, et lui prit Adam, le premier humain qui ait été formé, et sa femme Ève, et tous ceux de leur descendance qui jamais plurent à Dieu23.

11Ainsi pour Ælfric, seuls les humains choisis par Dieu ont constitué le butin arraché au diable, mais là non plus il n’est pas précisé qui sont ces descendants d’Adam et Ève qui ont pu « plaire à Dieu ». Cette indétermination est présente dans la quasi-totalité des textes anglo-saxons qui proposent un récit de la descente aux Enfers, mais il ne faut peut-être pas en tirer trop de conclusions. En effet, tous les personnages cités dans ces récits – principalement des homélies24 et des poèmes25 – appartiennent en réalité à l’Ancien Testament. On prendra pour exemple la Descente aux Enfers du « Livre d’Exeter », un poème qui reprend le motif de la prédication de Jean-Baptiste aux âmes des Enfers – thème qui remonte en fait à Origène, qui l’avait utilisé pour promouvoir l’idée d’une prédication post mortem à destination des humains qui n’avaient pu bénéficier de leur vivant de l’annonce de la venue du Messie26. Loin de consister en une instruction religieuse à destination de ceux qui ignoreraient le Christ, la prédication du Baptiste se résume ici à une exhortation à la patience :

Notre Seigneur m’avait promis,
quand il lui a plu de m’envoyer pour ce voyage,
que lui, Seigneur du peuple entier,
viendrait me chercher au bout de six mois.
Maintenant [ce temps] est passé, j’espère fermement
et [je crois vraiment] qu’aujourd’hui même le Seigneur,
le Fils victorieux de Dieu, [va venir nous] chercher27.

12Et quand le Christ arrive enfin, la foule de ceux qui s’assemblent pour tenter d’entrevoir son triomphe est immense mais, conformément à la doctrine d’Irénée ou d’Augustin, seuls sont nommément cités des patriarches et des prophètes de l’Ancien Testament :

Les exilés se pressèrent,
chacun cherchant à voir le Fils victorieux :
Adam et Abraham, Isaac et Jacob,
plus d’un guerrier valeureux, Moïse et David,
Isaïe et Zacharie,
des patriarches en grand nombre, et aussi un grand rassemblement d’ hommes,
une troupe de prophètes, une foule de femmes,
de nombreuses vierges, un peuple innombrable28.

13On pourrait tirer des conclusions semblables de l’analyse de la plupart des récits anglo-saxons évoquant l’épisode. Il est vrai que, de toute façon, un grand nombre de personnages, ancêtres ou héros d’autrefois, que les Anglo-Saxons auraient pu être tentés d’inclure étaient bien plus récents que le début de l’ère chrétienne, et étaient donc de facto hors d’état de bénéficier des suites d’un événement censé s’être déroulé en l’an 33. Dans tous les cas, on peut conclure que, si les Anglo-Saxons ne repoussaient pas explicitement la possibilité pour des hommes vertueux et sages d’autrefois d’avoir bénéficié du « pillage des Enfers » par le Christ, jamais ils ne se sont avancés jusqu’à identifier l’un de ces sages hors de l’Ancien Testament, comme l’a fait un auteur irlandais à propos de Conchobar.

14L’intérêt des Irlandais pour le passé païen n’a pas échappé aux auteurs anglo-saxons les plus critiques à leur égard ; ils ont parfois cherché à s’en démarquer. Ainsi Aldhelm de Malmesbury, qui avait sans doute effectué sa formation initiale sous la tutelle d’enseignants irlandais mais s’était éloigné de leur influence en suivant les cours de l’archevêque Théodore et de l’abbé Hadrien à Cantorbéry29, invective volontiers ses anciens maîtres et condisciples sur ce thème. À son élève Wihtfrid qui envisageait de partir étudier en Irlande, il recommande de rester à l’écart de la mythologie antique aussi bien que « des prostituées et des plaisirs frivoles des bordels, où de pompeuses courtisanes ont leur repaire30 » ; et Aldhelm de se répandre en insultes sur la propension irlandaise à suivre la doctrine des philosophi et à s’informer sur le paganisme antique :

Qu’apporte donc de convenable – je te le demande instamment – à ce qui est sacré dans la foi orthodoxe, le fait de suer sang et eau pour lire et étudier à fond ce qui concerne l’inceste répugnant de l’ignoble Proserpine – exécrable à mentionner – ou de vénérer, parce qu’exaltée par l’étude, Hermione, inconstant rejeton de Ménélas et d’Hélène qui fut d’abord, comme le disent d’antiques traités, accordée par droit de dot en fiançailles à Oreste puis qui, revenant sur sa parole, épousa Néoptolème31 ?

15Certes, Aldhelm lui-même, pétri de culture classique, n’hésitait pas à remplir ses poèmes et ses textes en prose d’allusions bien senties aux dieux et héros de la fabula tout en protestant un dégoût profond pour de telles histoires32 : l’art de la prétérition est au cœur du rapport qu’ont maints auteurs chrétiens à la mythologie. De fait, le passage qu’on vient de citer vise aussi à démontrer au jeune Wihtfrid que lui, Aldhelm, maîtrise ces questions aussi bien que les Irlandais, qu’il est capable de citer le nom des parents et des fiancés d’Hermione ou de savoir que Proserpine a épousé son oncle, et qu’il n’est donc nul besoin d’aller étudier ces choses outre-mer. Mais au-delà de la polémique, l’auteur dénonce le décalage qui existe entre son propre usage (bien entendu innocent) des références mythologiques33 et l’intérêt (bien sûr malsain) des Irlandais pour des pécheresses damnées comme Proserpine et Hermione (dont l’existence historique est considérée comme certaine, le cadre évhémériste étant ici sous-entendu). Ce n’est pas pour elles-mêmes que ces héroïnes de la fable doivent être connues, mais pour la valeur qu’une habile allusion peut conférer à une composition latine : s’intéresser à leur vie est parfaitement vain. Surtout, l’intégration de tels individus à l’étude (lectio) ne saurait leur conférer un prestige suffisant pour qu’on vienne à en faire l’éloge (praeconium), et encore moins à les vénérer (uenerari).

16Cette profession de désintérêt pour les héros du passé païen s’étend, chez certains auteurs, aux grands personnages du passé « national », c’est-à-dire aux figures appartenant à la tradition indigène et en particulier à la poésie héroïque, orale ou écrite. Dans un passage resté célèbre et très souvent commenté de sa correspondance, Alcuin pose la question – toute rhétorique – de la compatibilité entre l’intérêt pour les héros païens et l’adhésion à la religion chrétienne :

Qu’on lise les paroles divines dans les banquets des clercs. Il convient qu’on y entende le lecteur et non le harpiste, les leçons des Pères et non les chants des païens. Qu’y a-t-il de commun entre Ingeld et le Christ ? La maison est étroite : elle ne peut les accueillir tous les deux. Le roi du ciel ne veut pas rien avoir en commun avec de soi-disant rois damnés : car le roi éternel règne dans les cieux, et le païen damné se lamente en enfer34.

17Ainsi Ingeld, un ancien roi des Heathobards – peuple germanique mentionné dans le Beowulf et dans quelques autres textes liés à la tradition héroïque indigène – est mentionné par Alcuin comme un de ces « rois damnés » (reges perditi) dont se soucient les « chants des païens » (carmina gentilium), et dont les clercs feraient mieux de se désintéresser entièrement car un tel intérêt serait incompatible avec leur engagement exclusif à la suite du Christ. Cette admonition est régulièrement citée comme un exemple d’intransigeance et de rejet de la tradition littéraire portant sur les païens : en fonction des commentateurs, cette intransigeance serait le fait de tout le clergé anglo-saxon, du milieu monastique ou du seul Alcuin. Donald Bullough a montré que cette lettre écrite en 797 n’était pas adressée, comme le pensait Ernst Dümmler, à un abbé de Lindisfarne, mais à l’évêque Unwona de Leicester35 : le milieu ciblé par cette référence à Ingeld serait donc non pas monastique mais épiscopal, et sans doute assez proche d’Offa, roi des Merciens, mort l’année précédente36. En outre, on ne peut pas déduire de ce passage qu’Alcuin condamne « Ingeld » et la littérature qu’il représente dans tous les contextes, en tous lieux et en tous temps : c’est dans « les banquets des clercs » que de tels récits doivent être proscrits, car ils ne conviennent pas à la dignité de ces événements37. Toute généralisation qui, à partir de cette seule référence, tirerait des conclusions générales sur l’attitude du clergé anglo-saxon à propos des ancêtres païens me semble donc à exclure : mieux vaut la lire comme une remarque adventice d’Alcuin et l’inscrire dans le contexte particulier de l’extrême fin du viii^e siècle. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’en 797, Alcuin a brièvement désigné Ingeld comme un rex perditus que l’ensemble du clergé anglo-saxon a estimé tout au long de son histoire que tous les païens d’autrefois étaient pareillement damnés.

18Mais cette mention ne signifie pas non plus qu’Alcuin rejetait et condamnait en bloc toute la tradition littéraire à propos des païens d’autrefois, ni qu’il recommandait de ne pas s’y intéresser. En effet, le conseiller de Charlemagne n’a sans doute pas choisi d’invoquer le nom d’Ingeld par hasard, comme un exemple parmi d’autres héros traditionnels, tous réputés damnés et pour cela voués à l’oubli. Au contraire, si ce « roi damné » est mentionné ici de préférence à d’autres personnages de la tradition héroïque, c’est sans doute pour une bonne raison, et peut-être pour deux. Pour Richard North, Ingeld serait un avatar du dieu païen Ing, qui selon lui était particulièrement vénéré chez les « Germains de la mer du Nord » avant leur conversion au christianisme : Alcuin aurait tenu à le critiquer parce qu’il restait une figure puissante dans l’imaginaire des Anglo-Saxons38. Pour Mary Garrison (et son explication n’est pas incompatible avec la précédente), c’est en raison des détails de son histoire que le héros Ingeld aurait été pointé du doigt par Alcuin : ce n’est donc pas parce qu’il appartenait à la tradition héroïque et vernaculaire en général qu’il serait incompatible avec le Christ, mais parce que ce qu’on racontait sur lui permettait de le désigner sans hésitation comme damné. Dans le Beowulf, Ingeld apparaît en effet comme un personnage dont l’instinct de vengeance dépasse son amour pour son épouse, la princesse danoise Freawaru :

Alors les serments solennels des deux parties
seront rompus. Ingeld sentira ensuite
monter en lui la haine, et son amour pour sa femme
contrarié par ce problème, se refroidir.
Je ne crois donc pas à la bonne foi des Heathobards,
à leur entente avec les Danois sans arrière-pensée,
à une amitié durable39.

19Cette haine d’Ingeld est destructrice et s’oppose à la paix que symbolise son union avec une Danoise : elle débouchera, nous dit le poète, sur la discorde, l’affrontement destructeur entre Heathobards et Danois. Il est impossible d’affirmer qu’Alcuin connaissait le Beowulf (encore moins dans une forme proche de celle qui nous a été transmise par le Codex Nowell), mais il est possible qu’il ait connu l’histoire d’Ingeld et de son dilemme (typiquement héroïque) entre l’amour (pour son épouse danoise) et la haine (pour ses ennemis danois). Ingeld, « le soi-disant roi humain qui ne peut résister à l’instinct de vengeance40 », serait alors sous la plume d’Alcuin un exemple diamétralement opposé à celui du Christ, le héros qui par excellence renonce à la vengeance.

20Tout cela m’amène donc à relativiser la portée de la référence à Ingeld, qui a pu être invoquée comme la preuve qu’Alcuin et les milieux cléricaux anglo-saxons étaient uniformément hostiles à la tradition littéraire indigène et au fait même de chanter, comme le fait par exemple le Beowulf, les exploits des héros appartenant à un temps antérieur à la conversion. Je ne veux pas dire pour autant qu’Alcuin pensait que les autres héros des temps anciens n’étaient pas damnés : Ingeld est au nombre des reges perditi, une expression ici au pluriel, ce qui n’est pas anodin. Il est probable que pour Alcuin la plupart, si ce n’est la totalité des souverains païens d’autrefois étaient effectivement damnés, comme l’étaient pour Vulfran les ancêtres de Radbod. Mais je crois comme Mary Garrison que ce n’est tout simplement pas là l’objet de l’admonition d’Alcuin, ce n’est pas ce qui lui importe dans ce passage : si tel avait été le cas, il l’aurait dit plus nettement. Le conseiller de Charlemagne ne porte ici aucun jugement sur l’ensemble des ancêtres païens, il ne se prononce pas sur leur bonté, leur vertu ou leur salut en général. Ce qu’il dénonce, c’est d’abord l’implication du clergé dans l’entretien de cette mémoire, car pour lui les clercs ont une autre vocation, et s’intéresser de trop près et trop fréquemment à la tradition héroïque constitue une forme de confusio – l’inverse de la correctio si ardemment promue par les réformateurs ecclésiastiques carolingiens41. Cette méfiance ne se limite d’ailleurs pas aux figures du passé païen indigène : il lui arrive par exemple de reprocher à un correspondant de trop aimer Virgile… non sans citer un vers de l’Énéide42 ! Ainsi, ce n’est pas l’intérêt en soi pour les ancêtres païens, mais un intérêt trop exclusif, et surtout le fait de réunir des ancêtres damnés et le Christ dans le cadre d’un même banquet, qui constituent un sacrilège43.

21Ce rapide tour d’horizon des textes anglo-saxons m’amène à une double constatation. D’abord, force est de constater que les auteurs chrétiens anglo-saxons témoignent le plus souvent d’une hostilité – plus marquée que chez les auteurs irlandais – à l’encontre des païens d’autrefois, y compris les ancêtres des Angles. Ils ne les ont jamais érigés en modèles, ils n’ont exalté aucune société des origines qu’il se serait agi d’imiter ; c’est au contraire la conversion qui a fait accéder les Angles à leur premier âge d’or. Les héros païens sont en outre dépourvus des vertus qui peuvent faire le bon chrétien : la soif de gloire et de vengeance est le trait qui les caractérise le plus souvent, et les auteurs chrétiens ne leur reconnaissaient pas les vertus qu’ils accordaient à des individus préchrétiens comme Eustache ou Edwin. Beaucoup se méfiaient même de toute forme d’intérêt pour les héros du passé païen : Aldhelm ou Alcuin ont cité les noms d’Hermione et d’Ingeld, dont ils connaissaient de toute évidence l’histoire puisqu’ils les ont mentionnés avec une vraie pertinence, mais il leur semblait inutile que des chrétiens – et plus encore des clercs – perdent leur temps à acquérir et à entretenir de telles connaissances. À leurs yeux, il était peu souhaitable de faire l’éloge de tels personnages, surtout dans un milieu clérical : les clercs devaient se consacrer à d’autres priorités et réserver leurs talents à célébrer les exploits d’autres personnages, comme le Christ ou les saints, y compris en reprenant les techniques et les formules de la poésie traditionnelle développées à l’origine pour chanter ces mêmes héros qu’il s’agissait désormais de laisser de côté44. Enfin, l’idée de la damnation des héros païens était bien présente, même si on ne peut affirmer sans nuances que ces auteurs considéraient que tous étaient uniformément damnés. Le motif de la descente aux Enfers, populaire dans l’Angleterre du haut Moyen Âge, n’a jamais inclus de sages ou de héros du paganisme ancien, même si le vocabulaire utilisé ne les a jamais exclus de façon explicite. Ingeld était bien au nombre des reges perditi qu’il valait mieux oublier, mais on ne saurait dire si Alcuin incluait tous les rois païens dans cette catégorie ou s’il n’y rangeait que ceux dont l’histoire montrait qu’ils avaient été dépourvus des vertus chrétiennes.

22Dans le même temps, cette hostilité aux ancêtres païens s’accompagnait de bien des nuances, voire de failles qui (dans une bien moindre proportion) évoquent ce qu’on a observé en Irlande, et qui distinguent assez nettement l’Angleterre d’autres régions comme la Frise, la Saxe ou (on le verra) le pays de Galles. Le passé païen ne fut certes pas érigé en modèle, mais c’est bien dans ce passé que se déroulaient la plupart des mythes d’origine : les généalogies dynastiques, l’histoire de chacun des royaumes, la présence même de la gens Anglorum dans l’île de Bretagne, trouvaient leurs premières attestations, et donc une partie de leur légitimité, dans ce passé. Les héros païens, qu’ils soient à nos yeux historiques ou fictifs, semblent avoir été dépourvus de vertus spécifiquement chrétiennes, mais il arrivait qu’on mentionnât leurs vertus guerrières, d’où des formes d’éloge, voire une reconnaissance d’exemplarité. Aldhelm ou Alcuin, mais aussi Bède comme on le verra au chapitre 6, regrettaient qu’on perdît son temps à se souvenir des reges perditi, mais ils connaissaient bien les noms et les exploits de certains d’entre eux : cela leur a parfois comme « échappé ». Surtout, une partie de ces noms, des bribes de ces récits héroïques étaient encore connues des auteurs chrétiens anglo-saxons, et plusieurs nous sont parvenus au moins par fragments. Comme l’a démontré Alcuin en dénonçant précisément cette pratique, ces noms et ces récits ont donc été conservés, copiés, remémorés par des clercs, travaillant ou non en conjonction avec les cours royales. On a vu que les auteurs anglo-saxons avaient rapidement oublié l’essentiel des détails du culte païen ; en revanche, un processus mémoriel s’est déroulé qui a permis de garder le souvenir d’un certain nombre d’individus jugés dignes de ne pas être oubliés. Il n’y a donc pas eu, comme en Frise ou en Saxe, de damnatio memoriae presque totale à l’encontre des individus ayant vécu avant la conversion ; comme en Irlande, des « ancêtres capitaux » ont bien été sélectionnés pour être sauvés de l’oubli. Les auteurs et les scribes chrétiens de l’Angleterre anglo-saxonne ont même conservé les noms de dizaines de païens « angles, saxons et jutes » : bien moins que les milliers de noms conservés par la copie des textes antiques et l’entretien de la mémoire de la civilisation gréco-romaine ; bien moins que les centaines de noms réputés antérieurs au vi^e siècle dans les généalogies et les textes mythologiques irlandais ; mais beaucoup plus que tout ce qu’on constate ailleurs dans l’Europe du Nord avant le début du xii^e siècle. Parmi ces noms de païens transmis par les auteurs anglo-saxons, il y a, on le verra, quelques authentiques bons païens – vertueux, exemplaires ou sauvés. Je crois par conséquent que ce contexte anglo-saxon, médiocrement favorable à la remémoration du passé païen, explique assez bien l’émergence, souvent timide mais néanmoins réelle, des figures que l’on va étudier dans les pages et les chapitres qui suivent.

De quelques ancêtres dynastiques

23Les auteurs chrétiens du haut Moyen Âge ont pu être tentés de tenir un discours positif sur des païens des temps passés à partir du moment où ils étaient identifiés comme les prédécesseurs de figures emblématiques d’un monde désormais christianisé. C’est encore plus vrai quand ceux-ci sont connus pour avoir eu avec elles un lien généalogique. On a vu qu’en Irlande les ancêtres biologiques (en particulier les pères) des saints, des fondateurs d’églises, des dynasties royales et même du bon païen Cormac mac Airt ont bénéficié d’un a priori positif. En Angleterre, les noms de ces ancêtres appartenant aux générations antérieures au christianisme sont principalement transmis par deux types de sources : l’historiographie et la généalogie. La première recouvre toutes sortes de textes, qui vont des matériaux annalistiques souvent sommaires compilés à la fin du ix^e siècle dans la Chronique anglo-saxonne à l’architecture grandiose que constitue l’Histoire ecclésiastique de Bède, en passant par des textes à tonalité hagiographique. C’est aux textes les plus simples que je m’intéresserai ici, avant de passer aux œuvres plus complexes dans les trois prochains chapitres. Ces textes ne développent pas vraiment de récits articulés sur des « bons païens » comme le font les œuvres narratives plus abouties, mais ils témoignent de l’existence probable d’autres récits, écrits ou oraux (et en tout cas perdus), qui mettaient en avant des figures ancestrales : les contemporains en savaient de toute évidence beaucoup plus que nous sur ces personnages, mais la forme laconique des annales nous empêche de préciser ce qu’on racontait à leur sujet.

