Vous m’annoncez un Dieu né et mort, il y a deux mille ans, à l’autre extrémité du monde, dans je ne sais quelle petite ville, et vous me dites que tous ceux qui n’auront point cru à ce mystère seront damnés. Voilà des choses bien étranges pour les croire si vite sur la seule autorité d’un homme que je ne connais point ! Pourquoi votre Dieu a-t-il fait arriver si loin de moi les événements dont il voulait m’obliger d’être instruit ? Est-ce un crime d’ignorer ce qui se passe aux antipodes ? Puis-je deviner qu’il y a eu dans un autre hémisphère un peuple hébreu et une ville de Jérusalem ? Autant vaudrait m’obliger de savoir ce qui se fait dans la lune. Vous venez, dites-vous, me l’apprendre ; mais pourquoi n’êtes-vous pas venu l’apprendre à mon père ? ou pourquoi damnez-vous ce bon vieillard pour n’en avoir jamais rien su ? Doit-il être éternellement puni de votre paresse, lui qui était si bon, si bienfaisant et qui ne cherchait que la vérité ?
Jean-Jacques Rousseau, Émile, ou De l’éducation (1762), l. IV, « Profession de foi du vicaire savoyard ».

1Le premier chapitre de ce livre s’était terminé sur un constat : à la fin de l’Antiquité, dans la plus grande partie de la chrétienté latine, les païens étaient doublement rejetés par le discours chrétien désormais dominant. D’une part, Augustin et ses émules les avaient condamnés comme dépourvus d’authentiques vertus et promis à l’enfer ; d’autre part, Grégoire le Grand et les auteurs de son temps les avaient relégués comme extérieurs à une société qui se définissait désormais comme chrétienne, les excluant dès lors de la prière et des pratiques mémorielles liant ensemble les fidèles vivants et leurs morts. C’est que, s’il y avait encore, sur le territoire de l’ancien Empire romain d’Occident, des juifs et des hérétiques, il n’y avait plus de païens. En ce sens, au sud de la Manche et du Rhin, la christianisation était déjà achevée au début du Moyen Âge – même si cela n’excluait pas la nécessité, au moins aux yeux des autorités ecclésiastiques, d’un approfondissement de l’adhésion des fidèles aux principes de la religion chrétienne, et donc de l’éradication de pratiques qu’ils regardaient, à tort plus souvent qu’à raison, comme des superstitiones, des « survivances » païennes1. Cette situation rendait moins pressante, moins angoissante aussi, la double interrogation sur la vertu et sur le salut des païens : qu’ils soient condamnés comme mauvais chrétiens, qu’ils appartiennent à un passé dépassé ou qu’ils vivent dans des contrées lointaines, les païens ne pouvaient être bons – et si par aventure quelques-uns d’entre eux l’étaient, cela ne concernait plus guère les chrétiens ordinaires. Plus graves pour les autorités chrétiennes apparaissaient la question de l’hérésie, celle de la bonne définition de la foi et de la pratique chrétiennes, et celle de la mise en conformité des comportements des fidèles avec une norme censée plaire à Dieu : c’est au service de cette correctio interne au monde chrétien que la rhétorique de la mission et de la lutte contre le paganisme pouvait à l’occasion être mobilisée2.