24Un exemple assez intéressant – mais tout à fait hypothétique – nous est donné à travers la figure de Ceawlin, un roi ouest-saxon de la fin du vi^e siècle. Bède le mentionne comme un des souverains ayant exercé l’imperium sur les royaumes au sud de la Humber45, ce qui est surprenant car rien ne permet par ailleurs d’étayer l’idée d’une hégémonie ouest-saxonne sur le sud de l’île à cette époque. Une des explications possibles est que Bède s’est fait l’écho de récits développés récemment, dans le contexte fermement chrétien du Wessex des environs de 700. Si l’on en croit les éléments généalogiques inclus dans la Chronique anglo-saxonne, ce n’est en effet qu’à partir des années 680 que des descendants de Ceawlin auraient régné sur les Ouest-Saxons : d’abord Cædwalla (685-688) puis son cousin éloigné Ine (688-726). Au contraire, entre la déposition de Ceawlin au début des années 590 et l’accession de Cædwalla en 685, soit pendant près d’un siècle, les rois qui ont présidé à la christianisation du Wessex ne se sont pas identifiés comme des descendants de Ceawlin. La lignée de Ceawlin semble au contraire avoir été soigneusement écartée du pouvoir, ou au moins confinée à des rôles subalternes : Ceawlin a été déposé46, son fils Cuthwine n’a pas été roi, le statut royal de son petit-fils Cenberht est incertain47, et son arrière-petit-fils Cædwalla a dû mener de durs combats pour s’imposer comme roi des Ouest-Saxons48. Cette généalogie correspond-elle à une réalité ou à une reconstruction de la fin du vii^e siècle ? John-Henry Clay pense que les rois du vii^e siècle se référaient à la figure de Ceawlin49 ; il faudrait alors considérer à l’instar de David Dumville que Cædwalla et Ine ont délibérément exclu leurs prédécesseurs de la descendance de Ceawlin en les rattachant au seul Cynric50. Cette lecture me paraît cependant plus hasardeuse que la suivante : Cædwalla et Ine étaient effectivement, et à l’inverse de leurs prédécesseurs, des descendants de Ceawlin, et une fois parvenus au pouvoir ils ont exalté le souvenir de leur ancêtre ; au contraire, les rois ouest-saxons des années 592-685 n’ont pas tenu à exalter la mémoire de Ceawlin et à le présenter comme un des plus grands souverains de la période immédiatement antérieure à leur propre accession au trône et à leur conversion au christianisme51. Dans ce cas, la promotion de la mémoire du païen Ceawlin date des règnes de Cædwalla et d’Ine : ceux-ci n’ont sans doute mis en avant cette figure païenne que parce qu’il s’agissait pour eux du plus récent ancêtre ayant exercé le pouvoir royal. Bède, qui a écrit l’Histoire ecclésiastique juste après la mort d’Ine, a donc hérité d’une construction mémorielle très récente, qui présentait sans nul doute Ceawlin comme un païen exceptionnel, premier bâtisseur de la puissance ouest-saxonne.

25Il ne reste pratiquement rien des récits dont je fais ici l’hypothèse, mais quelques éléments peuvent être reconstitués à partir de ce que la Chronique anglo-saxonne, deux siècles plus tard, en a conservé. Ceawlin y apparaît sous les traits d’un souverain guerrier et agressif, dont le long règne (560-592) a étendu la domination des Ouest-Saxons dans toutes les directions, en particulier au détriment des Bretons52. La seule mention un peu développée qui le concerne se rapporte à la campagne de 584 contre les Bretons, lors de laquelle son frère Cutha53 aurait été tué : « Ceawlin, écrit l’annaliste, prit de nombreuses localités et un butin en quantité incalculable, puis il revint chez lui plein de fureur54. » Ce n’est pas là un bon païen au sens où il pourrait apparaître comme un préchrétien : c’est un roi de guerre animé par la colère, et aucune vertu chrétienne n’apparaît dans ce bref portrait. Mais Ceawlin apparaît tout de même comme une figure à la fois héroïque et fondatrice, preneur de butin et vengeur de son frère, digne de ne pas disparaître des mémoires, un authentique souverain guerrier comme le veut l’idéal héroïque.

26Ceawlin est sans nul doute un personnage historique, mais je ne pense pas que les détails de son règne et de ses campagnes puissent être reconstruits avec certitude à partir de la Chronique55. Si c’est bien sous Cædwalla et Ine que l’histoire de ce règne a été écrite, on doit admettre – et je rejoins John-Henry Clay sur ce point56 – que le règne d’Ine (qui fut beaucoup plus long que celui de son prédécesseur) a représenté un moment important de construction généalogico-chronologique : mais celle-ci a porté sur le règne de Ceawlin tout autant que sur ceux de ses ancêtres Cerdic et Cynric. En effet, c’est probablement à cette époque que ces deux figures ancestrales ont été intégrées à la tradition ouest-saxonne, peut-être suite au déplacement du centre de gravité de la monarchie de la moyenne vallée de la Tamise vers la côte du Hampshire (région à laquelle Cerdic et Cynric étaient probablement liés à l’origine) et vers le West Country (d’où l’insistance sur la conquête de cette région au détriment des Bretons). Malheureusement, Cerdic et Cynric sont des personnages bien plus hypothétiques que Ceawlin, et aucun récit développé ne permet d’imaginer comment ils étaient présentés dans les narrations héroïques qui circulaient à leur sujet : eux aussi apparaissaient sans doute porteurs des vertus guerrières qui expliquaient le succès de leur prise de possession de la terre (surtout contre les Bretons, mais aussi contre les Jutes de l’île de Wight, un anachronisme patent), et qui justifiaient la préservation de leur mémoire57.

27L’éloge des vertus guerrières, au fondement de l’ethos héroïque, constituait de toute évidence le principal élément de discours positif dans les récits oraux, aujourd’hui perdus, qui circulaient au sujet de bien des rois qui ne sont pour nous que des noms dans des annales ou dans des généalogies, et qui avaient pour principale fonction de légitimer le pouvoir de leurs descendants. De fait, les seuls événements rapportés dans l’historiographie à propos des ancêtres païens de plusieurs dynasties, insulaires autant que continentales, sont précisément des hauts faits guerriers qui fondent le pouvoir de leurs successeurs, en particulier dans sa géographie : Clodion, ancêtre des Mérovingiens, mit le siège devant Cambrai, écrasa l’armée romaine, s’empara de la ville et étendit sa domination jusqu’à Soissons58 ; Ida, premier roi des Berniciens, « édifia Bamburgh, d’abord entourée d’une palissade, puis ensuite d’un rempart59 » ; Ælle, premier roi des Sud-Saxons et (selon Bède) premier détenteur de l’imperium en Bretagne, débarqua près de Selsey, « et là il tua beaucoup de Bretons et en mit d’autres en fuite, les repoussant vers la forêt qu’on appelle bois d’Anderida60 », puis quelques années plus tard lui et un certain Cissa « assiégèrent le fort d’Anderida et tuèrent tous ceux qui s’y trouvaient, si bien qu’aucun Breton n’y fut laissé vivant61 » ; Hengest et Horsa enfin, ancêtres mythiques de la dynastie du Kent, furent appelés pour combattre les Pictes62, puis remportèrent contre leurs anciens employeurs bretons une série de victoires dont la principale conséquence fut que « les Bretons abandonnèrent alors le pays de Kent63 ». Notons bien que, dans tous ces exemples, les combats des ancêtres se déroulent aux limites géographiques du pouvoir exercé par leurs successeurs : l’étendue de leur domination est ainsi fondée, dès avant la conversion, sur la valeur militaire de leurs ancêtres. L’Historia Brittonum, écrite vers 830 en milieu gallois, ne s’y est pas trompée : tous les combats de Hengest et Horsa y sont décrits comme des défaites, et si les Saxons entrent finalement en possession du Kent et des régions avoisinantes, ce n’est que par la ruse et la trahison64. Or pour faciliter cette entreprise de légitimation, le paganisme des prédécesseurs royaux des souverains kentois, ouest-saxons ou berniciens a été entièrement passé sous silence. Et ce n’est pas seulement la brièveté des mentions, propre au genre annalistique, qui explique cette omission : seules les victoires ont été commémorées, en occultant entièrement l’identité religieuse des vainqueurs.

28Il en est de même dans les généalogies stricto sensu et dans les listes de règnes, qui constituent un genre apparenté65 : là encore, le paganisme des ancêtres est occulté, ce qui ici s’explique sans doute autant par les règles du genre – qui ne donne le plus souvent aucune précision sur la vie des individus mentionnés – que par la volonté de ne pas les disqualifier en soulignant le fait qu’ils n’étaient pas chrétiens. Ces sources nous sont parvenues dans des contextes textuels et manuscrits variés, tantôt intégrées à une œuvre historiographique (entre autres dans l’Historia Brittonum et la Chronique anglo-saxonne, qui contiennent toutes deux d’importantes sections généalogiques), tantôt comme des textes isolés (comme la « Collection anglienne », compilée dans la seconde moitié du viii^e siècle en milieu northumbrien ou mercien, ou encore la « Liste généalogique des règnes ouest-saxons », produite sous le règne d’Alfred le Grand, mais avant et en partie indépendamment des généalogies incluses dans la Chronique66). Mais dans tous les cas, les généalogies répondaient à un usage principal : fonder le droit à régner des dynasties en place. David Dumville a montré comment les monarchies du haut Moyen Âge n’ont cessé de réviser et de réécrire ces généalogies, qui constituaient donc des textes mouvants, résultant de la rencontre entre les objectifs politiques du moment (exprimer une alliance avec un groupe désormais représenté comme apparenté, légitimer une usurpation, justifier une politique) et une tradition qui peu à peu se fixait (à travers des figures jugées incontournables, et en raison du rôle croissant de l’écrit)67. Ces listes et généalogies, mises par écrit et comme figées à des moments variés (ce qui explique leurs divergences), étaient en Irlande le fait de la caste lettrée des filid, qu’on sait proche mais pas strictement équivalente à celle des clercs. En Angleterre, même si les poètes de cour (scopas) ont sans nul doute contribué à la transmission de ces textes68, elles portent de façon très nette l’empreinte de la médiation cléricale69 : ce sont des clercs qui, dès l’époque de la conversion, semblent donc avoir été chargés de conserver et de mettre par écrit (et donc de manipuler) la mémoire généalogique, comme le suggère l’effacement des noms des rois apostats des listes northumbriennes « officielles », dont Bède révèle l’existence au début du viii^e siècle70.

29Il n’est pas question, bien entendu, de traiter l’ensemble des individus mentionnés par les généalogies comme des « bons païens ». Pour ce faire, il faudrait constater l’existence d’un discours articulé qui les mît en avant comme figures à la fois païennes et dignes d’être commémorées. Néanmoins, tout comme les textes annalistiques, les généalogies révèlent à l’occasion que des récits plus développés ont pu exister à propos de certains personnages inclus dans l’ascendance de tel ou tel roi ou dynastie. Le cas de Ceawlin peut à nouveau être pris pour exemple, puisque la « Liste généalogique des règnes ouest-saxons » laisse entendre que l’héroïsation dont il a fait l’objet a concerné la production des listes et généalogies tout autant que la compilation des annales, et que ce processus s’est poursuivi jusqu’à la fin du ix^e siècle, sous le règne d’Alfred. David Dumville a en effet remarqué que le règne de Ceawlin a été peu à peu étendu au-delà de sa probable durée originelle, ce qui est bien entendu un moyen d’en marquer l’importance : si dans certains manuscrits de la « Liste généalogique » il dure sept ans, dans d’autres il dure dix-sept ans (Dumville y voit une évolution plus tardive71), puis finalement trente-deux ans (560-592) dans la Chronique anglo-saxonne. Sous le règne d’Alfred, et peut-être sous ceux de ses prédécesseurs immédiats, on n’a donc pas cessé de « gonfler » la stature de cet ancêtre païen, et aussi sans nul doute celle des tout premiers rois ouest-saxons Cerdic et Cynric. Or il est assez facile d’expliquer pourquoi la stature de Ceawlin, qui avait fait l’objet d’une première inflation mémorielle sous Ine, a repris du galon sous Alfred. Les Ecgberhtingas72, arrivés sur le trône ouest-saxon au début du ix^e siècle et seulement deux générations avant Alfred, se présentaient comme les descendants d’Ingild73, un frère d’Ine n’ayant pas lui-même régné74. Ceawlin était donc le plus ancien de leurs propres ancêtres qui eût détenu le pouvoir royal, et cette circonstance, tout autant que celles propres aux règnes de Cædwalla et Ine, explique sans doute en grande partie la faveur qu’atteste la Chronique anglo-saxonne.

Réhabiliter les dieux déchus ?

30Avec Cynric et son père Cerdic, et plus encore lorsqu’on remonte à des individus réputés avoir vécu in Germania, les généalogies ouest-saxonnes entrent dans le domaine du mythe et de la pseudo-histoire ; elles ne diffèrent pas en cela des autres généalogies anglo-saxonnes ou de leurs équivalentes irlandaises, qui remontent sans solution de continuité vers le temps des héros et des dieux. Il apparaît en effet que certains des personnages mentionnés par les généalogies étaient des divinités au sein des systèmes religieux païens. L’évhémérisme fut, on l’a dit, un moyen couramment employé par les chrétiens du haut Moyen Âge pour expliquer la pluralité des dieux et déesses du paganisme, plus volontiers assimilés à des humains d’autrefois qu’à des démons : le rôle du diable se serait alors résumé à abuser les hommes pour les pousser à vénérer comme des dieux des êtres qui n’en sont pas75. Cette vision des choses se retrouve, par exemple, dans les conseils que l’évêque Daniel de Winchester prodiguait à Boniface :

Autant que faire se peut, tu ne dois pas non plus leur démontrer qu’ils ont tort à propos des généalogies de leurs fausses divinités, mais accorde-leur d’affirmer, conformément à ce qu’ils croient, qu’elles ont été engendrées par d’autres divinités au moyen du commerce entre époux et épouse ; ainsi tu prouveras au moins que, nés à la manière des humains, les dieux et déesses sont plutôt des humains et non pas des divinités, car ils ont eu un commencement et avant cela ils n’existaient pas76.

31Ne pas contester l’existence des divinités païennes, mais affirmer que ces dieux n’étaient que des humains, constituait d’après Daniel la bonne stratégie pour combattre l’idolâtrie. Pour dire les choses autrement, le problème n’était pas la réalité des autres dieux, mais le culte qui leur était rendu, et qui devait être éradiqué. Une fois la fin de l’idolâtrie acquise, la porte était ouverte pour que certains de ces êtres devinssent des ancêtres respectés et admirés, en un mot des bons païens : « les divinités n’avaient, en tant divinités, aucun avenir après la conversion au christianisme ; leur principal espoir de survie était d’être réinventés sous forme humaine, et c’est en tant qu’ancêtres qu’ils pouvaient alors continuer de soutenir le pouvoir des rois77 ».

32Or cette voie n’a guère été empruntée, sans doute en raison de la dangerosité toujours très réelle, en termes de diffusion et d’enracinement du christianisme, des anciennes divinités déchues. Il n’existe en réalité aucun signe d’une acceptation générale des êtres surnaturels du paganisme dans l’Angleterre chrétienne, et il n’y a donc pas d’équivalent anglo-saxon du discours globalement bienveillant qui, en Irlande, a porté sur les Tuatha Dé Danann, et les créatures surnaturelles non monstrueuses – « dieux », « déesses » ou « elfes » – n’ont pas fait l’objet d’un discours inclusif comparable à celui qui a porté sur les áes síde. Il est vrai que les Anglo-Saxons n’ont pas refusé de faire usage dans leurs choix anthroponymiques de mots qui se réfèrent à ces êtres : c’est ce dont témoignent les nombreux noms en Os- ou en Ælf- attestés dès le vii^e siècle, et même les noms en Thor- qui fleurissent dans les derniers siècles de la période78. Mais Arnaud Lestremau a montré que ces noms théophores, généralement liés à des groupes familiaux qui en faisaient un marqueur de distinction, avaient été très vite neutralisés et qu’ils étaient dépourvus de toute charge païenne explicite79. On pourrait dire la même chose des noms des jours de la semaine, qui utilisent les noms de divinités païennes germaniques : ils ont sans doute été élaborés en milieu insulaire et chrétien au tournant du vii^e siècle comme un exercice savant ; devenus usuels, ils semblent dans un premier temps ne pas avoir été porteurs d’un véritable « parfum païen », et ce n’est qu’assez tardivement que certains clercs se sont émus de leur usage et ont proposé des alternatives permettant d’éviter des noms par trop honnis80. Ainsi, en dehors de traces plus linguistiques que thématiques, « les dieux païens sont difficiles à trouver dans la littérature en vieil anglais : la plupart des auteurs anglo-saxons n’éprouvaient aucun intérêt pour eux81 ».

33Parmi les êtres d’origine mythologique qui apparaissent dans les généalogies anglo-saxonnes, je m’attarderai sur trois noms : ceux de Geat, de Woden et de Sceaf. Le premier ne fait pas l’objet d’un discours construit dans les sources anglo-saxonnes, mais il est connu par des sources assez nombreuses82. Il correspond au Gaut qu’on a déjà rencontré sous la plume de Widukind de Corvey et sous le nom de Hathugaut ; on le retrouve aussi sous la forme Gapt (ou Gaut) dans les Getica de Jordanès ; il est nommé Gausus dans l’Historia Langobardorum codicis Gothani ; il était enfin connu comme l’ancêtre éponyme des Goths et des Gotlandais83. Le même Geat est mentionné dans la « Collection anglienne » comme un ancêtre des rois du Lindsey (dans l’actuel Lincolnshire) et il apparaît ensuite dans la Chronique anglo-saxonne comme un ancêtre des rois ouest-saxons84. Robert Rix a avancé l’hypothèse que l’ethnonyme Geatas, qui désigne dans le Beowulf un peuple ancien et qui dans le Bède vieil anglais traduit le nom des Jutes, a pu être porteur de connexions prestigieuses avec les Goths historiques85. Il est vrai qu’Asser rapporte que les ancêtres maternels d’Alfred étaient des « Goths », voulant désigner par ce nom les « Jutes » du Hampshire86. Ainsi, en incluant le nom de Geat dans leur généalogie, les rois ouest-saxons du ix^e siècle faisaient peut-être d’une pierre deux coups : d’une part ils puisaient à la source de prestige que constituait l’histoire des Goths ; d’autre part ils affirmaient leur légitimité à régner sur des régions dont les élites se disaient « Jutes », à savoir le Hampshire, l’île de Wight et, plus récemment, le Kent. En revanche, il n’est pas certain que Geat, qui n’était peut-être qu’un double d’Odin et dont le nom fut surtout utilisé pour des raisons étiologiques, ait fait l’objet (en Angleterre ou ailleurs) d’un discours élaboré et de récits construits. Quand, à la fin du ix^e siècle, Asser voulut rapporter quelque chose sur ce personnage (dont il avait trouvé le nom dans la généalogie de son souverain Alfred telle qu’elle apparaissait dans la Chronique anglo-saxonne qu’il traduisait en latin), il ne trouva rien de mieux qu’un poème de Caius Coelius Sedulius qui mentionne un certain Geta :

Ce même Geta que les païens vénéraient depuis longtemps comme un dieu. Le poète Sedulius le mentionne en ces termes dans son Chant pascal en vers :
Quand les poètes païens s’appliquent dans leurs compositions à plastronner dans un style grandiloquent, par des mugissements tragiques, par le ridicule de Geta, ou par toute autre forme de l’art poétique, redonnent vie aux cruels effets d’actes abominables, chantent le souvenir de crimes […],
devrais-je taire les lumineux miracles du Christ porteur de salut87 ?

34Le Geta en question, dans le poème de Sedulius, n’est pas issu de la mythologie germanique : c’est un personnage des comédies de Térence, où il représente le type de l’esclave ingénieux, dévoué à son maître et souvent ridicule88. De toute évidence, Asser ne savait rien sur l’ancêtre d’Alfred et des Goths, et ce qu’il en imagine à partir d’une citation mal employée d’un poète tardo-antique n’est pas valorisant : Geta/Geat est pour lui un personnage « ridicule89 ».

35Woden est sans conteste plus intéressant pour nous. Son nom est celui donné en milieu anglo-saxon (avec ses variantes graphiques Uuothen, Uuoddan, etc.) au dieu qu’en français moderne on désigne en général sous la forme « Odin » – celui-là même qu’en norrois on nomme Óðinn, en vieux saxon Wodan, en vieux haut-allemand Wotan. Il apparaît dans les généalogies des rois anglo-saxons dès la première moitié du viii^e siècle, puisque Bède en fait l’ancêtre ultime des rois des Kentware issus de Hengest. Il précise même à cette occasion que Woden était celui « de la lignée duquel tirent leur origine les familles royales de nombreuses provinces90 ». Dans les siècles suivants, on retrouve son nom dans la plupart des généalogies anglo-saxonnes : celles de la « Collection anglienne », compilées à la fin du viii^e siècle, qui font remonter à Woden les dynasties de la Northumbrie (Deira et Bernicie), de la Mercie, du Lindsey, du Kent, de l’Est-Anglie et (pour certains manuscrits) du Wessex91 ; celles de l’Historia Brittonum, qui en sont probablement dérivées ; celle de la « Liste généalogique des règnes ouest-saxons » ; celles de la Chronique anglo-saxonne enfin, reprises et développées par ses deux principaux adaptateurs en latin, Asser à la fin du ix^e siècle et Æthelweard à la fin du x^e siècle92. L’évhémérisme évident dont témoignent ces textes – ainsi Bède ne dit rien du fait que cet « ancêtre » était en réalité une divinité majeure du panthéon païen93 – permet de traiter Woden non pas comme un dieu, mais comme un grand humain du passé. La présence ou l’absence, selon les généalogies, d’ascendants de Woden, doit ici être commentée. Bède, premier à mentionner cette ascendance, ne remonte pas plus haut ; il en est de même dans certaines généalogies de l’Historia Brittonum, dans la « Liste généalogique » ouest-saxonne94, et dans la majorité des listes de la Chronique anglo-saxonne95. Au contraire, la « Collection anglienne », où il est systématiquement appelé Uoden Frealafing96, « Woden fils de Frealaf97 », atteste la précocité du processus d’évhémérisation ; certaines généalogies de la Chronique anglo-saxonne lui donnent pour père un certain Frithowulf98 ; plus encore, une liste de la « Collection anglienne » et une autre de l’Historia Brittonum remontent encore en mentionnant les ancêtres de Frealaf jusqu’à Geat99 ; enfin, une généalogie de la Chronique anglo-saxonne (et Asser à sa suite) donne la liste des ancêtres de Geat jusqu’à Noé et, à travers lui, Adam100. Tout cela suggère qu’à l’origine Woden était bien regardé, en tant que figure divine, comme l’ancêtre ultime de ces dynasties. Par la suite, les extensions successives du lignage dont serait issu Woden ont permis d’ancrer fermement cette figure issue de la religiosité païenne dans une identité purement humaine, jusqu’à le rattacher à l’ancêtre commun de tous les humains.

36Peut-on pour autant considérer le Woden des généalogies anglo-saxonnes, qui n’est plus un dieu mais un homme, comme un bon païen ? C’est clairement le cas dans des textes islandais beaucoup plus tardifs comme le prologue de l’Edda en prose de Snorri Sturluson, où les Ases sont présentés comme des humains originaires d’Asie, que les hommes ont vénéré par erreur, et où Óðinn en particulier apparaît comme un personnage positif : roi des Ases, doué de pouvoirs prophétiques, il conquiert la Saxe, le pays des Francs et la Suède, et fait régner partout la paix et la prospérité, car les Ases étaient supérieurs à tous les autres hommes pour leur beauté et leur sagesse ; fondateur de Sigtuna, construite sur le modèle de Troie, Óðinn est aussi l’ancêtre des principales dynasties du Nord ; enfin, les Ases sont ceux qui ont donné aux pays scandinaves leur langue norroise101. Mais ce texte date du xiii^e siècle, et il ne saurait constituer à lui seul un indice de ce que pensaient des auteurs des siècles précédents. En effet, on connaît bien la tradition littéraire évhémériste qui a inspiré Snorri, et dont il s’est en partie écarté pour donner le beau rôle aux Ases et à leur chef Óðinn : cette tradition est savante et non orale, elle est postérieure et non antérieure à la christianisation des pays scandinaves, et elle a été fortement influencée par des auteurs chrétiens, en particulier anglosaxons et francs102. Car les propos de Snorri remontent en dernier ressort au De correctione rusticorum de l’évêque Martin de Braga103, texte écrit au vi^e siècle en Galice ; mais à l’inverse de Snorri, Martin de Braga insistait sur le rôle du démon dans l’égarement des hommes, qui ont voué un culte à des individus qu’il présente pour l’essentiel comme des hommes et ces femmes de mauvaise vie.

37La tradition issue de Martin de Braga, surtout transmise par l’intermédiaire du De diis gentium d’Isidore de Séville104, est aussi attestée dans l’Angleterre des x^e-xi^e siècles, en particulier à travers deux homélies d’Ælfric et de Wulfstan d’York, toutes deux intitulées De falsis deis (la seconde étant dérivée de la première). Ces deux homélies adaptent fidèlement le propos de l’évêque ibérique, puisqu’elles dénigrent les dieux et les déesses du paganisme et voient en eux des individus sans morale : ainsi Jupiter, incestueux et assassin, a épousé sa sœur Junon et a pris le pouvoir en exilant son père Saturne, lui-même meurtrier105. Ælfric, qui a adapté en vieil anglais l’original latin, s’est livré à une interpretatio germanica du texte de Martin en « traduisant » les noms des dieux, c’est-à-dire en fournissant des équivalents germaniques pour les noms de Jupiter, Mars ou Mercure présents dans l’œuvre originale. Or ce ne sont pas les noms anglo-saxons Woden et Thunor qu’il a privilégiés, mais des formes scandinaves : Oðon et Þor dans les graphies retenues par les deux homélistes, qui précisent que leurs noms sont donnés « en danois106 ». En s’abstenant d’utiliser la forme anglo-saxonne du nom de Woden, Ælfric voulait-il épargner l’ancêtre de la dynastie royale, qui ne pouvait être présenté comme un parricide incestueux107 ? Sa prudence était-elle due au fait que ses patrons, l’ealdorman Æthelweard et son fils Æthelmær, appartenaient eux-mêmes à la dynastie ouest-saxonne ? Descendants d’un frère aîné d’Alfred, ils étaient issus en droite ligne de Woden, et insulter ce dernier aurait pu être mal perçu108.

38L’ealdorman Æthelweard, patron d’Ælfric, a de fait développé dans son Chronicon les mentions très laconiques de la Chronique anglo-saxonne, proposant à deux reprises une brève opinion sur l’origine et le développement du culte de celui qu’il reconnaissait donc comme son propre ancêtre. Ces deux passages interviennent à l’occasion de l’arrivée dans l’île des premiers Saxons, conduits par Hengest et Horsa :

Ils étaient les descendants de Woden, roi des barbares. Par la suite les païens, lui rendant des honneurs indignes d’être mentionnés, lui offrirent des sacrifices pour la victoire ou la force, et celui qui était vaincu faisait de même, car l’être humain croit bien plus souvent ce qu’il voit109.

Car les chefs susmentionnés furent les premiers d’entre eux à pénétrer en Bretagne. Il s’agit de Hengest et Horsa, les fils de Wihtgils ; leur grand-père était Wihta, leur arrière-grand-père Wihtar, et leur bisaïeul était assurément Woden, qui était roi d’une multitude de barbares. Et de fait, les infidèles du Nord plient sous le poids d’une illusion si grande qu’ils le vénèrent jusqu’à l’époque actuelle comme un dieu : ce sont les Danois, les Norvégiens et les Suédois110.

39Ce qui frappe ici, c’est d’abord l’absence de toute condamnation directe de Woden : ce sont les humains, la faiblesse de leur nature et l’illusion111 dont ils sont victimes qui expliquent pourquoi il a reçu des honneurs divins ; Woden est seulement un « roi des barbares », innocent de toute action ayant pu pousser les hommes à le vénérer. Comme son contemporain Widukind de Corvey à propos de Hathugaut, et à l’inverse de son protégé Ælfric qui insistait sur les affreux péchés d’Oðon, Æthelweard semble bien avoir disculpé son ancêtre en rejetant entièrement la faute sur ceux qui lui ont voué un culte.

40Au-delà du cas de Woden, on peut aussi étudier la manière donc Æthelweard traite les personnages de Hengest et Horsa. Ces deux héros sont probablement eux aussi d’anciens dieux (en l’occurrence des Dioscures germaniques et des divinités équines112) devenus ancêtres dynastiques. On verra au chapitre 6 que Bède et ses imitateurs n’ont guère développé leur histoire, et se sont la plupart du temps contentés de mentionner leurs noms113. Æthelweard en revanche s’y intéresse un peu plus longuement. Rappelons d’abord, car la précision n’est pas sans importance, que l’ealdorman a écrit son œuvre au cours des années 980 et l’a dédiée à l’abbesse Mathilde d’Essen († 1011) qui, à travers sa grand-mère Édith, première épouse d’Otton I^er, descendait aussi de ces Saxons insulaires qui se voulaient les parents des Saxons continentaux114. Cette dédicace, mais aussi le contexte du x^e siècle et de la monarchie des Ecgberhtingas, d’origine ouest-saxonne, expliquent pourquoi Hengest n’apparaît pas d’abord comme l’ancêtre des rois des Kentware, ce qu’il est dans l’Historia Brittonum et dans la Chronique anglo-saxonne : il est plutôt décrit, à la suite de Bède mais de façon bien plus nette que chez lui, comme le chef des premiers Saxons à avoir abordé dans l’île. Comme l’a montré Mechthild Gretsch, le chroniqueur du x^e siècle s’est livré à une véritable réécriture du récit de l’aduentus Saxonum, le propos de Bède et de la Chronique étant entièrement restructuré à partir des modèles littéraires que sont les œuvres de Virgile et de Lucain, prêtant une tonalité héroïque à l’ensemble : Hengest et Horsa deviennent des équivalents d’Énée abordant en Italie115. Cette héroïsation de Hengest et de ses Saxons ouvre sur une interprétation de l’histoire de l’île favorable aux ancêtres de la gens Anglorum, dont l’action en Bretagne est présentée comme une réponse à une agression ; ce trait justifie entièrement la violence dont ils font preuve contre les Bretons chrétiens, sur qui la faute est entièrement rejetée :

Les Bretons promettent la paix, des récompenses dignes de l’alliance conclue et des honneurs, car ils étaient insouciants : et pour qu’ils les protègent de leurs ennemis par leurs campagnes militaires, ils leur allouent pour prix de leur activité guerrière des soldes considérables et la tranquillité. Mais nous en avons assez dit sur l’alliance avec les Bretons et sur leurs promesses ; il faut maintenant parler de discorde et de malheurs. Voyant combien les nouveaux venus étaient habiles, ils éprouvèrent à leur égard autant de crainte que de mépris. Ils rompent l’accord conclu, cessent d’honorer plus avant l’alliance et s’efforcent plutôt de les chasser du rivage. Une fois ces choses préméditées, elles parviennent à la connaissance de tous, le traité est publiquement rompu, ils prennent les armes, les Bretons s’effondrent, et les Saxons prennent possession du pays116.

41Tout converge ici pour faire des Saxons – avec leurs chefs – un peuple entièrement dans son droit, dont la violence est justifiée. Car ce sont bien les Bretons chrétiens qui font preuve de désinvolture et de lâcheté ; ce sont eux qui font des promesses inconsidérées, puis qui songent à ne pas les honorer ; l’état de guerre s’impose alors aux acteurs (et là Æthelweard s’écarte nettement du motif de la « révolte saxonne », attesté chez Gildas, Bède et tous leurs continuateurs). Au contraire, les Saxons honorent parfaitement leur partie du contrat, puisqu’ils se battent contre les envahisseurs irlandais et les mettent en fuite au prix de lourdes pertes dans une bataille où « le Germain tombe, l’Irlandais tombe, et d’un côté comme de l’autre le massacre est des plus affreux117 ». C’est donc à l’issue d’une guerre dûment déclarée et d’un combat loyal que les Saxons ont pris possession du pays : « c’est pourquoi la Bretagne s’appelle aujourd’hui Angleterre, ayant pris le nom des vainqueurs118 ».

42Æthelweard présente-t-il donc les premiers Saxons et leurs chefs – Woden, Hengest et Horsa – comme de bons païens ? Sous sa plume, les premiers Anglo-Saxons, « invincibles mais non brutaux, conquièrent la Bretagne en une série d’expéditions bien organisées, trouvant leur origine dans les gentes les plus puissantes du continent, avec à leur tête des chefs de noble ascendance, unis en un seul peuple presque aussitôt après leur arrivée119 » ; et Hengest, à la tête d’une telle gens, n’est plus un simple chef de bande, mais un homme d’État qui mène son peuple vers sa nouvelle terre120. Pourtant Æthelweard se garde bien de souligner l’appartenance de ces premiers Anglo-Saxons au paganisme : en fait, il a plutôt tendance à occulter cette dimension de leur identité. Comme on l’a vu, Woden lui-même n’est pas coupable du culte qui lui a été rendu : ce sont « les infidèles du Nord » qui ont été trompés, « les Danois, les Norvégiens et les Suédois »121. Tout comme il rejetait la responsabilité de la guerre sur les Bretons, Æthelweard rejette le paganisme sur les Scandinaves, qui sont aussi les ennemis de son roi et de son peuple – on notera au passage qu’il inclut parmi eux les Danois, qui depuis au moins deux décennies avaient à leur tête un roi chrétien. Au contraire, les ancêtres dynastiques, innocents du culte qui leur a été rendu par la suite, étaient forts et pleins de ces vertus martiales qui, on l’a vu, transparaissent dans les généalogies et les récits d’origine : « en retraçant dans sa chronique la généalogie royale ouest-saxonne, Æthelweard cherchait probablement à souligner la force des ancêtres royaux, une force si grande qu’ils furent vénérés comme des dieux par les Scandinaves arriérés122 ». En d’autres termes, à la différence de Bède qui s’est beaucoup interrogé sur cette question, Æthelweard semble ne pas avoir accordé une grande importance au fait que les premiers arrivants saxons dans l’île étaient des païens : en rejetant sur les ennemis du jour ce stigmate embarrassant, il a achevé sans difficulté leur héroïsation. Sous la plume de ce chroniqueur laïc du x^e siècle, Hengest, Horsa et leurs compagnons, premiers ancêtres des Anglais, fondateurs de l’Anglia, et avec eux leur bisaïeul Woden, sont devenus des héros fondateurs sans défauts, et en quelque sorte des bons païens « par omission ».

43Je finirai ce tour d’horizon des ancêtres des Anglo-Saxons en jetant un coup d’œil sur l’iconographie. L’aduentus Saxonum et ses protagonistes n’ont pas été représentés dans les images de l’époque anglo-saxonne qui nous sont parvenues. En revanche, un manuscrit copié à l’extrême fin de la période ici considérée – mais contenant et illustrant un texte plus ancien appartenant pleinement à celle-ci – peut nous renseigner sur la perception de cet événement au moment où ont été écrites les premières grandes synthèses historiques anglo-normandes (celles de Guillaume de Malmesbury et de Jean de Worcester, achevées vers 1125) et à la veille de l’écriture de l’Historia de Geoffroy de Monmouth (1136), qui constitue comme on le verra un tournant majeur. Le manuscrit Morgan 736, de la Pierpont Morgan Library de New York, a été copié à Bury St Edmunds, dans l’Est de l’Angleterre. Il contient une collection de matériaux se rapportant au culte de saint Edmond d’Est-Anglie, tué par des vikings en 869 et vénéré comme martyr au moins depuis le début du x^e siècle123. Parmi ces matériaux, on trouve la Passio sancti Edmundi, composée par Abbon de Fleury en 985-987 lors de son séjour à l’abbaye voisine de Ramsey : l’illustrateur, sans doute originaire de l’abbaye de St Albans124, a fait précéder l’œuvre d’une série de trente-deux peintures en pleine page qui couvrent l’intégralité des folios 7 à 22. Le futur abbé de Fleury n’évoquait que très brièvement (en résumant drastiquement le récit de Bède) l’origine « saxonne » de la dynastie à laquelle appartenait Edmond, et il ne touchait mot du paganisme de ses ancêtres : il se contentait d’écrire que les premiers occupants germaniques de l’île avaient fait preuve d’une « force invincible » et étaient « les hommes les mieux doués pour se défendre »125. En lui-même, ce trait confirme l’euphémisation dont l’aduentus pouvait faire l’objet à la fin du x^e siècle, dans une tout autre région que celle où écrivait, à la même époque, le chroniqueur Æthelweard. Dans la suite du récit, Abbon se concentrait logiquement sur l’invasion de l’Est-Anglie par les vikings païens en 865, et sur le martyre d’Edmond aux mains de ces derniers, présentés de façon évidemment négative. Or on notera avec intérêt que la façon contrastée dont l’artiste représente les deux invasions s’inscrit dans la lignée de ce traitement différencié126. À quelques pages de distance, on trouve donc deux scènes de combat, qui impliquent respectivement les envahisseurs anglo-saxons et leurs ennemis bretons (fol. 7v), et les envahisseurs vikings et leurs ennemis est-angliens (fol. 10r)127. Or les vikings sont représentés comme des êtres frustes (ils sont sans chaussures), désordonnés et violents, qui massacrent des êtres sans défense en attaquant une place fortifiée. Au contraire, les premiers Anglo-Saxons sont dessinés (de façon anachronique, comme c’est souvent le cas dans l’iconographie) à la manière de chevaliers normands tels qu’a pu les représenter la Tapisserie de Bayeux : à cheval et en armure, ils attaquent en bon ordre et mettent en fuite une troupe de Bretons, et les cadavres qui jonchent le sol sont ceux d’hommes en armes tués en loyal combat128. Aucun élément ne laisse supposer que ces premiers occupants germaniques de l’île, ancêtres de saint Edmond et du peuple qui lui rend un culte, aient été autre chose que des « gens comme nous », et le contraste avec les « vrais » païens est tout à fait saisissant.

Hercule, Romulus, Titus : Rome entre l’histoire et la mythologie

44La réhabilitation des anciennes divinités est chose délicate, car elle suppose de jouer avec des figures autrefois considérées comme puissantes, peut-être toujours craintes par une partie de la population et, on l’a vu, toujours vénérées comme des puissances actives par les peuples germaniques restés païens, au premier rang desquels les Scandinaves. Les héros des récits mythologiques ne présentaient pas les mêmes difficultés car, en dépit de l’évhémérisme, ils ne relevaient pas du même régime de vérité que les dieux : comme l’a dit Paul Veyne, « il y a eu des esprits pour ne pas croire à l’existence des dieux, mais jamais personne n’a douté des héros129 ». S’en débarrasser aurait d’ailleurs été plus difficile, car si les dieux pouvaient être désactivés, « les récits héroïques étaient plus qu’un divertissement : les abandonner aurait mis en danger la conscience sociale de toute la classe guerrière130 ». Il était de toute manière plus aisé de tenir à leur sujet des propos positifs, voire de proposer un discours typologique permettant de les rapprocher de figures respectées et admirées dans la culture chrétienne. En Angleterre, celles-ci pouvaient provenir de deux « matières131 » principales : la fabula gréco-romaine, transmise à travers les œuvres de Virgile, Ovide et quelques autres auteurs anciens enseignés et commentés dans les écoles monastiques et épiscopales de l’Angleterre du haut Moyen Âge132, sans oublier ce qu’en avaient dit les « passeurs » chrétiens comme Augustin, Orose ou Isidore133 ; et le fonds mythique et héroïque germanique, dont plusieurs motifs et personnages sont attestés pour la première fois en Angleterre à l’époque anglo-saxonne.

45Il convient d’étudier ensemble ces deux réservoirs d’images et de figures car, comme l’a observé Michael Hunter, les auteurs anglo-saxons « qui connaissaient le mieux la Rome antique, tels que Bède, Alfred, Dunstan et Æthelweard, tâtaient aussi du passé germanique134 ». Notre lecture peut être faussée par le fait que Bède, qui est un des auteurs aujourd’hui les plus lus de cette liste, est aussi un de ceux qui témoignent de l’intérêt le plus exclusif pour le passé romain et qui restreignent le plus la part du passé insulaire135 : tels ne sont pas la plupart de ses compatriotes et surtout de ses successeurs, qui ont mêlé sans hésitation ces deux sources de mémoire culturelle. Pour les Anglo-Saxons comme pour les Irlandais et les Francs, « tous les brins du passé, romain, germanique, biblique ou indigène, étaient noués en un seul et même fil136 », et cela concernait aussi bien le passé « historique » que celui que nous appellerions « mythique ». Citons par exemple le poème Widsith, du « Livre d’Exeter », qui consiste en un long catalogue de souverains germaniques des temps héroïques, parmi lesquels il mentionne :

Alexandre, le plus puissant
de tout le genre humain, celui qui reçut le plus
de ceux dont sur la terre j’ai entendu parler137.

46Et le poète d’ajouter, entre tous les rois et les peuples qu’il dit avoir rencontrés, les noms d’« Énée », des « Romains », des « Grecs » ou de « César », entrelacés avec ceux des « Huns », des « Goths », des « Suèves », des « Danois », des « Francs » et des « Frisons », mais aussi des « Israélites », des « Assyriens », des « Hébreux », des « Indiens », des « Égyptiens », des « Mèdes », des « Perses », des « Sarrasins » et de nombreux autres138 ! Le critère d’ancienneté valait en quelque sorte brevet de prestige, mais il entrait en collision, dans le cas de la fable gréco-romaine ou germanique, avec l’appartenance de ses héros à des systèmes religieux auxquels les Anglo-Saxons avaient résolument tourné le dos : cette tension est là encore commune aux deux types de fables.

47Le prestige accordé en Angleterre au souvenir de Rome et de sa civilisation explique la faveur dont la fabula antique a pu jouir chez certains auteurs anglo-saxons : Aldhelm de Malmesbury, l’auteur anonyme au viii^e siècle du Liber monstrorum, le traducteur de Boèce à la fin du ix^e siècle (qu’il s’agisse ou non du roi Alfred lui-même), ont tous été attirés par le réservoir d’images et de d’allusions que constituait la mythologie139. Pourtant ceux-ci restent en retrait : en Angleterre, l’intérêt pour la Rome chrétienne l’a nettement emporté sur la Rome païenne, reléguée aux marges de l’historiographie et de la littérature140. En réalité, parmi les nombreuses figures disponibles dans les récits mythologiques et héroïques classiques, seules deux ont été un tant soit peu développées par des Anglo-Saxons : Hercule et les jumeaux Romulus et Remus. Ils ont été récemment étudiés dans des travaux de qualité, dont je me contenterai donc de rapporter les conclusions. À ces personnages ou groupes que nous considérons plutôt comme mythologiques, on me permettra d’ajouter deux figures pleinement historiques : Alexandre le Grand, dont l’histoire était très largement traitée depuis l’Antiquité sur le mode de la fable ; et Titus, l’empereur romain qui a pris Jérusalem. Notons au passage que l’histoire de Troie était connue dans le monde anglo-saxon, surtout grâce à Virgile et à son commentaire par Servius141, mais qu’elle n’a pas donné lieu – comme chez les Francs ou chez les Bretons – à des revendications d’origine ou de parenté142. En effet, à la différence de leurs voisins, les Anglo-Saxons ont maintenu que l’histoire de Troie était fondamentalement une fabula143 ; et si l’auteur anonyme de l’Encomium Emmae reginae a fait du roi Cnut un équivalent d’Énée, ce fut de façon entièrement implicite, en maniant habilement les parallèles fournis par le modèle virgilien144. La dimension religieuse étant absente du discours sur Troie, et les Anglo-Saxons ne s’étant jamais identifiés aux héros troyens, j’écarterai ces derniers de mon catalogue de bons païens.

48Hercule apparaît à l’occasion sous un jour plutôt favorable. Rien a priori ne justifiait l’apparition d’un discours positif à son sujet : personnage brutal, meurtrier de son épouse et de ses enfants, le héros finit sa vie par un suicide (qui plus est par crémation) avant d’être admis au nombre des immortels ! C’est bien ainsi qu’Ælfric le présente autour de l’an 1000 :

Ou encore, quelle sainteté y eut-il chez le haïssable Hercule, l’énorme géant, qui tua tous ses prochains et se brûla lui-même tout vivant dans le feu, après avoir tué des hommes, et le lion, et le grand serpent145 ?

49Or cette vision très négative d’Hercule – qui souligne sa brutalité, thématise le paganisme à travers le motif de la crémation et laisse entendre sa damnation par le motif du suicide – le cède parfois à une sorte de fascination pour sa force et pour sa capacité à purger la terre des monstres les plus dangereux. Andy Orchard et Susan Irvine ont respectivement analysé la façon dont il est traité dans deux sources distinctes qui ne semblent pas avoir de lien entre elles : le Liber monstrorum (texte en latin, probablement compilé au tournant du viii^e siècle, peut-être dans un milieu lié à Aldhelm146) et la traduction alfrédienne de la Consolation de la philosophie de Boèce (fin ix^e ou début x^e siècle)147. Dans le Liber monstrorum d’abord, Hercule apparaît comme une figure ambiguë :

Qui ne s’étonnerait du courage [fortitudo] et des armes d’Hercule, qui érigea au détroit occidental de la mer Tyrrhénienne des colonnes d’une taille étonnante, spectacle pour le genre humain, qui éleva aussi les trophées de ses combats en Orient, près de l’océan Indien, pour que la postérité s’en souvienne, qui parcourut ensuite le monde presque entier par ses combats, qui souilla la terre de tant de sang et qui à l’heure de mourir se livra aux flammes pour y être dévoré148 ?

50Comme le note très justement Andy Orchard, la formule quis non miretur signifie autant « qui ne s’étonnerait » que « qui n’admirerait » : à la fois monstre et tueur de monstres, Hercule est en même temps redouté, admiré et objet de perplexité149. En revanche, l’auteur affirme que c’est par un mensonge éhonté que « les poètes et les philosophes » affirment qu’il a capturé Cerbère150. S’il est admiré, c’est en tout cas pour la plus martiale des uirtutes qu’il possédait de manière éminente, à savoir la fortitudo. Ce n’est clairement pas un « bon » héros, mais il n’est pas non plus condamné de manière univoque.

51Hercule est traité de façon plus nettement positive dans la Boèce vieil anglais, où il apparaît à deux reprises. Curieusement, le traducteur a omis la plus longue allusion à Hercule présente dans l’original, mais comme l’a montré Susan Irvine c’est probablement parce que Boèce le mentionnait comme exemple de fortitudo alors que la traduction se concentre sur les « hommes sages » (wisan men)151. Les deux mentions d’Hercule le présentent en tout cas sous un jour très favorable :

Nous avons entendu parler du sauvage Busiris qui vivait en Égypte. C’était la coutume de ce tyran de recevoir chaque visiteur très honorablement et de se comporter très aimablement envers lui quand il arrivait chez lui, mais ensuite, avant son départ, il devait être mis à mort. Or il advint qu’Hercule, fils de Jupiter, vînt auprès de lui. Alors [Busiris] aurait bien voulu en agir avec lui comme il l’avait fait pour beaucoup d’autres visiteurs, à savoir le noyer dans le fleuve qu’on appelle Nil. Mais [Hercule] s’avéra le plus fort et il le noya – ce qui est grande justice selon le jugement de Dieu – tout comme il l’avait fait à beaucoup d’autres152.

Comme on le dit dans les vieilles histoires, il y avait un serpent qui avait neuf têtes, et si on en coupait une seule, n’importe laquelle, alors sept têtes poussaient à la place de cette seule tête. Or il advint que le célèbre Hercule, qui était fils de Jupiter, passa par là. Il n’arrivait pas à imaginer par quelle technique il pourrait vaincre, avant qu’il ne l’eût recouvert de bois et brûlé avec du feu153.

52Hercule est donc présenté par le traducteur du Boèce vieil anglais comme un héros plein de force, qui agit avec « grande justice selon le jugement de Dieu », et dont l’habileté technique (cræft) est grande154. Il est par ailleurs considéré comme pleinement historique : son histoire, dit l’auteur, est un soðspell, une « histoire vraie » par opposition à d’autres récits mythologiques concernant Jupiter, Orphée ou Circé, que l’auteur qualifie de leasspell, c’est-à-dire de fabulae mensongères155. Hercule est d’ailleurs encadré, dans la prose 8, par deux autres païens considérés à la suite de Boèce comme des modèles de vertu : Liberius, qui malgré les tortures ne trahit pas ses compagnons, et Regulus, qui tient parole au prix de sa vie156. Hercule est donc traité de manière aussi positive par le Boèce vieil anglais que par les auteurs carolingiens157 : il est comme un exemplum d’au moins deux vertus, la force (ou courage) et l’intelligence, vertus royales s’il en est – d’où peut-être, estime Susan Irvine, l’intérêt suscité chez le traducteur, qui selon elle n’était autre que le roi Alfred lui-même158.

53Andy Orchard a rapproché Hercule de deux autres personnages, Alexandre le Grand et le roi Hygelac, qui appartiennent respectivement à l’histoire grecque et à l’univers héroïque germanique. Cependant, aucun des deux n’apparaît vraiment comme un bon païen : tout au plus peuvent-ils être lus comme des figures ambiguës, qui attestent l’intérêt des Anglo-Saxons pour ces souverains du passé. Le roi macédonien apparaît dans les versions anglo-saxonnes des Merveilles de l’Orient et de la Lettre d’Alexandre à Aristote, toutes deux copiées dans le Codex Nowell (le manuscrit qui contient le Beowulf, autre histoire de héros et de monstres159). La tradition tardo-antique avait développé deux discours parallèles à propos du conquérant macédonien, traité comme une figure à la fois historique et fabuleuse, quasi hors du temps160 : une vision hostile au « brigand sanguinaire », mettant en avant son orgueil, sa mégalomanie et ses crimes (on la retrouve par exemple chez Orose), mais aussi une vision positive du « roi philosophe », élève d’Aristote, qui le voyait d’une part comme un explorateur, un inventeur, le découvreur des merveilles du monde, descendant au fond de l’océan ou volant dans le ciel161, et d’autre part comme un « presque monothéiste », initié à la vraie religion lors de sa visite au temple de Jérusalem ou même au paradis terrestre162. On a déjà évoqué le prestige qui restait attaché, dans le haut Moyen Âge, à la mémoire d’Alexandre et à son extraordinaire épopée magnifiée par la légende : Widukind de Corvey pensait que les Saxons étaient les descendants d’une partie de « l’armée des Macédoniens qui avait suivi Alexandre le Grand et qui, après sa mort prématurée, fut dispersée à travers le monde entier163 ». Dans les deux textes du Codex Nowell, Alexandre apparaît avant tout (et c’est en cela qu’il se rapproche d’Hercule) comme un tueur de monstres, mais cette entreprise somme toute légitime ne lui vaut pas la sympathie de l’auteur. Les Merveilles de l’Orient, plutôt conformes à l’image du roi explorateur, voient en lui un être qui sort de l’ordinaire, mais sans vraiment développer son portrait164. Dans la Lettre en revanche, il affronte les monstres avec un orgueil et une violence démesurés sur lesquels l’adaptation anglo-saxonne insiste beaucoup plus que l’original latin. Pour Andy Orchard, l’auteur a donné un tour très « orosien » au portrait du Macédonien : comme Hercule dans le Liber monstrorum, il est presque aussi monstrueux que les bêtes qu’il combat165.

54Il en est de même pour Hygelac, qui comme Alexandre est un personnage à la limite de l’histoire et du mythe. Mentionné par Grégoire de Tours sous le nom de Chlochilaicus, il est responsable d’un raid « danois » dans le delta du Rhin sous le règne de Thierry I^er, roi des Francs, raid dans lequel il trouva la mort166. Il est aussi l’oncle et le seigneur de Beowulf dans le poème éponyme, où il possède certains traits du bon païen167. Dans le Liber monstrorum en revanche, il est dépeint comme un être monstrueux, en des termes proches de ceux employés à propos d’Hercule :

Et il y a des monstres d’une taille étonnante, comme le roi Hygelac, qui régna sur les Geatas et fut tué par les Francs : à partir de la douzième année de son âge, aucun cheval n’arriva plus à le porter. Et ses os sont conservés sur une île du fleuve Rhin, là où il se jette dans l’Océan, et on les montre comme une merveille à ceux qui viennent de loin168.

55Ainsi, pas plus qu’Hercule dans le Liber monstrorum ou qu’Alexandre dans la version anglo-saxonne de la Lettre à Aristote, Hygelac ne fait l’objet d’un discours franchement admiratif. Il est objet d’étonnement, voire d’émerveillement, et il n’est pas indifférent de noter que plus de cent cinquante ans après sa mort près des bouches du Rhin, on y montrait encore ce qu’on pensait être ses ossements. Mais la Frise rhénane aux alentours de 700 ne saurait pas être décrite comme une terre uniformément christianisée, et on ne peut pas interpréter cette mention comme le signe que le corps d’un roi païen était honoré par des chrétiens. On ne peut bien sûr affirmer que cette histoire est bien le reflet d’une réalité ; mais si tel est le cas, que les gens qui conservaient le squelette présumé de Chlochilaicus aient été païens ou chrétiens, c’est de toute manière comme un mirabilium et non comme une relique qu’ils montraient aux voyageurs les étranges ossements de ce géant. Pour eux comme pour l’auteur du Liber monstrorum, Hygelac n’était pas un bon païen, mais un phénomène de foire.

56On a vu que la gens Anglorum avait à son origine une paire de jumeaux semi-divins, Hengest et Horsa. Elle partage ce trait avec Rome, qui commence par les jumeaux fils de Mars, Romulus et Remus. L’histoire des fondateurs de Rome était connue en Angleterre, en particulier à travers ce qu’en avaient dit des auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive comme Eusèbe de Césarée ou Augustin, mais il n’est pas impossible qu’elle ait circulé avant même la christianisation. Les rois est-angliens en particulier ont pu cultiver cette association169. Leur dynastie originelle portait en effet le nom de Wuffingas, « descendants de Wuffa », mais aussi par assonance « fils du loup » (ou de la louve). Le prestige de Rome était suffisamment important à leurs yeux pour qu’ils incluent parmi les ancêtres de Wuffa un certain Caser Uodning170, c’est-à-dire « César fils de Woden » ! Aussi n’est-ce peut-être pas un pur hasard si l’on retrouve l’image de la louve et des jumeaux sur deux objets liés à l’Est-Anglie : des monnaies du roi Æthelberht (v. 780-794) d’une part ; et d’autre part une plaque en os de baleine, datant peut-être de la fin du viii^e siècle, retrouvée à Larling (Norfolk) à proximité d’une église dont la dédicace est précisément à ce roi martyr171. Tout semble indiquer qu’à la fin du viii^e siècle, le roi des Est-Angliens se considérait d’une façon ou d’une autre comme l’héritier de figures romaines prestigieuses, au premier rang desquelles figuraient les « fils de la louve ». Cette association visait peut-être à consolider l’autorité chancelante d’Æthelberht, qui faisait alors face aux pressions puis à l’agression de son puissant voisin Offa, roi des Merciens, qui le fit mettre à mort en 794.

57Romulus et Remus figurent également sur un des objets les plus célèbres et les plus beaux qui nous soient parvenus de l’époque anglo-saxonne : le coffret connu en France sous le nom de « coffret d’Auzon ». Probablement fabriqué en Northumbrie au tournant du viii^e siècle172, dans un contexte qui a pu être séculier aussi bien que clérical ou monastique, puis transporté sur le continent à une date inconnue, il a sans doute été conservé au monastère Saint-Julien de Brioude avant d’être redécouvert au ixi^e siècle dans une ferme du village d’Auzon (Haute-Loire). Partiellement acquis173 par le collectionneur Augustus Wollaton Franks, qui l’offrit en 1867 au British Museum, il est ordinairement appelé « Franks Casket » dans le monde anglophone174. Ce monument de l’art anglo-saxon est un coffret en os de baleine dont cinq des six panneaux sont ornés de scènes en relief et d’inscriptions runiques ou (plus rarement) en alphabet latin (voir illustration n^o 1a). Cet objet dont l’usage exact reste inconnu (coffret pour contenu précieux ? casier à livre ? reliquaire ?) illustre à lui seul cette interpénétration de l’histoire et du mythe héroïque que j’ai déjà soulignée à plusieurs reprises, ainsi que la manière dont les Anglo-Saxons ont puisé à parts égales – et à prestige égal – aux trois « matières » historico-légendaires biblique, gréco-romaine et germanique. En effet, les scènes représentées sur le coffret et identifiées par les inscriptions se rattachent à ces trois univers sans qu’une hiérarchie soit perceptible : la légende du forgeron Weland, en regard de l’adoration des Mages (panneau avant) ; la prise de Jérusalem par Titus (panneau arrière) ; la découverte de Romulus et Remus par des chasseurs (panneau latéral gauche) ; une scène impliquant les dénommés Hos et Ertae, peut-être des héros germaniques inconnus par ailleurs (panneau latéral droit) ; et enfin la défense d’une place forte par l’archer Egil (couvercle)175. La scène représentant les jumeaux à la louve (voir illustration n^o 1b) est bien identifiée par un titulus runique – « Romulus et Remus, deux frères : une louve les a nourris dans la ville de Rome, loin de la patrie176 » – mais reste difficile à interpréter. Carol Neuman de Vegvar y voit une version locale de la légende romaine, car la scène représente deux loups ou louves, l’une couchée, allaitant les jumeaux et l’autre au-dessus d’eux177 ; mais il est également possible que le même animal soit représenté deux fois.

58Étant donné que les raisons de la fabrication du coffret restent inconnues, on ne saurait affirmer avec certitude que les scènes gravées assument volontairement un message chrétien : s’agissait-il tout simplement, dans un contexte essentiellement séculier, d’illustrer pour le plaisir des yeux des récits appréciés et porteurs d’un certain prestige, ou l’objet a-t-il été fabriqué en milieu clérical, et pour une finalité proprement religieuse ? S’il est vrai que la seconde explication est la plus fructueuse en matière d’interprétation, il importe de noter que ce n’est pas la seule possible. Leslie Webster et Katherine Cross, qui insistent sur l’identité chrétienne de l’entièreté du coffret, ont logiquement poussé assez loin la réflexion sur la signification typologique des scènes, prises individuellement ou mises en regard les unes des autres. L’allaitement des jumeaux « dans la ville de Rome » serait alors une allusion à la rédemption donnée aux Angles par l’intermédiaire de la Rome papale : « pour les convertis anglo-saxons, l’histoire de Romulus – qui après avoir été exposé pour mourir, fonda Rome et devint son premier roi – peut avoir véhiculé le message chrétien du salut178 ». L’épisode renverrait-il à la cité des papes, source de la christianisation des Angles selon le récit de Bède, la louve allaitant les jumeaux figurant alors la fonction nourricière d’une « Église mère »179 ? Cette interprétation est bien trop hasardeuse, surtout en l’absence d’une identification claire de l’autre panneau latéral, qui lui répond probablement et qui figure aussi une interaction entre des animaux et des humains. Il semble plus sûr de voir dans cette scène l’expression d’un mythe de souveraineté puisant à la « matière » romaine. Quel que soit le sens précis qu’on donne à cette représentation, la référence à Rome était donc au centre du message, mais il n’est pas possible d’en dire plus sur ce que les Anglo-Saxons pouvaient penser des jumeaux fondateurs de la Ville, de leur personnalité, de leurs éventuelles vertus et de leur possible typologie chrétienne. Et à vrai dire, rien ne nous permet de dire que les fabricants du coffret attribuaient à cette scène une valeur spécifiquement chrétienne.

59La scène représentant l’empereur Titus, fils et successeur de Vespasien mais surtout conquérant de Jérusalem en l’an 70 de notre ère, est a priori plus facile à comprendre. En raison du sac de Jérusalem, interprété comme un jugement de Dieu contre les juifs coupables d’avoir mis à mort le Christ, Titus était très apprécié dans l’ensemble du monde chrétien médiéval. Orose faisait de Vespasien et de Titus un portrait très élogieux : bras armés de Dieu, le père et le fils remportaient la victoire sur ceux qui avaient méprisé le Père et le Fils, et la destruction du Temple, prophétisée par le Christ180, était donc à ses yeux une bonne chose181. Dans ses Chronica maiora, Bède n’a que des éloges à lui adresser : conformément au portrait qu’avait fait de lui Suétone, relayé par Eutrope et d’autres historiens, le moine northumbrien le décrit comme « un homme admirable par toutes sortes de vertus, si bien qu’on l’appelait l’amour et les délices du genre humain182 ». Titus apparaît sur le coffret d’Auzon, dont le panneau arrière montre la prise de Jérusalem (voir illustration n^o 1c). Trois tituli identifient la scène : le premier en vieil anglais et en runes, « Ici combattent Titus et les Juifs » ; le deuxième en latin dans un mélange de caractères latins et de runes, « Ici les habitants fuient Jérusalem183 » ; le troisième enfin, en runes en bas à gauche, avec le seul mot dom (« jugement », mais aussi « destin », « choix » ou « gloire »). Quant à Titus lui-même, il est probablement présent en bas à gauche de la scène, assis sur un haut siège de juge184 : c’est en effet une décision de justice (dom) et de vengeance qui est ici représentée, la uindicta saluatoris exercée contre ses meurtriers les juifs. Ici comme dans la scène du panneau latéral gauche, la souveraineté et la romanité sont représentées dans un même mouvement, mais elles sont plus clairement liées dans ce cas à un message chrétien. Titus apparaît par conséquent, dans cette scène comme dans beaucoup d’autres textes chrétiens (qui reprennent une tradition remontant à Flavius Josèphe et dont Orose constitue un bon exemple), comme un souverain païen, mais victorieux et juste185 – un modèle de souveraineté légitime, fondée sur les uirtutes de fortitudo et de iustitia. D’un côté Titus siège, recevant la reddition des juifs et les trésors du Temple ; et sur la face opposée du coffret, celui qui siège en majesté sur un trône n’est autre que le Christ, recevant les présents des Mages. Dans les deux cas, c’est bien le roi de victoire et de justice qui est représenté. En termes exégétiques, le coffret d’Auzon ferait donc du païen Titus un type du Christ lui-même… Mais Titus était-il vraiment identifié comme un païen ? On a vu au chapitre 2 que la Vindicta Saluatoris, dont les origines remontent peut-être au viii^e siècle186, affirme que Titus s’était converti et avait reçu le baptême. Mais cette tradition ne fut probablement pas connue en Angleterre avant le xi^e siècle, et il est donc peu probable qu’elle ait directement influencé l’artiste du coffret d’Auzon : de fait, on ne trouve sur la scène du panneau arrière aucun élément faisant clairement référence à la Vindicta. Le traitement typologique de Titus a donc émergé d’une lecture locale ou traditionnelle de ce personnage, comparable à celle de Bède à la même époque.

60En revanche, l’écho de la Vindicta est significatif à la fin de la période anglo-saxonne : un des principaux manuscrits a circulé dans le troisième quart du xi^e siècle en Angleterre, où il a été annoté187 ; une traduction de l’œuvre en vieil anglais a alors été écrite, précisément à partir de ce même manuscrit, sans doute dans l’entourage de l’évêque Leofric d’Exeter (1050-1072)188. Dans la version anglo-saxonne, l’histoire est assez proche de l’original latin, mais elle présente néanmoins des variantes intéressantes. Elle commence de la manière suivante :

Il y avait un homme noble, dont le nom était Tyrus. Il était roi du royaume d’Aquitaine sous l’autorité de l’empereur Tibère, et il résidait le plus souvent dans le château que l’on appelait Libye189.

61Ce regulus Tyrus est atteint d’une tumeur à la face. Apprenant d’un certain Nathan la mort et la résurrection du Christ, il s’écrie que, s’il avait été présent, il l’aurait vengé et aurait tué ses ennemis, les pendant à la croix. Suite à cette exclamation, la tumeur tombe de son visage et il est entièrement guéri. On a vu plus haut que la scène a pu inspirer les auteurs irlandais de la Vita Albei et de l’Aided Chonchobuir ; en Angleterre, elle reste associée à la figure de Titus. En effet, une fois guéri, Tyrus demande le baptême et reçoit alors le nom de Titus qui, précise la source, signifie « pieux » (pius/arfæst190). Il convoque alors Vespasien, qui ici n’est pas son père mais son lieutenant. Et la version anglo-saxonne précise – détail essentiel qui n’est pas dans l’original latin – que tous les deux étaient païens (hæðen) :

Et Titus envoya alors un messager à son compagnon d’armes, que l’on appelait Vespasien, qui lui aussi était un païen ; et tous les deux étaient toujours ensemble quand il s’agissait pour eux de partir pour n’importe quelle campagne191.

62Ainsi le traducteur anglo-saxon a jugé bon de préciser la religion de Titus et de Vespasien, ce qui pour l’auteur latin ne présentait aucun intérêt. Cela est probablement lié à une phrase qui intervient peu après, et qui là encore n’est présente que dans la version anglo-saxonne : « Vespasien fut d’abord baptisé192. » Les deux hommes partent alors pour Jérusalem, prennent la ville et exercent la « justice » à l’encontre des juifs. Puis ils partent en quête du voile de Véronique, ici identifiée à l’hémorroïsse qui avait touché la frange du manteau du Christ. Ils envoient la relique à Tibère, qui souffre lui aussi d’une maladie : l’empereur la vénère et est guéri. Mais là encore, le texte anglo-saxon s’écarte de l’original latin pour affirmer que l’objet que voient Tibère et ses hommes n’est pas la « Sainte Face » mais seulement un vêtement (reaf) ayant appartenu au Christ. Les païens qui la voient croient qu’ils vénèrent la véritable relique, alors que ce n’est qu’une illusion : « et à tous ces hommes païens qui la voyaient pour la première fois, il semblait que c’était le visage du Seigneur193 ». Enfin, dans l’original comme dans la version anglo-saxonne, Tibère croit en la divinité du Christ et reçoit le baptême avec toute sa maisonnée.

63Que faire de ce récit, depuis sa première rédaction latine au viii^e siècle jusqu’à son adaptation en vieil anglais au xi^e siècle ? Pour l’auteur latin, peut-être gaulois194, l’existence de bons païens comme Titus, Vespasien ou Tibère ne posait apparemment pas de difficultés : Titus se met en colère à propos de la mort du Christ, Vespasien part en campagne, Tibère vénère la Sainte Face sans avoir été baptisés, et leur identité religieuse n’est pas mentionnée. Ce qui intéressait ce premier auteur n’était pas la question des bons païens, mais l’histoire miraculeuse de la relique et la mise en œuvre par les Romains de la « vengeance du Sauveur » contre les juifs. Au contraire, le traducteur anglo-saxon s’est heurté de front au « problème du paganisme ». On a le sentiment qu’il a été gêné par la relative liberté avec laquelle l’original latin traitait l’action d’individus non baptisés au service du Christ. Parfaitement au fait de leur identité religieuse historique, il s’est livré à un « bricolage » à partir du texte original afin de désamorcer tout risque de mauvaise interprétation de la part des lecteurs. On retrouve ici la différence maintes fois relevée entre le cœur du monde méditerranéen, où le paganisme et les païens étaient lointains et ne posaient plus vraiment de problème, et les mondes du Nord où ils étaient encore présents dans les mémoires comme dans l’interaction avec les autres peuples : même si, en ce troisième quart du xi^e siècle, les royaumes du Nord étaient presque tous dirigés par des rois chrétiens, il y avait encore des Scandinaves païens qui abordaient sur les côtes de l’Angleterre. Toute confusion était donc interdite, et le traducteur a veillé à l’éviter. Titus et Vespasien sont d’abord soigneusement identifiés comme des convertis, et qui plus est des convertis baptisés : le baptême de Vespasien, absent de l’original, est ajouté au détour d’une phrase pour fermer la porte à toute spéculation. Quant à Tibère et ses gens, il n’était pas concevable que, encore païens, ils eussent vénéré la Sainte Face authentique : d’où la bizarre explication selon laquelle ils auraient été les jouets d’une illusion, vénérant un autre textile en lieu et place de la véritable relique. Dans les deux cas, le problème a été clairement identifié par l’emploi du mot hæðen : c’est bien parce qu’ils étaient païens que Vespasien devait être baptisé et que l’entourage de Tibère voyait une fausse relique.

Weland et Sigurd : deux figures typologiques ?

64Le trésor des récits héroïques et mythologiques germaniques fournit un autre grand réservoir de figures fabuleuses où les auteurs anglo-saxons ont été amenés à puiser. À l’instar des « matières » romaine et biblique, l’ancienneté perçue de la « matière » germanique la rendait prestigieuse et porteuse de légitimité. Les principales différences résident d’une part dans le fait que ce troisième réservoir de récits consistait a priori en des traditions orales, et d’autre part dans la plus grande rareté des textes qui nous sont parvenus : en dehors de brèves allusions dans des textes en prose (par exemple dans les traductions de l’époque d’Alfred), le « légendaire germanique » tel qu’il existait chez les Anglo-Saxons ne nous est en fin de compte connu que par cinq poèmes, tous transmis dans des manuscrits uniques et qui tous résultent d’un important travail d’écriture qui les éloigne fortement d’éventuels « originaux » oraux195 : le long poème héroïque Beowulf, sur lequel je reviendrai dans le dernier chapitre ; l’extrait de poème héroïque intitulé Fragment de Finnsburh, qui entre en résonance avec le Beowulf ; Waldere, poème fragmentaire dont les liens exacts avec le Waltharius latin restent discutés ; Widsith, qui prend la forme d’une liste de personnages et de sujets narratifs peu développés ; et enfin Deor, qui consiste aussi en un catalogue d’individus et de thèmes, moins nombreux et à peine plus détaillés que le précédent. Tous ces poèmes, connus par des manuscrits du x^e-xi^e siècle, sont extrêmement difficiles à dater : à l’instar du Beowulf, les estimations varient du vii^e au début du xi^e siècle. Surtout, la mauvaise préservation de ces textes – et peut-être aussi, déjà à l’époque, la rareté des compositions faisant appel à cette « matière » d’origine orale qui gardait le parfum du paganisme déchu – empêche souvent de connaître les détails des récits et de reconstituer avec précision les aventures et les exploits des héros. Le point commun entre ces divers textes est qu’ils portent sur des personnages (principalement des rois, des guerriers et les femmes qui les entourent) appartenant à un « âge héroïque196 » triplement distant, puisqu’il est situé dans un passé reculé, largement païen, et exclusivement continental197 : à travers ces héros, les Anglo-Saxons entretenaient un lien avec ce qu’ils identifiaient comme le passé de leur peuple avant l’arrivée de leurs ancêtres dans l’île198.

65Les cinq poèmes et les autres allusions à la « matière » germanique nous ont conservé les noms de quelques dizaines de héros et héroïnes de l’« âge héroïque », qu’on peut répartir en trois groupes principaux. Pour un tout petit nombre, les éléments narratifs sont assez développés pour qu’on puisse reconstruire l’essentiel des récits qui circulaient à leur propos à partir des seuls textes anglo-saxons : ces héros sont peu nombreux, et la plupart appartiennent au Beowulf. Quelques autres figures sont attestées dans les textes anglo-saxons, mais leur histoire ne peut être reconstituée qu’à l’aide de textes beaucoup plus tardifs, principalement scandinaves, datant au plus tôt de la fin du xii^e siècle : la légitimité de telles reconstructions fait l’objet de bien des débats depuis le xix^e siècle, et je ne m’y livrerai qu’avec prudence. Pour d’autres enfin, seul le nom est connu et nous ignorons presque tout des histoires qu’il évoquait : ainsi le panneau latéral droit du coffret d’Auzon représente-t-il une scène d’une légende inconnue par ailleurs. Ajoutons que beaucoup de ces héros ne sont pas présentés sous un jour positif : à l’instar d’Ingeld sous la plume d’Alcuin, ils sont souvent critiqués pour leur brutalité, leur orgueil, leur implication dans des cultes païens et surtout leur ignorance du vrai Dieu, vue comme une sorte de folie ; s’ils font preuve de vertus martiales comme la fortitudo, ils sont en revanche rarement présentés comme des hommes sages, détenteurs de la sapientia ou de la prudentia qui seules, alliées à la force, peuvent faire émerger le véritable héroïsme aux yeux des auteurs chrétiens199. Ce trait n’est pas, tant s’en faut, propre au monde anglo-saxon : la poésie épique chrétienne, surtout quand elle met en avant des héros appartenant aux temps antérieurs à la christianisation, n’a jamais hésité à souligner leurs défauts. C’est le cas par exemple du héros éponyme du poème latin Waltharius, composé en milieu franc au ix^e ou au début du xi^e siècle : son auteur fait usage d’une ironie parfois mordante, qui souligne l’avarice d’un héros qui, malgré son courage et sa force physique, est obsédé par le trésor des Huns et ne peut donc pas être vu comme un modèle de vertu au sens chrétien du terme200. Cela signifie que les héros traités de manière positive et dont l’histoire est, dans le cadre anglo-saxon, suffisamment développée pour qu’on puisse les identifier comme des « bons païens », sont très rares. Les trois seules figures principalement extérieures au Beowulf sont donc Offa, l’ancêtre du souverain mercien du même nom ; le forgeron Weland, représenté sur le coffret d’Auzon ; et le tueur de dragon Sigurd, sur qui l’art anglo-saxon permet des conjectures intéressantes. À ceux-là j’ajouterai le doublon constitué par Scef et Scyld, mentionnés à la fois dans les généalogies, dans les chroniques et dans le Beowulf.

66Offa « l’Ancien » est brièvement mentionné dans le poème Widsith et dans le Beowulf. Dans les deux cas, le jugement rendu à son égard est élogieux. Dans Widsith, il est présenté comme un souverain victorieux, ayant accompli des hauts faits militaires :

Offa régna sur les Angles, Alewih sur les Danois,
qui fut le plus fier de tous les hommes.
Il n’accomplit pourtant pas d’exploits héroïques supérieurs à ceux d’Offa,
car Offa, parmi tous les hommes, conquit d’abord,
encore tout jeune, le plus grand des royaumes.
Aucun de ses contemporains n’accomplit de plus grand exploit héroïque
au combat. Avec sa seule épée
il marqua la frontière contre les Myrgingas
à Fifeldor. Dès lors la tinrent
les Angles et les Suèves comme Offa l’avait conquise201.

67Dans le Beowulf, où Offa est mentionné dans une digression, l’éloge est tout aussi appuyé :

Car Offa, bon manieur de lance,
a par ses dons généreux comme par ses coups dangereux
gagné un immense prestige, il a régné avec sagesse
sur le pays de ses ancêtres. Il eut pour fils Eomer
à l’aide efficace, proche parent d’Hemming,
petit-fils de Garmund, Eomer expert en combats202.

68Aux qualités martiales et à l’étendue du pouvoir d’Offa s’ajoutent deux traits importants, sa générosité et son insertion dans une généalogie, puisqu’il est désigné comme fils de Garmund et père d’Eomer. Tous ces éléments me paraissent justifier l’idée – maintes fois avancée – selon laquelle les mentions d’Offa dans Widsith et dans le Beowulf constituent des éloges (à peine) déguisés de l’autre Offa, roi des Merciens (757-796), son lointain descendant. L’Offa du viii^e siècle est présenté comme l’héritier légitime de l’Offa d’autrefois, et la domination mercienne comme la conséquence légitime d’une supériorité ancienne. Widsith insiste sur le lien géographique avec la région d’origine supposée des Angles, l’Angulus de Bède au sud du Jutland, dont Offa l’Ancien aurait fixé les frontières (Fifeldor est un nom du fleuve côtier Eider, qui sépare le Jutland du reste de la Germanie203). Le Beowulf met plutôt en avant le lien généalogique entre les deux Offa. On notera aussi que les généalogies des rois merciens de la « Collection anglienne » – listes qui datent sans doute de l’époque d’Offa – mentionnent successivement « Icel fils d’Eomer, Eomer fils d’Angengeot, Angengeot fils d’Offa, Offa fils de Garmund204 », ce dernier étant lui-même l’arrière-petit-fils de Woden. Ce sont bien les ancêtres d’Offa de Mercie, et plus encore son homonyme, qui sont exaltés par ces deux passages, et je ne vois pour ma part pas d’autre raison au traitement singulièrement positif réservé dans nos sources à ce héros par ailleurs obscur. Mais ce n’est que bien plus tard, au xiii^e siècle à l’abbaye de St Albans (probablement sous la plume du prolifique et fascinant Matthieu Paris), que ces parallèles furent exploités de façon cohérente et unifiées dans le récit des Vitae Offarum duorum205 ; dans la Mercie du viii^e siècle, le rapprochement entre Offa de Mercie et son ancêtre homonyme était certes utile et pratiqué, mais il ne pouvait être effectué (du moins par écrit) que par le moyen d’allusions détournées.

69Si le cas d’Offa est assez transparent, celui de Weland est plus complexe. Weland est un héros qui, par bien des traits, ressemble au Dédale de la mythologie grecque : il est l’artisan par excellence, le meilleur forgeron de tous les temps. Ce personnage et son histoire semblent avoir été bien connus dans l’Angleterre du haut Moyen Âge, au point que beaucoup d’allusions pouvaient se passer d’explications206. Ainsi dans le Beowulf, une épée est identifiée par son ancien propriétaire – « c’est la lame de Hrethel » – et son fabricant – c’est « l’œuvre de Weland »207. On lit de même dans Waldere, fragment d’une épopée aujourd’hui perdue et apparentée au Waltharius franc, que « certainement l’œuvre de Weland ne fera défaut à aucun homme qui peut tenir Mimming la solide208 ». De toute évidence, Weland était le forgeron par excellence, celui qui dans les temps anciens avait su fabriquer les plus belles armes. Sa présence dans des textes comme les poèmes Beowulf ou Waldere tient pratiquement du kenning, c’est-à-dire de la métaphore figée (comme quand l’épée est ici appelée « Mimming la solide », ou le vin « boisson de Bacchus » dans un poème d’inspiration antique). Il ne faut donc pas tirer de conclusions trop hâtives de la présence de Weland dans certains textes, même si l’on peut observer dès à présent que son nom n’a subi aucune damnatio memoriae.

70Le meilleur point de départ pour aborder sa légende est probablement le poème Deor du « Livre d’Exeter ». Un poète – qui dans la dernière strophe avoue se nommer Deor – y expose ses malheurs et trouve une consolation en les rapportant aux infortunes comparables ou pires qu’ont subies des héros d’autrefois : « Cela a passé », répète-t-il comme un refrain, « que ceci passe de même ! ». Voici donc comment, dans les deux premières strophes, Deor résume l’histoire de Weland et la princesse Beadohild :

Weland par les liens serpentins connut le malheur ;
héros au cœur droit, il subit des souffrances ;
il eut pour compagnons la tristesse et l’ennui,
le malheur dans le froid de l’hiver ; souvent il ressentit une impatience
après que Nithhad l’eut soumis à la contrainte
eut chargé de souples attaches les tendons d’un homme meilleur que lui.
Cela a passé, que ceci passe de même !

Pour Beadohild la mort de ses frères n’était pas
aussi douloureuse à son cœur que son propre sort,
car elle avait parfaitement compris
qu’elle était enceinte ; elle ne pouvait en aucune façon
penser sans honte à ce qui devait en résulter.
Cela a passé, que ceci passe de même209 !

71À l’aide de ce poème et de quelques textes plus tardifs, on a pu reconstituer l’histoire de Weland, que les textes norrois appellent Völundr. Forgeron et orfèvre hors du commun, il fut fait prisonnier par le roi Nithhad qui le contraignit à travailler pour son compte dans sa forge : pour l’empêcher de s’échapper, il l’attacha et lui coupa les tendons. La Völundarkviða (un poème islandais du xii^e-xiii^e siècle compris dans l’Edda poétique) explique comment, avec l’aide de son frère Egil, il se confectionna des ailes et parvint à fuir. Mais avant cela, il se vengea terriblement : il tua les deux jeunes fils de Nithhad venus lui rendre visite dans sa forge, puis viola leur sœur Beadohild avant de s’enfuir à tire d’aile210. Le poète anglo-saxon de Deor s’intéresse donc successivement aux malheurs de Weland et de sa victime, qu’il met en parallèle. Or on constate que Weland, malgré son terrible acte de vengeance, est plutôt bien traité : c’est un « héros au cœur droit » et un « homme meilleur » que son tortionnaire. Cela dit, l’expression anhydig eorl, traduite ici par « héros au cœur droit », signifie littéralement « guerrier d’une seule pensée » : Weland serait donc un individu simplex, qui ne dissimule pas – un qualificatif pour le moins étonnant quand on connaît son histoire, et qui pourrait bien être ironique plutôt que descriptif.

72Weland est aussi représenté sur le coffret d’Auzon, et à la meilleure place qui soit : sur la face avant du coffret, en regard de la scène représentant l’adoration des Mages (voir illustration n^o 1d). À la différence de Titus et des fils de la louve, aucune inscription n’identifie explicitement le héros, ni d’ailleurs la scène qui lui fait face : l’inscription runique qui court autour de ces deux scènes porte sur le matériau, l’os d’une baleine échouée, dont est fait le coffret211, et seul le mot mægi, gravé au-dessus des Mages, les identifie. L’identification est pourtant certaine : dans une forge que des instruments (pinces et creuset) permettent de reconnaître, un homme aux jambes pliées (Weland) tend une coupe à une femme couverte d’un ample voile (Beadohild) ; elle-même est suivie d’une autre femme voilée (une suivante ? Beadohild se rendant à la forge ?) ; sous les pieds de l’homme se trouve un cadavre nu (un fils de Nithhad) ; à droite, un autre homme (Egil ? Weland lui-même avant ou après son forfait ?) capture et tue des oiseaux, probablement dans le but de fabriquer des ailes avec leurs plumes212. Rien ici ne permet a priori de voir dans Weland, violeur et meurtrier, appartenant en outre au passé païen, un personnage positif, surtout dans le regard de l’artiste chrétien qui a réalisé le coffret. Pourtant, le parallèle fait entre ce récit et l’histoire des Mages doit nous amener à nous demander pour quelle(s) raison(s) l’artiste a tenu à présenter cette scène en regard immédiat d’une scène évangélique, mais aussi en symétrique de la prise de Jérusalem par Titus, figurée sur le panneau arrière du coffret. Rappelons d’abord que l’interprétation religieuse et donc typologique n’est pas certaine : l’idée d’un coffret essentiellement séculier ne doit jamais être écartée. Mais même si l’on admet la signification chrétienne de l’ensemble, la difficulté réside dans le fait qu’il est impossible de trancher (surtout en l’absence de légende explicite) entre deux logiques : le parallèle suggère-t-il un contraste ou un rapprochement entre Weland et les autres personnages (le Christ, les Mages, Titus) ? Dans le premier cas, Weland serait donné en contre-exemple pour une attitude répréhensible ; dans le second, il serait au contraire érigé en modèle et pourrait donc être considéré comme un « bon païen ». Allant dans le sens du contraste, Leslie Webster oppose la représentation du bon souverain recevant de bons présents de ses hommes (à droite, où le Christ reçoit les dons des Mages) et celle du mauvais souverain qui agit mal envers ses hommes et reçoit d’eux de mauvais « contre-dons » de violence et de vengeance (à gauche, où Weland se venge de Nithhad)213. Richard Abels estime lui aussi que « les images de Weland et de l’adoration des Mages représentent deux aspects de la réciprocité, la vendetta et le don, et donc deux modèles de souveraineté, celle du bon seigneur qu’est le Christ et celle du mauvais seigneur qu’est Nithhad214 » : le présent monstrueux offert par Weland (qui présenterait à Beadohild le crâne de son frère ouvragé en coupe) devrait donc être opposé aux dignes présents des mages215. On aurait alors dans les deux cas (voire dans les trois cas avec la scène du panneau arrière) une histoire de « juste rétribution » pour un acte souverain digne (celui du Christ), pour un acte souverain indigne (celui de Nithhad) ou pour un acte de rébellion contre le souverain (celui des juifs). Weland ne serait alors ni pécheur ni vertueux : il serait surtout l’instrument d’une rétribution méritée.

73Le problème d’une telle interprétation est que la scène du panneau avant du coffret ne montre pas Nithhad, alors que le Christ est bien représenté : le parallèle entre le Christ et le roi tortionnaire est donc assez hasardeux. Doit-on alors opter pour une seconde lecture, qui fait de Weland un « bon païen » et un exemplum de vertu, voire un type chrétien ? C’est ainsi que le comprend Barbara Yorke à partir d’une lecture parallèle des deux faces du coffret : Titus exerce à l’encontre des juifs une vengeance qui est un jugement (dom) ; de même, Weland exerce contre ses propres victimes une vengeance-jugement terrible et sanglante. On aurait donc en Weland un modèle de bon comportement, celui d’un héros qui, comme Titus, punit ceux qui agissent mal216. Plusieurs sources anglo-saxonnes, où Weland apparaît comme un exemplum d’habileté technique, mais aussi de sagesse, d’endurance et de souffrance supportée avec patience, suggèrent qu’en effet le héros germanique était vu comme un modèle dans certains milieux. Ainsi dans Deor, qui insiste non pas sur sa vengeance mais sur ses souffrances217. Au x^e siècle, il est probablement présent sur deux croix sculptées de Leeds dans le Nord de l’Angleterre, où sa « machine volante » est représentée218. Le fait que Weland apparaisse ainsi sur des monuments religieux, et même au-dessous des évangélistes sur la croix « Leeds 1 », montre que le personnage était effectivement jugé digne de figurer, comme sur le coffret d’Auzon, en regard de figures chrétiennes, et qu’il pouvait être porteur d’un sens chrétien219. En l’occurrence, le vol de Weland pourrait être interprété comme une figure de la résurrection, de l’ascension du Christ220, ou tout simplement de l’élévation de l’âme vers Dieu. En outre, la profession de Weland le rapprochait du Christ lui-même : le mot vieil anglais smiþ signifie à la fois « forgeron » et « artisan » de manière générale, et il n’est pas rare que les mots latins faber et cudo, qui désignent dans la Vulgate l’activité de Joseph, père adoptif de Jésus, soient traduits par smiþ ; quant à Jésus, il est lui-même désigné comme smiþes sunu dans des traductions anglo-saxonnes des Évangiles, et les Anglo-Saxons voyaient probablement en lui « le fils du forgeron221 » plutôt que du charpentier. Peut-on dire pour autant que Weland est une figure du Christ, comme le suppose Victoria Thompson222 ? Sur le coffret d’Auzon après tout, les deux scènes sont représentées en regard l’une de l’autre, et Weland occupe une position symétrique à celle de Jésus. Et si le parallèle christique paraît forcé, peut-on au moins le comprendre comme le type du sage artisan, qui met à profit le talent que Dieu lui a donné, même dans les conditions les plus affreuses223 ?

74Le texte le plus intéressant qui aille dans ce sens est la traduction dite « alfrédienne » de la Consolation de la philosophie de Boèce. On a vu que les malheurs de Weland apportaient au scop Deor une consolation : « Cela a passé ; que ceci passe de même ! » Le traducteur de Boèce convoque lui aussi le héros dans une manière d’ubi sunt consolateur :

Où sont aujourd’hui les os du sage Weland,
l’orfèvre qui fut autrefois le plus grand ?
Je dis les os du sage Weland
parce que, comme tous les habitants de la terre, il ne peut
perdre l’habileté que le Christ lui a donnée.
On ne peut jamais aisément reprendre
à un pauvre homme son habileté, pas plus qu’on ne peut détourner,
faire changer de direction le soleil, ou ce rapide firmament
de sa droite course : pas un homme ne le peut.
Qui sait aujourd’hui où sont les os du sage Weland,
dans quel tumulus ils jonchent le sol ?
Où est aujourd’hui le puissant conseiller des Romains,
l’homme énergique dont nous parlons,
leur consul dont le nom,
parmi les citoyens, était Brutus ?
Où donc est le sage, l’ambitieux,
le constant gardien du peuple,
qui en toutes choses était un philosophe,
hardi et habile, dont le nom était Caton ?
Il y a bien longtemps qu’ils s’en sont allés,
et personne ne sait où ils sont aujourd’hui224.

75Weland se trouve ici en compagnie de Brutus (premier consul de la République) et de Caton (sans aucun doute d’Utique), deux « héros » qui, comme lui, sont loués pour avoir été sages (wisan) et habiles (cræftig) : deux qualités qu’on peut aussi attribuer sans aucune hésitation à notre forgeron, artisan intelligent, capable de fabriquer des armes et des ailes et de concevoir un splendide plan d’évasion. On constate à nouveau à quel point les « matières » romaine et germanique étaient liées dans l’esprit des auteurs anglo-saxons, mais ce qui est ici le plus intéressant est que Weland remplace dans ce texte un autre personnage qui figurait dans l’original latin : alors que les noms de Brutus et de Caton sont laissés inchangés, Weland est ici substitué à Fabricius, l’exemple même du héros désintéressé et incorruptible, que saint Augustin ne pouvait s’empêcher d’admirer. La substitution est étrange car les histoires de ces deux personnages n’ont pratiquement rien qui les rapproche, mais le rapprochement a peut-être été suggéré au traducteur par le nom même de Fabricius, dont la racine faber signifie précisément « forgeron »225. De fait, les dons des Mages, le matériau du coffret d’Auzon (l’« os de baleine » mentionné par l’inscription qui encercle les deux scènes) et le personnage de Weland ont tous un lien avec l’artisanat, et avec l’habileté technique (cræft) sur laquelle insiste le Boèce vieil anglais226.

76Revenons donc au coffret et à son panneau frontal, pour lequel je proposerai une troisième interprétation. Les commentateurs ont rarement observé que le Christ, dans la scène de l’adoration des Mages, est représenté dans le giron de sa mère la Vierge Marie ; de l’autre côté, une femme est aussi présente en la personne de Beadohild ; les deux femmes, sous leur voile, sont représentées selon des codes semblables. Or on a vu que dans le poème Deor la perte de la virginité, suite au viol perpétré par Weland, était précisément ce qui causait le tourment de la princesse ; et l’on sait qu’au contraire la Mère de Dieu est restée « toujours vierge », ante partum, in partu et post partum. Un parallèle entre ces deux figures féminines me semble donc pouvoir être proposé : dès lors, une lecture typologique entre les deux scènes se déclinerait de la façon suivante. Au Christ, fils de Dieu et victime innocente, répondrait le fils de Nithhad, tué par Weland : cela explique au passage pourquoi un seul corps est représenté sous les pieds du forgeron alors que toutes les autres versions mentionnent plusieurs fils. Aux Mages répondrait Weland lui-même, dans une symétrie qui souligne les différences entre eux. Car si les Mages offrent leurs présents à « l’enfant avec Marie sa mère227 », Weland prive Beadohild de sa virginité et tue le jeune prince innocent. La violence exercée par Weland ne pourrait donc être interprétée ni comme une rétribution méritée subie par un mauvais roi (Nithhad), ni comme le juste jugement d’un bon roi (Titus). L’image, mise en regard de celle du Christ et en opposition avec celle de Titus, serait plutôt celle, entièrement négative, d’un païen brutal (et donc caricatural), exerçant la vengeance sans aucune retenue. N’oublions pas que le sens de circulation des dons et des actes de vengeance importe grandement : sur le panneau arrière, l’empereur Titus, au service du roi Christ, tire vengeance des mauvais sujets meurtriers que sont les juifs ; sur la scène de droite, les Mages, se prosternant devant la mère et l’enfant, offrent des dons parfaits à leur souverain ; sur la scène de gauche en revanche, un sujet fait violence au fils et à la fille de son seigneur et leur offre les pires dons qui soient, à savoir la mort et le déshonneur. Le message de cette triple scène serait alors le suivant : un bon sujet fait de bons dons à son bon souverain ; un bon souverain tire une vengeance exemplaire de ses mauvais sujets ; mais rien ne saurait justifier la vengeance exercée par un sujet à l’encontre de son souverain, surtout lorsque cette vengeance, exercée par la ruse, frappe les innocents.

77Le message du coffret d’Auzon n’était donc pas nécessairement, à propos de Weland, le même que celui du Boèce vieil anglais, qui rappelons-le est séparé de lui par deux siècles et des centaines de kilomètres de distance. Il faut admettre que la figure de Weland se prêtait à des significations allégoriques et symboliques diverses selon les contextes chrétiens, ce qui fait de lui un personnage complexe, tantôt « bon », tantôt « mauvais ». Sur les croix de Leeds, sculptées dans le Yorkshire du x^e siècle, dans un contexte où la mythologie anglo-scandinave a pu être utilisée pour faire passer des messages chrétiens et servir de support à un discours homilétique228, le forgeron ailé pouvait symboliser l’élévation de l’âme : on aurait donc là, pour reprendre l’expression de Richard Bailey, une « iconographie païenne d’idées chrétiennes229 ». Sur le coffret d’Auzon au contraire, produit de la sévère Northumbrie du viii^e siècle où le passé païen n’était guère valorisé, le même personnage symbolisait plus probablement le caractère illégitime de toute rébellion, ainsi que la brutalité exercée contre les innocents. Et même dans le Boèce, composé dans le Wessex aux environs de 900, la figure de Weland n’était peut-être pas si uniment positive qu’il y paraît. Le forgeron de la légende est certes appelé sage (wis) et habile (cræftig), deux traits qui le rapprochent du portrait d’Alfred lui-même, tel que son courtisan l’évêque Asser l’a élaboré et tel qu’il a été mis en avant par les sources vernaculaires émanant de la cour230 ; mais l’endroit où repose le squelette de Weland est oublié, comme ceux de Brutus et de Caton, et cela est bien sûr dû au fait qu’ils étaient non seulement très anciens, mais aussi païens : l’Église n’a pas pris en charge leur memoria. N’oublions pas que Fabricius, ici remplacé par Weland, était certes celui dont Augustin louait l’action dans la Cité de Dieu, mais aussi celui dont il affirmait dans le Contra Iulianum que, bien que plus vertueux que Catilina, il était certainement damné231. Sage et habile – et ce sont là d’indéniables vertus –, Weland est aussi une figure de la vanité.

78Le coffret d’Auzon montre qu’il n’est pas interdit d’adopter, dans l’interprétation de l’iconographie anglo-saxonne, une approche typologique ou figurale mettant en regard les figures bibliques et issues de la « matière » germanique. Lilla Kopár a proposé de relire dans ce sens plusieurs pierres sculptées du Nord de l’Angleterre, dont le sens allégorique a selon elle pu servir au cours du x^e siècle à la christianisation – c’est-à-dire à la conversion, puis à l’approfondissement de l’identité chrétienne – de l’élite anglo-scandinave ayant émergé suite aux invasions vikings. Odin a peut-être été représenté dans ce contexte, mais les images qui le concernent ne sont pas identifiées avec certitude, et je les laisserai de côté232. Plus intéressant est le cas de Sigurd. À la différence de Weland, ce héros n’est connu en Angleterre que par l’iconographie, et son histoire ne peut être reconstruite qu’à l’aide de sources islandaises du xiii^e siècle, principalement la Völsunga saga et des poèmes de l’Edda poétique. La prudence s’impose donc quand il s’agit de l’identifier en milieu anglo-saxon. Le nom même de Sigurd est scandinave, et l’on ignore quel était son nom anglais, si tant est qu’il en ait vraiment eu un233 : employée par la plupart des spécialistes, la forme « Sigurd » résulte en réalité de la simplification du nom norrois Sigurðr, qui désigne le personnage que le Niebelungenlied connaît sous le nom (différent) de Siegfried. En revanche, il est inconnu des textes anglo-saxons. Seul est attesté son père Sigemund, mentionné dans une digression du Beowulf où lui est attribuée l’aventure au cours de laquelle le héros tue le dragon234. Le Beowulf affirme à son propos :

Ce fut des héros d’aventure de loin le plus célèbre
parmi toutes les nations, illustre chef de guerriers,
riche en exploits235.

79Il n’est donc pas aisé pour l’historien de l’art, face à une scène qui évoque des épisodes de l’histoire de Sigurd connus par les sources scandinaves plus tardives, d’identifier le héros qui est représenté : est-ce le père Sigemund, seul attesté dans un texte anglo-saxon qui lui attribue en outre le principal exploit accompli par son fils dans d’autres versions (toutes plus tardives) de la légende ? Est-ce le fils Sigurd, présent dans les seuls textes islandais, mais dont l’histoire a pu être connue en Angleterre, en particulier chez les colons scandinaves installés dans le nord et l’est du pays à partir des années 860 ?

80Mais l’intérêt pour notre propos des représentations iconographiques ou textuelles de Sigurd/Sigemund réside principalement dans les parallèles typologiques qui peuvent être faits à partir de certains épisodes représentés. La mort du dragon (personnification du mal dans des textes chrétiens comme l’Apocalypse) est le motif le plus fréquent dans la sculpture : elle peut le rapprocher de saint Michel et d’autres saints (Georges, Marguerite, Sylvestre, etc.), voire faire de lui un type du miles Christi. L’épisode immédiatement suivant, dans lequel Sigurd atteint la connaissance en goûtant le sang du dragon, a quant à lui fait l’objet d’interprétations eucharistiques236. Sigurd serait alors un héros entièrement positif, non seulement un fortis débarrassant le monde du mal représenté par les monstres, mais aussi un sapiens atteignant une forme de sagesse surnaturelle par un repas mystique. Une telle « iconographie païenne d’idées chrétiennes » n’est pas le produit de l’imagination délirante de quelques historiens de l’art, car elle est bien attestée aux xii^e et xiii^e siècles dans la décoration de cinq églises de bois de Norvège (où l’iconographie de Sigurd est plus fréquente que les scènes bibliques237) : la présence sur un bâtiment religieux de scènes directement tirées de l’histoire des Völsungar montre que Sigurd, dépourvu de connexions ouvertement païennes, appartenait exclusivement à l’histoire héroïque et apparaissait comme une figure de la lutte contre le mal, contribuant à maintenir l’ordre du monde238 ; elle témoigne aussi tout simplement de l’intérêt croissant pour le passé « national » dans la Scandinavie de l’époque239. Mais tout cela appartient à la Norvège et à une période ultérieure où la figure du bon païen était plus répandue et mieux acceptée que dans le haut Moyen Âge. Peut-on étendre les mêmes interprétations à la documentation anglaise et considérer que, déjà dans l’Angleterre des x^e et xi^e siècles, Sigurd (et/ou son père Sigemund) était vu comme un héros fort, sage et (dans le cadre d’un mode de pensée figural) aussi acceptable et légitime qu’un saint quand il s’agissait de le faire apparaître dans l’art religieux ? Rien n’est moins sûr. Le passage du Beowulf relatant l’histoire de Sigemund ne permet guère un tel exercice : le poème souligne la richesse du trésor pris au dragon et la renommée qu’en acquit le héros, mais il insiste à deux reprises sur le fait que ses prouesses, « dont beaucoup inconnues », sont « peu connues des enfants des hommes »240, et il précise que la possibilité de tuer le dragon lui fut « donnée241 » alors que, contrairement à son habitude, il affrontait seul le monstre. Ce n’est donc pas tant la force ou la sagesse de Sigemund qui, dans le Beowulf, lui valent la victoire, mais la chance ou la Providence : il faudra s’en souvenir quand viendra le moment de parler de Beowulf lui-même.

81Quant à l’iconographie anglo-saxonne et anglo-scandinave de Sigurd/Sigemund, elle n’est pas plus facile à interpréter, ne serait-ce que parce que le héros est difficile à identifier. En réalité, il n’est pas aisé de distinguer Sigurd de Weland, car de nombreux détails narratifs rapprochent les deux héros et peuvent entraîner des représentations semblables (qui peuvent aussi se confondre avec l’histoire de Ragnarr loðbrók, un autre héros connu à la fois par des récits islandais et quelques parallèles plus anciens242) : un corps décapité près d’instruments de forge peut ainsi appartenir aux deux iconographies, pouvant représenter soit le meurtre des fils de Nithhad par Weland, soit celui du forgeron Reginn par Sigurd243. Or si l’on exclut les scènes qui pourraient aussi représenter Weland, les images de Sigurd/Sigemund sont très peu nombreuses et se résument en fait à deux scènes possibles : celle où le héros, dissimulé sous le chemin qu’emprunte le dragon, lui plante son épée dans le ventre ; et celle où, suivant les instructions de Reginn, il fait cuire le cœur du dragon, se brûle et suce son pouce, goûtant ainsi le sang magique qui lui donne la connaissance et lui permet de déjouer le piège tendu par son compagnon. Selon certains, la seconde scène aurait une signification eucharistique ; mais le sang du maléfique dragon Fafnir pouvait-il réellement être rapproché celui du Christ244 ? Si l’on écarte ce sens allégorique par trop forcé, restent quand même – et ce n’est pas rien – l’héroïsme de la lutte contre les forces du mal et l’accès à un savoir supérieur dans un moment d’illumination. Les huit sculptures du Nord de l’Angleterre et les quatre de l’île de Man qui, au x^e-xi^e siècle, représentent l’une des deux scènes – sculptures analysées en détail respectivement par Lilla Kopár et Sue Margeson245, et sur lesquelles je ne m’étendrai donc pas – laissent penser que le personnage était utilisé, dans l’univers des convertis de fraîche date qu’étaient les descendants des colons scandinaves du pourtour de la mer d’Irlande, comme un exemple digne d’être remémoré.

82Peut-on aller au-delà de ces parallèles typologiques complexes et parfois hasardeux, et proposer une autre interprétation de la présence de Sigurd (et peut-être aussi de Weland) dans la sculpture du x^e siècle ? On suivra ici la voie tracée par Elizabeth Ashman Rowe, qui a noté la variété des interprétations possibles de ces images muettes dont le contexte de production est le plus souvent inconnu ; elle a surtout rappelé que (comme je l’ai dit de Weland) il est peu probable que l’image de Sigurd ait été employée toujours de la même manière, avec la même signification et pour remplir les mêmes fonctions246. Certains ont donc pu lire ces images sous un angle essentiellement social, les héros et les ancêtres servant alors à créer un lien généalogique ou (dans le cas des pierres tombales de l’île de Man) à faire l’éloge d’un défunt en le comparant avec le héros ; certains ont relevé l’interpénétration des valeurs religieuses et séculières dans la culture des clercs ; d’autres ont interprété Sigurd comme un type de saint Michel tueur du dragon et protecteur, voire (on l’a vu) comme un type du Christ247. Or ces interprétations ne sont pas obligatoirement exclusives, surtout si elles portent sur des périodes et des modes de communication différents. Elizabeth Rowe remarque ainsi, à l’issue d’une analyse fouillée de l’ensemble des textes scandinaves jusqu’à la fin du Moyen Âge, qu’on ne trouve pas de jugement négatif à propos de Sigurd avant la seconde moitié du xiii^e siècle ; au contraire, les visions de Sigurd qui nous sont parvenues entre la fin de l’époque viking et le début du xiii^e siècle sont toutes élogieuses, mettant en avant son héroïsme et le comparant favorablement à d’autres figures des temps païens ; en revanche, aucune des versions écrites anciennes n’offre de réflexion typologique sur Sigurd, qui peut seulement être inférée pour l’iconographie248. Elle en déduit donc que l’interprétation « sociale » de la présence de Sigurd dans l’iconographie, naguère proposée par Sue Margeson249, est de loin la plus tenable, même si un discours de type religieux n’est pas impossible250. Je serais donc tenté de la suivre quand elle affirme que les sculptures de l’île de Man et du Nord de l’Angleterre nous permettent de dire que, dans le milieu anglo-scandinave chrétien du x^e siècle, Sigurd était à la fois un « ancêtre noble » et un « moyen de faire un éloge »251 ; peut-être est-ce pour cette raison même qu’il a pu devenir, comme le pense Lilla Kopár, une figure exemplaire dans le cadre d’une catéchèse typologique à destination de convertis récents.

83Dans les deux cas, Sigurd était donc vu comme un bon païen, à qui il était utile et prestigieux de se comparer quand on était le commanditaire chrétien, laïc ou ecclésiastique, d’une pierre tombale ou d’une croix sculptée. Dans ce milieu très spécifique des élites anglo-scandinaves, dont la christianisation était récente, le rapport aux héros du passé païen semble avoir été assez différent de celui dont l’artisan du coffret d’Auzon témoignait deux siècles plus tôt. L’erreur en la matière consisterait à fourrer l’ensemble des représentations textuelles et iconographiques de Weland et de Sigurd – et aussi celles d’Ingeld252, d’Offa et, on le verra plus loin, de Beowulf – dans un même sac typologique, positif ou négatif selon l’humeur du commentateur et sa manière de voir le christianisme des Anglo-Saxons et leur rapport à « leur » passé païen. Tantôt condamnés, tantôt récupérés, souvent transformés, les héros du passé germanique étaient en réalité des figures plastiques dont les auteurs et les artistes, qui opéraient le plus souvent en milieu ecclésiastique, pouvaient faire usage de façons diverses : leur ancienneté même ainsi que leurs exploits les prédisposaient à servir le prestige des grands (comme sur les tombes de l’île de Man), et pour cela ils pouvaient être mobilisés en qualité d’exempla (comme sur les croix de Leeds) ; mais cet usage exemplaire pouvait aussi bien se retourner contre eux car, assimilés aux reges perditi d’Alcuin, ils pouvaient illustrer la vanité de la gloire humaine et des vertus exercées hors de la foi chrétienne (comme dans le Boèce), voire signifier la violence et l’illégitimité (comme peut-être sur le coffret d’Auzon).

Scef et Scyld : þæt wæs god cyning

84La dernière figure sur laquelle il vaut la peine de s’attarder est double : elle est en effet constituée par les deux noms de Scef et de Scyld, qui sont tantôt considérés comme un seul et même individu, tantôt comme un père et son fils, le second étant alors appelé Scyld Scefing. Comme Offa, Scef et Scyld tiennent à la fois des ancêtres et des héros : d’une part des textes épiques et des chroniques rapportent leurs exploits et des épisodes de leur vie, et de l’autre des généalogies les mettent au nombre des ancêtres des rois ouest-saxons ; dans les siècles qui suivent la période ici étudiée, ils ont fait l’objet de récits divers et parfois contradictoires, en particulier en Islande et au Danemark, au point qu’Alexander Bruce a repéré pas moins de quarante-trois œuvres qui, jusqu’à la fin du Moyen Âge, mentionnent l’un ou l’autre, et souvent les deux253. Il ne s’agira pas de refaire ici un travail déjà bien fait, mais de souligner dans quelle mesure Scef/Scyld peut être considéré dans certains contextes d’écriture comme une (ou deux) figure(s) de bon(s) païen(s), à l’instar de Weland, Sigurd ou Offa.

85Si l’on exclut provisoirement le Beowulf dont la date est incertaine, la plus ancienne apparition de cette double figure est dans la Chronique anglo-saxonne, sans doute composée dans l’entourage d’Alfred le Grand au début des années 890. L’annale 855, au détour du récit du mariage entre Æthelwulf, père d’Alfred, et la princesse carolingienne Judith, comprend une généalogie du roi. Notons toutefois que ce n’est que dans les manuscrits B et C qu’on trouve l’intégralité du texte original (avec le nom de Scef et le principal détail biographique qui nous intéressera à son propos) : le texte est tronqué dans le manuscrit A, habituellement pris comme référence de la composition la plus ancienne254. Je citerai donc cette généalogie dans son intégralité, le passage entre crochets désignant la partie connue par les seuls manuscrits B et C :

Et cet Æthelwulf était fils d’Ecgberht, Eghberht fils d’Ealhmund, Ealhmund fils d’Eafa, Eafa fils d’Eoppa, Eoppa fils d’Ingild ; Ingild était frère d’Ine, roi des Ouest-Saxons, qui tint le royaume pendant 37 hivers puis s’en alla à Saint-Pierre et y rendit l’âme. Ils étaient les fils de Cenred, Cenred était fils de Ceolwald, Ceolwald fils de Cutha, Cutha fils de Cuthwine, Cuthwine fils de Ceawlin, Ceawlin fils de Cynric, Cynric fils de Creoda, Creoda fils de Cerdic ; Cerdic était fils d’Elesa, Elesa fils d’Esla, Esla fils de Gewis, Gewis fils de Wig, Wig fils de Freawine, Freawine fils de Freothogar, Freothogar fils de Brand, Brand fils de Bældæg, Bældæg fils de Woden, Woden fils de Frealaf, Frealaf fils de Finn, Finn fils de Godwulf, Godwulf fils de Geat, Geat fils de Tætwa, Tætwa fils de Beaw, Beaw fils de Scyldwa, Scyldwa fils de Heremod, Heremod fils d’Itermon, Itermon fils de Hathra, [Hathra fils de Bedwig, Bedwig fils de Hwala, Hwala fils de Scef,] qui est le fils de Noé qui était né dans l’arche de Noé. Lamech, Mathusalem, Hénoch, Jared, Malaléhel, Cainan, Énos, Seth, Adam le premier être humain ; et notre père, qui est le Christ255.

86Si le début de cette généalogie nous est familier (on y retrouve entre autres Ceawlin, Cynric, Cerdic, Woden et Geat) et si la fin est directement tirée du livre de la Genèse (au chapitre 5), c’est donc la « soudure » entre les deux généalogies qui retiendra notre attention. Entre Geat et Noé (ancêtre obligatoire puisque tous les humains sont ses descendants) apparaissent neuf noms dont plusieurs sont attestés dans d’autres textes comme le Beowulf, mais selon des connexions généalogiques parfois très différentes : c’est le cas pour Beaw (autre forme de Beow ou Beowulf), Scyldwa (autre forme de Scyld), Heremod (mentionné dans le Beowulf), Hwala (mentionné dans Widsith), Scef, et peut-être aussi Bedwig (s’il s’agit en effet d’une cacographie pour Beowig, comme le suggère la graphie présente dans le manuscrit D)256. On a donc l’impression, comme l’a écrit Michael Lapidge, que celui qui au ix^e siècle a mis en forme cette généalogie (qu’il s’agisse du compilateur de la Chronique anglo-saxonne ou d’un auteur un peu plus ancien) a « pillé » les légendes germaniques qui circulaient autour de lui afin de « remplir » le haut de la généalogie d’Æthelwulf de noms présentant des « échos » héroïques257. Alfred (et peut-être déjà son père) trouvait donc utile et prestigieux de se rattacher généalogiquement à ces figures. Les détails des liens généalogiques qui les unissent sont alors de peu d’importance. Scyld/Scyldwa est un descendant lointain de Scef dans les généalogies de la Chronique anglo-saxonne et chez Asser ; il est son descendant ou son fils (le mot Scefing, seul utilisé ici, ne permet pas de trancher) dans le Beowulf ; il est son fils dans le Chronicon d’Æthelweard ; et il est totalement absent dans Widsith, qui ne mentionne que Scef (et qui en fait un roi des Lombards !)258. Ne nous arrêtons donc pas à ces variations, et voyons ce qui fait le fond du personnage.

87Dans les textes anglo-saxons, auxquels je me limiterai puisque les textes scandinaves datent au plus tôt de la fin du xii^e siècle, Scef/Scyld se distingue par trois traits principaux : son ascendance noachique ; les conditions de son accession au pouvoir royal ; ses exploits guerriers. Commençons par ce troisième aspect, illustré dans les presque tout premiers vers du Beowulf :

Que de fois Scyld de la lignée de Scef [Scyld Scefing]
arracha à nombre d’ennemis les trônes du festin !
Il terrifia le guerrier après s’être jadis
trouvé sans rien – salutaire revirement.
Il vit croître sa puissance, s’affirmer son prestige
au point que tous les peuples d’alentour,
riverains des mers aux baleines, durent lui obéir
et lui verser tribut. Ce fut un grand roi259 !

88Je viens de citer le poème dans la traduction d’André Crépin, une des meilleures aujourd’hui en français, mais on me permettra de critiquer le choix qui est le sien pour la dernière phrase de cet extrait. « Þæt wæs god cyning260 », écrit le poète, c’est-à-dire : « C’était là un bon roi261 ! » Ce qui définit la « bonté » de ce roi d’autrefois, l’un des « rois du peuple des Danois à la lance aux jours d’autrefois » que chante le poème262, ce sont en effet ses exploits guerriers et ses vertus martiales : Scyld était un god cyning parce qu’il a su mener son peuple à la victoire, étendre sa domination, vaincre ses adversaires (ce que symbolisent ici les sièges du festin arrachés au plancher des halls ennemis) et leur imposer le paiement d’un tribut. On retrouve avec Scyld Scefing ce qui faisait le fond de l’exaltation de personnages comme Ceawlin ou Offa l’Ancien : les vertus guerrières, la capacité à étendre le territoire et à mener les siens à la victoire, font le bon roi, même païen, et justifient l’entretien de sa mémoire par ceux qui se disent ses descendants.

89Sur les conditions dans lesquelles Scef/Scyld est devenu roi, le Beowulf et Æthelweard proposent deux récits parallèles dont il est difficile de dire si l’un fut le modèle de l’autre ou s’ils ont puisé à une même source orale ou écrite. Même s’ils sont insérés dans des contextes très différents – à l’occasion des funérailles de Scyld dans le Beowulf, à la fin de la généalogie d’Æthelwulf dans le Chronicon d’Æthelweard –, les deux récits présentent des similitudes :

Scyld ensuite quitta ce monde à son heure marquée
en pleine force partit dans la paix du Seigneur263.
L’emportèrent alors sur les flots de la mer
ses proches compagnons comme leur avait commandé
en termes pressants le bienfaiteur des Scyldiens. […]
Je ne sache pas de plus splendide chargement de navire
en armes meurtrières, en harnois de guerre,
glaives et cottes de mailles. Autour de lui au sein du bateau
s’accumulèrent les trésors qui devaient avec lui
partir au loin, au gré puissant des flots.
De combien d’offrandes, de trésors de tout un peuple
ils le comblèrent, certes plus que ne le firent
ceux qui, à l’aube de sa vie, le lancèrent
solitaire sur les vagues, pauvre nourrisson264.

Ce même Scef fut amené dans un unique bateau vers l’île de l’Océan qu’on appelle Scani, avec des armes tout autour de lui ; et c’était un tout jeune enfant, inconnu des habitants de cette terre. Pourtant ils le reçurent et veillèrent sur lui avec amour comme s’il était l’un des leurs, et par la suite ils le choisirent pour roi. Et de sa lignée descend le roi Æthelwulf265.

90Ainsi Scef/Scyld, encore enfant, serait arrivé mystérieusement au rivage de ses futurs sujets – les Danois dans le Beowulf, les habitants de l’île de Scani266 chez Æthelweard – qui l’auraient fait roi par la suite ; le motif des armes entourant le corps du roi est attribué par le chroniqueur à l’enfant, alors que le Beowulf le transpose à ses funérailles et indique même que ceux qui l’avaient envoyé n’avaient pas chargé son bateau de trésors. En dehors de ce point et bien sûr de l’identité du nourrisson – Scyld dans le Beowulf, Scef chez Æthelweard –, les deux récits semblent attribuer une origine surnaturelle à Scef/Scyld. Cette dimension est particulièrement visible à travers leurs noms, qui expriment la quintessence de ce qui constitue et légitime le pouvoir royal dans les sociétés du haut Moyen Âge : scef signifie « gerbe » (en anglais moderne sheaf), et pointe vers le rôle nourricier du souverain, du hlaford anglo-saxon (ce mot, qui a donné l’anglais moderne lord, signifie à l’origine « gardien du pain267 ») ; scyld veut dire « bouclier » (en anglais moderne shield), et indique le rôle protecteur du roi, rempart de son peuple contre ses adversaires. Le fondateur de la dynastie est « celui qui apporte la protection du bouclier (pax) et la prospérité de la gerbe (abundantia)268 ».

91L’origine du mythe, dans le paganisme ou dans le christianisme, est inconnue. On y repère des échos de l’histoire de Moïse, et on verra qu’il est relié à celle de Noé ; mais il est aussi possible qu’il se soit inscrit dans des références folkloriques. Daniel Anlezark signale dans un texte du milieu du xii^e siècle la mention d’un rituel par lequel, sous le règne du roi Edmond l’Ancien (941-946), les moines d’Abingdon (en aval d’Oxford sur la Tamise) auraient déterminé l’étendue des terres de leur monastère en plaçant une chandelle allumée sur une gerbe, elle-même placée sur un bouclier, avant de laisser le tout dériver sur le fleuve269. La présence concomitante de la gerbe, du bouclier et de l’abandon au fil de l’eau suggèrent qu’il y avait là un motif et peut-être même un mythe visant à fonder une domination, qui ne résulte pas nécessairement de « survivances païennes ». En tout cas, ce que suggère ce mythe, c’est que le « bon roi » (god cyning) protège et nourrit son peuple, qu’il est à la fois « gerbe » et « bouclier », en d’autres termes qui remplit au mieux les deuxième et troisième fonctions duméziliennes270. La première fonction – sacrale, qui rattache le souverain au monde du divin – semble en revanche laissée de côté, ou au moins suggérée sans prise de position, alors qu’elle serait a priori tout aussi légitimante que les autres et que les royautés médiévales y ont autant recouru. Si le mythe était d’origine païenne, peut-être que Scef/Scyld ne pouvait se voir attribuer cette dimension sacrale sans précautions. En la matière, le Beowulf et Æthelweard restent prudents et ne disent pas d’où pouvait bien venir le bateau qui a amené le futur god cyning à ses futurs sujets, ni quelle pouvait bien être son identité réelle.

92C’est précisément cette difficulté qu’affronte le texte de la Chronique anglo-saxonne transmis par les manuscrits B et C : pour son auteur, qui a écrit soit à l’époque d’Alfred le Grand, soit quelques décennies plus tôt à la fin du règne d’Æthelwulf – et dans tous les cas dans la seconde moitié du ix^e siècle –, Scef était « le fils de Noé qui était né dans l’arche de Noé ». Deux explications principales sont possibles pour rendre compte de cette affirmation surprenante : en effet, la Genèse ne connaît que trois fils de Noé – Sem, Cham et Japhet – et aucun des trois n’est né dans l’arche puisque tous y montent avec leur père à la veille du Déluge271. La première explication reviendrait à identifier « Scef » à l’un des fils connus de Noé et à considérer que la naissance dans l’arche est liée à l’arrivée du tout jeune enfant dans un bateau, qui on l’a vu est au cœur du récit du Beowulf et d’Æthelweard. « Scef » pourrait alors être un autre nom de Japhet, identifié dès le haut Moyen Âge comme l’ancêtre des Européens en général et des Germains en particulier272. Mais il pourrait aussi s’agir de Sem, qui est certes identifié comme l’ancêtre des « Sémites » et du peuple d’Israël, mais a pu être élu comme ancêtre de la dynastie royale (et non du peuple entier) en raison de la bénédiction éminente qui est prononcée à son profit dans la Bible273 ; David Howlett observe à ce sujet qu’en vieil anglais le nom « Scef » était prononcé /shev/, c’est-à-dire exactement de la même manière que le nom « Sem » en gallois, la langue maternelle d’Asser274. Une généalogie copiée au xii^e siècle (celle du Textus Roffensis) est d’ailleurs allée dans cette direction et a résolu la difficulté en faisant de Scef le fils de Sem : sa naissance dans l’arche ne posait alors aucun problème puisqu’il est dit dans la Genèse que les fils de Noé sont entrés dans l’arche avec leurs épouses275.

93L’identification de Scef à l’un des fils « canoniques » de Noé se heurte cependant à des difficultés, surtout pour des raisons de datation. Les textes qui mentionnent l’arrivée de Scef (ou Scyld) dans un bateau sont soit indatables (Beowulf), soit plus tardifs (Æthelweard) que celui qui mentionne la naissance de Scef dans l’arche ; et le nom de Scef apparaît dans la Chronique avant d’être repris par le Gallois Asser, qui ne peut être rendu responsable de la confusion phonétique avec Sem. On pourrait rétorquer que Scef n’est mentionné que dans les manuscrits B et C de la Chronique, dont le plus ancien (B) est plus ou moins contemporain d’Æthelweard ; mais la naissance dans l’arche est bien présente dans le manuscrit A, qui est incontestablement plus ancien, mais où elle est attribuée de manière aberrante à Hathra276 : l’absence de Scef dans ce manuscrit résulte vraisemblablement d’une lacune involontaire, une ligne ayant été oubliée par le copiste. L’origine noachique de Scef et sa naissance dans l’arche étaient très probablement présentes dans la version originale de la généalogie, composée au plus tard en 892 sous Alfred, et donc près d’un siècle avant Æthelweard. À moins de tout suspendre au seul Beowulf (indaté et indatable) ou à l’hypothèse (invérifiable) d’une première généalogie « archaïque » dont Æthelweard se serait tardivement fait l’écho277, on ne peut donc pas dire que le motif de la naissance dans l’arche a été inventé pour expliquer l’arrivée nautique de Scef/Scyld au rivage de ses futurs sujets. Il n’est pas impossible qu’il faille au contraire considérer le motif de la naissance dans l’arche comme à l’origine du motif de l’enfant royal dans le bateau. Quant à la piste galloise, elle se heurte au même problème : Asser est certes l’auteur d’une des plus anciennes versions de cette généalogie, mais l’Histoire du roi Alfred telle qu’elle nous a été transmise ne reprend pas la mention de la naissance dans l’arche, et une cacographie (due à Asser lui-même ou à un copiste ultérieur ?) donne au fils de Noé le nom aberrant de Seth278.

94Une autre explication est donc nécessaire, qui s’inscrira dans le sillage des travaux de Thomas Hill et, dans une moindre mesure, de Daniel Anlezark : il y a bien un quatrième fils, né dans l’arche, et c’est lui qu’on a présenté à la fin du ix^e siècle comme l’ancêtre de Geat, de Woden et de l’ensemble des dynasties anglo-saxonnes ; « les rois ouest-saxons étaient bien des descendants de Noé comme le reste de l’humanité ; mais contrairement au reste d’entre nous, ils ne descendaient pas de Sem, de Japhet ou de Cham, mais d’un quatrième fils de Noé, dont le nom (quel qu’il soit) n’est pas rapporté par la Bible279 ». Une telle affirmation était très puissante, car elle mettait les membres des lignages royaux entièrement à part des autres humains, et constituait une alternative efficace à l’idée d’une origine divine païenne. Thomas Hill renvoie à l’œuvre du pseudo-Méthode, un auteur apocalyptique syrien du vii^e siècle dont la traduction latine (connue en Angleterre à la fin de la période anglo-saxonne) mentionne un certain Jonitus, quatrième fils de Noé qui aurait voyagé vers l’Orient et aurait été porteur d’un savoir ésotérique280 ; mais ce Jonitus est plutôt décrié chez le pseudo-Méthode, et Daniel Anlezark estime qu’il est peu probable qu’un généalogiste anglo-saxon l’ait incorporé à la lignée royale281. Toutefois les généalogies ne font pas de Jonitus l’ancêtre des Ecgberhtingas : pour elles c’est Scef qui est né dans l’arche, et cela ne les empêche d’avoir puisé l’idée dans la littérature apocryphe, chez le pseudo-Méthode ou ailleurs. Il me semble donc que Thomas Hill était sur la bonne piste en rapprochant ces deux attestations, certes bien différentes, du « quatrième fils de Noé ». Ceux qui ont procédé à l’insertion de Scef et Scyld dans la généalogie se sont eux aussi livrés à une forme de « bricolage » : en combinant des figures mythologiques, voire de simples concepts plus ou moins sacralisés comme la « gerbe » et le « bouclier », avec l’idée, présente dans des apocryphes, d’un quatrième fils de Noé né dans l’arche, ils ont créé un motif politique puissant qui mettait les rois anglo-saxons à l’écart du reste de l’humanité. Au roi issu du peuple – c’est le sens original du mot cyning, apparenté à kin, la parenté282 – l’idéologie royale avait progressivement substitué, au cours des viii^e et ix^e siècles (et donc en milieu chrétien), un charisme original que les généalogies ont exprimé de deux façons : d’abord de façon un peu grossière par le rattachement à des divinités païennes évhémérisées, puis de façon plus subtile par l’invention de ce fils mystérieux de Noé dont les rois seraient les descendants.

95En tout état de cause, Scef/Scyld était lié, pour les auteurs anglo-saxons qui ont rapporté son histoire aux ix^e et x^e siècles, à quatre motifs principaux, tous très positifs : c’était un « bon roi », protecteur (scyld) et nourricier (scef) de son peuple ; mystérieusement venu dans un bateau à la manière de Moïse, il avait reçu la royauté et l’avait transmise à ses descendants ; c’était le fils de Noé, né dans l’arche, ce qui mettait le lignage royal à part de tout le reste de l’humanité et le prédestinait à régner ; c’était donc l’ancêtre le plus lointain auquel pouvait remonter la dynastie avant se greffer aux généalogies de la Genèse. Ainsi, même si elle appartenait chronologiquement à un passé bien plus ancien que le christianisme, cette figure prestigieuse ne pouvait guère être identifiée comme païenne à proprement parler ; et elle ne l’est jamais. Comme l’a suggéré Dennis Cronan, le rattachement de Scef/Scyld à Noé permettait d’inclure ces figures prestigieuses dans la généalogie tout en les « contenant » à la place qui leur était nouvellement assignée283, celle de maillons dans une longue chaîne de transmission du pouvoir, biblique et chrétienne dans son principe. Fils du seul homme qui, à l’heure du Déluge, « avait trouvé grâce auprès du Seigneur284 », Scef/Scyld est en effet à tous fins utiles un personnage biblique : pour parler comme Augustin, il appartient à la « cité de Dieu » plutôt qu’à sa concurrente. Des auteurs ultérieurs ne s’y sont pas trompés, qui en ont fait un chrétien : les Annales Slesuicenses, composées au Danemark à la fin du xiii^e siècle, déplacent de plusieurs milliers d’années le règne de « Skiold » et en font le successeur d’Harald à la Dent-Bleue (mort en 985-986), premier roi baptisé des Danois285. Ce god cyning ne pouvait pas ne pas avoir été chrétien !

Entre mémoire et oubli

96Ainsi des historiens comme Æthelweard, des poètes comme l’auteur de Deor, des compilateurs de généalogies, des artistes comme le sculpteur du coffret d’Auzon ont jugé utile et légitime de conserver, voire d’amplifier, la trace et les noms de certains païens du passé, qu’ils aient appartenu à la tradition grécoromaine ou à la « matière » germanique. Ils l’ont fait parce que ces personnages étaient identifiés comme les prédécesseurs généalogiques des souverains, ou parce qu’ils étaient considérés comme des individus exceptionnels parés de vertus (en particulier martiales) : parce qu’ils étaient des « ancêtres », des « héros », ou les deux à la fois. Pour ces auteurs et ces artistes, ces grandes figures païennes relevaient non seulement des memorabilia, mais aussi et surtout des memoranda286 : il n’était pas seulement possible de se souvenir d’elles, mais il n’était pas bon que ce souvenir se perde.

97Dans bien des cas, ces figures ne nous sont pourtant connues que parce que des scribes ont bien voulu en conserver la trace. Deux manuscrits en particulier attestent que des copistes (assurément chrétiens, presque évidemment clercs) n’ont pas hésité, au x^e et au début du xi^e siècle, à entretenir la mémoire de princes et de héros appartenant aux temps du paganisme. Le « Livre d’Exeter287 », conservé depuis le milieu du xi^e siècle à la cathédrale d’Exeter, a été copié à la fin du x^e siècle par un scribe unique, travaillant dans un scriptorium inconnu (peut-être Glastonbury ou la cathédrale de Cantorbéry288), qui a « pris le temps » de consigner entre autres Widsith et Deor, deux poèmes qui évoquent des figures de l’âge héroïque germanique. Quant aux deux principaux scribes du Codex Nowell289, ils ont dû considérer qu’il n’était pas vain de garder mémoire des exploits de Beowulf et des autres héros de son temps, mais aussi d’Alexandre le Grand et des « merveilles de l’Orient » qu’il avait pu rencontrer lors de son périple. Quelques copistes anglo-saxons, peut-être soutenus par des commanditaires et/ou par les communautés auxquelles ils appartenaient, ne partageaient visiblement pas le jugement d’Alcuin sur l’opportunité pour des ecclésiastiques de se souvenir des reges perditi ; ils ne pensaient pas non plus, comme certains compilateurs de listes de règnes, qu’il convenait d’omettre les noms et les années de règne des souverains impies290 ; et à la différence d’Aldhelm, il ne leur semblait pas indécent de « suer sang et eau pour lire et étudier à fond » les aventures de ces personnages. J’ajouterai, paraphrasant ce que Dorothy Whitelock écrivait au sujet du seul Beowulf, qu’il ne leur a pas semblé incongru d’« utiliser autant de parchemin coûteux291 » : pour ces scribes, il valait vraiment la peine d’écrire tout cela. Une forme de pietas, de fidélité à l’égard de ce passé était à leurs yeux une bonne chose292. Cela ne veut pas dire qu’à leurs yeux tous ces personnages avaient été vertueux, ni que le paradis leur était promis, mais ils refusaient de se livrer à une damnatio memoriae indiscriminée : il fallait faire un tri dans le passé païen, tout n’était pas à rejeter dans les ténèbres de l’oubli. À travers ce que Renée Trilling a appelé une « esthétique de la nostalgie », il leur revenait au contraire de « pleurer un passé qui n’avait jamais existé en le créant par le moyen du récit »293.

98Or même en tenant compte de la disparition de beaucoup de manuscrits, ainsi que du mépris et du manque d’intérêt que beaucoup de copistes de l’époque normande ont éprouvés à l’égard des textes en vieil anglais, on est bien forcé de remarquer la rareté des écrits qui témoignent d’une telle attitude294. Renée Trilling estime que ce rapport « nostalgique » au passé païen constitue une alternative, à égalité de celui dont témoigne, par exemple, Bède295. Je serai moins optimiste qu’elle : cette approche a toujours été minoritaire, du moins parmi les clercs, et probablement aussi chez les laïcs pieux ou soucieux d’apparaître comme tels. Elle l’était sans nul doute aux vii^e et viii^e siècles, quand fulminaient Aldhelm, Bède et Alcuin, quand le Liber monstrorum mettait en scène un Hercule monstrueux, et quand le coffret d’Auzon faisait de Weland un contre-exemplum ; mais elle l’était sans doute encore entre la fin du ix^e siècle et les environs de l’an 1000, période où Scef/Scyld a intégré les généalogies, où Sigurd et Weland ont figuré en bonne part dans la sculpture anglo-scandinave, où Æthelweard a redoré le blason terni du vieux Hengest, et où ont été copiés le « Livre d’Exeter » et le Codex Nowell. L’intérêt pour le passé païen « national » existait bien en Angleterre, plusieurs textes en témoignent, mais à aucun moment il n’a eu la même ampleur qu’en Irlande. Même si elle n’est pas parvenue à éradiquer toute mémoire des temps antérieurs à la conversion comme en Frise ou en Saxe, la « ligne Aldhelm-Alcuin » a dominé en Angleterre tout au long de la période ; en la matière, l’influence irlandaise, bien que possible et probable, n’y est jamais devenue prépondérante. C’est d’ailleurs en réaction contre les usages irlandais qu’Aldhelm a exprimé des réticences à l’égard de la mythologie classique, et l’absence de toute allusion à la mythologie germanique dans son œuvre suggère qu’il avait à son encontre des préventions encore plus grandes. Trois cent cinquante ans plus tard, l’honnête traducteur de la Vindicta Saluatoris ne pouvait toujours pas envisager qu’un Vespasien païen se fût mis à la recherche du voile de Véronique : il fallait d’abord qu’il fût baptisé. Ce n’est par conséquent que dans les interstices de cette « ligne générale » – interstices certes plus larges que sur le continent – que certains auteurs et compilateurs ont pu transmettre, souvent au prix de maintes nuances et précautions, quelques « morceaux choisis » d’un passé païen rejeté par le plus grand nombre.

99Il est probable que pour tous ces auteurs, artistes et copistes qui se sont tant soit peu écartés de la « ligne générale », la mise en parallèle (allant parfois jusqu’à la fusion) des « matières » germanique, gréco-romaine et biblique a constitué un des principaux éléments de légitimation – à leurs propres yeux comme à ceux de leurs lecteurs – de l’entreprise de « sauvetage » à laquelle ils se livraient. Le passé biblique rejoignait et autorisait le passé classique, et tous deux ensemble étaient employés au même usage au bénéfice d’un passé « national », qui s’en trouvait ainsi anobli et justifié. Si le premier mouvement est bien attesté sur le continent, où la renaissance carolingienne a abondamment usé de parallèles entre la Rome païenne et la Bible, le second mouvement y est beaucoup moins répandu. En Irlande en revanche, le passé insulaire païen est parvenu au statut le plus élevé. L’influence irlandaise sur l’Angleterre est difficile à démontrer dans ce domaine, mais elle est très probable. Comme en Irlande, certains textes anglo-saxons ont cherché à situer « leur » passé au même niveau que les deux autres, à lui conférer un statut équivalent : la Chronique anglo-saxonne a poursuivi la généalogie des rois ouest-saxons, à travers Woden, Geat et Scef, jusqu’à Noé et Adam ; les rois est-angliens se sont réclamés de César et des fils de la louve romaine, mais aussi de Woden ; le coffret d’Auzon a tracé des symétries entre Titus, Weland et le Christ ; Widsith mêle allègrement les peuples et les rois appartenant à toutes les périodes et à toutes les « matières ». Là encore, les manuscrits eux-mêmes poussent au même constat. Le « Livre d’Exeter » nous a certes conservé Widsith et Deor, mais les textes qu’on y a copiés sont, en dehors d’une collection d’énigmes, majoritairement religieux : on y trouve entre autres la version de la Descente aux Enfers analysée plus haut, mais aussi des paraphrases bibliques et un grand nombre de textes hagiographiques, homilétiques ou liturgiques. Quant aux scribes du Codex Nowell, ils ont copié le Beowulf, la Lettre d’Alexandre à Aristote et les Merveilles de l’Orient, mais aussi un poème consacré à l’héroïne vétérotestamentaire Judith et une Vie de saint Christophe, le saint cynocéphale, le monstre converti. Par contiguïté avec le biblique et le gréco-romain – par « classicisation », ai-je écrit à propos de l’Irlande296 –, un petit nombre de figures appartenant à une « matière » moins consensuelle étaient ainsi « sauvegardées » et légitimées.

100Reste à savoir pour quelles raisons ces auteurs, artistes et scribes ont agi ainsi et ont, à contre-courant de leur époque et de leur milieu, choisi d’opérer un tri dans le passé païen au lieu de le rejeter entièrement. L’influence irlandaise doit évidemment être invoquée : pour citer, parmi bien d’autres, David Dumville, « l’intérêt des clercs irlandais – et même, en fait, leur forte implication – pour la littérature vernaculaire, et particulièrement pour la littérature héroïque “traditionnelle” de leur pays, a pu exercer une influence formatrice sur les attitudes de leurs homologues anglais297 ». Mais s’il se peut que des Anglo-Saxons aient appris à l’école irlandaise à s’intéresser à leurs ancêtres et héros païens, cela ne saurait tout expliquer. Car il semble bien que le phénomène ait été plus prégnant dans un long x^e siècle qu’au lendemain de la conversion, période où pourtant les Irlandais ont été le plus présents dans l’Église anglo-saxonne : tout dépend alors de la datation proposée pour le Beowulf298, sur laquelle je reviendrai le moment venu et que je laisse pour le moment à l’écart du débat. D’autre part, aucune figure de « bon païen » n’a franchi la mer d’Irlande pour apparaître dans des textes anglo-saxons : quelques chrétiens d’Angleterre ont tenu à garder le souvenir de leurs ancêtres et de leurs héros (qui bien souvent étaient aussi ceux des Scandinaves) en les comparant et en les couplant à l’occasion avec ceux de la Grèce et de Rome, mais ils n’ont pas jugé utile de les rapprocher de ceux de leurs voisins irlandais.

101Si l’on s’écarte des influences pour chercher du côté des motivations, il est certain que les préoccupations politiques ont joué un grand rôle. Patrick Geary affirme qu’avant l’an 1000, « le passé fut conservé dans la mesure où on pouvait le rendre conforme au présent. Les personnes, les événements et les traditions échappant aux systèmes d’interprétation et de perception contemporains furent vite perdus ou transformés ». Ce qui caractériserait « ceux qui avaient la charge de préserver la mémoire » serait donc « l’étroitesse de leur vision », l’inscription dans des circonstances très spécifiques, dans des luttes pour le statut social ou le pouvoir, qui les ont amenés à conserver, transformer ou éliminer tel ou tel élément299. Des objectifs de cet ordre ont sans conteste existé, par exemple quand il s’est agi de renforcer la légitimité de telle ou telle dynastie par de perpétuelles retouches, ou de favoriser la christianisation en profondeur d’une élite anglo-scandinave convertie de fraîche date. Je crois pourtant qu’on ne peut pas n’attribuer à nos auteurs que des motivations aussi étroites. En effet, certaines entreprises de grande ampleur – dont la composition du Beowulf est l’exemple le plus insigne – ne sauraient s’expliquer ainsi : inclure dans le poème quelques vers sur Offa répond sans doute à une telle logique, mais la copie de plus de trois mille vers dépasse les préoccupations politiques du moment. Car s’il s’agissait seulement de consolider le pouvoir de tel ou tel dynaste, on comprendrait mal les raisons d’une telle débauche d’énergie et de moyens : le parchemin n’était pas bon marché, le temps du copiste aurait pu être employé autrement. Il faut donc aller chercher aussi ailleurs.

102On peut sans doute regarder, comme en Irlande, du côté d’une fierté « nationale », car le passé des Angles ne pouvait être inférieur à celui des Grecs ou des Romains, qu’il s’agissait d’émuler aussi dans ce domaine : comme plus tard l’Inca Garcilaso de la Vega, certains Anglo-Saxons ne se sont pas sentis écrasés par l’histoire riche et précise que proposaient l’Ancient Testament et les livres des Romains et des Grecs, mais poussés au contraire à émuler cette histoire en gardant le souvenir de leurs propres ancêtres et héros. Les contacts avec le monde scandinave – pacifiques ou non – ont aussi pu susciter chez eux le besoin de comprendre qui ils étaient, qui étaient ceux qui les attaquaient, quels liens les unissaient : j’y reviendrai au chapitre 7 à travers les rares cas de « bons païens contemporains », c’est-à-dire essentiellement des vikings, dans les textes anglo-saxons. Élucider les rapports entre les deux peuples et s’interroger sur un éventuel passé commun : telles ont pu être les motivations de certains auteurs des ix^e et x^e siècles à la recherche de leur propre passé. Cela dit, le caractère éclaté de l’historiographie et de la poésie héroïque anglo-saxonne montre qu’ils n’ont jamais reconstruit ce passé païen de façon aussi méthodique que dans l’île voisine : il n’existe pas de Lebor Gabála ou de Comentarios reales anglo-saxons.

103Reste alors une motivation qui peut sembler futile mais qui, j’en suis convaincu, fut la principale, sans pour autant être la seule, et qui explique le caractère inaccompli, morcelé, fragmentaire en un mot, de ce « sauvetage » si peu systématique du passé païen des Anglo-Saxons. Et si cette poignée de textes, d’images et de manuscrits était d’abord née d’une curiosité savante, d’un goût des noms et des récits du passé pour eux-mêmes ? Et si tout cela était né d’un regard, sans nostalgie mais plein d’étonnement, parfois même d’admiration, que quelques-uns ont porté sur cette époque devenue si étrange à leurs yeux ? In gear-dagum, quand leurs ancêtres, c’est-à-dire eux-mêmes, n’étaient pas encore chrétiens, ða æþelingas ellen fremedon300 : pour quelques Anglo-Saxons, cela valait la peine de s’en souvenir.