2L’absence de confrontation directe entre les populations chrétiennes et le monde païen caractérise donc le cœur de l’Occident – la majeure partie de l’Italie, l’Espagne wisigothique, les régions méridionales et centrales de la Gaule franque – aux premiers siècles médiévaux. On observe de fait dans ces régions centrales une sorte de suspension des débats entre le vi^e et le xii^e siècle, période qui est précisément celle que j’étudie ici pour les régions situées plus au nord. Par conséquent, ce n’est sans doute pas un hasard si la question a ressurgi au xii^e siècle, quand l’expansion de l’Occident l’amena à se dégager de son finistère eurasien pour rencontrer de nouveaux peuples et de nouvelles interrogations, puis à nouveau au xvi^e siècle, quand la découverte de l’Amérique le mit en contact avec des populations entièrement ignorantes du christianisme. Les croisades et la Reconquista coïncident avec l’apparition de la figure du bon Sarrasin ; elles coïncident aussi avec l’émergence des débats scolastiques sur le salut des philosophes antiques3. Au Sud, donc, rien de nouveau entre Grégoire le Grand et Abélard ? Les quelques synthèses sur le sujet traitent la période en quelques pages : c’est le cas, on l’a vu, dans l’ouvrage ancien mais toujours solide de Louis Capéran dont le chapitre v, intitulé « De saint Augustin à la scolastique », s’intéresse surtout aux développements qui se sont alors produits en milieu grec, plus ouvert à ces questions4 ; quant au livre, tout récent, de John Marenbon, il traite la période en quinze pages qui débordent sur le xiii^e siècle5. Il est vrai que l’augustinisme qui a fini par s’imposer au cours du vi^e siècle dans sa forme la moins extrême – sans la prédestination – semble avoir exclu tout débat, sans compter que le clou avait été enfoncé par Grégoire le Grand. Mais c’est surtout l’absence de réelle motivation pour remettre en cause ou nuancer cette doctrine qui peut expliquer pourquoi le problème n’a guère refait surface en ces siècles dans les régions que l’on dira de vieille chrétienté : les auteurs chrétiens et les sociétés dans lesquelles ils ont écrit n’avaient pas d’alliances à légitimer, de rencontres à comprendre ou de défunts à sauver, qui auraient pu les amener à s’interroger sur les bons païens. À la différence de ce qu’on vient d’observer en Irlande, les habitants de l’Italie, de l’Espagne et de la plus grande partie de la Gaule n’avaient guère de raisons de se pencher sur ce problème.

3Par conséquent, c’est presque uniquement sur ses marges septentrionales et orientales – en Irlande, en Angleterre, en Frise, sur les frontières de l’Austrasie, en Saxe ou aux confins du vaste monde slave, en d’autres termes là où l’Occident s’est trouvé confronté à de « vrais » païens – qu’a pu se poser, en termes parfois pressants, la question des bons païens. On vient de voir que l’Irlande avait poussé assez loin la réflexion sur le statut et le sort des ancêtres païens, proposant tout un éventail de solutions ; on verra plus loin que des interrogations de même ordre ont marqué l’Angleterre et que des réponses tout aussi diverses y ont été données. Les choses apparaissent a priori plus simples au nord et à l’est du royaume des Francs, où le « dossier » des bons païens s’avère assez mince. Comme je vais tenter de le montrer dans les pages qui suivent, tout se passe comme si les questions qui portent sur les bons païens – sur leur vertu, leur exemplarité et leur salut – s’étaient posées dans ces régions comme ailleurs au Nord de l’Europe, mais y avaient reçu des réponses plus fermes, moins diverses, et donc plus restrictives qu’en Irlande ou même en Angleterre. Le thème des bons païens y apparaît donc au tournant de quelques sources relativement rares, mais comme en mode mineur : la réflexion n’est jamais poussée à son terme, et aucun païen ne sera ici réellement mis en avant comme modèle ni n’accédera au salut.

4Dans les pages qui suivent, je vais donc revenir sur les situations qui, sur les marges du monde franc, peuvent être lues comme des approximations, habituellement inabouties, des questions et des réponses qu’on a pu repérer en Irlande et qu’on va par la suite observer en Angleterre. Pour résumer, on peut dire que des bons païens émergent à l’occasion dans la documentation, à la faveur d’une remarque ou d’un épisode vite recadré ; pour autant, le problème n’est jamais abordé de front mais plutôt selon des modalités qui tendent toutes à limiter, voire à refermer la discussion. La première et la plus simple de ces modalités, qu’on peut qualifier d’exhortatoire, consiste à donner les païens en exemple pour faire honte aux chrétiens et leur reprocher un comportement indigne : les exemples sont assez nombreux, et en général ne vont pas plus loin. Le sort des ancêtres décédés hors de la religion chrétienne est abordé dans certaines sources : on verra que les réponses ont été rapidement verrouillées. En troisième lieu se pose la question du passé « national6 » de certains peuples et de la valeur de ce passé : l’historiographie de ces régions, à rebours de ce qu’on a observé en Irlande où l’Ancien Testament a servi de base à des coordinations chronologiques complexes, préfère éluder la question religieuse et mettre en scène un passé religieusement « hors sol ». Enfin, des questions ont été posées à propos des païens « contemporains », vivant au-delà des frontières, en particulier dans le Nord scandinave ; si les éléments de réponse apportés tendent le plus souvent à empêcher tout « pas de côté » qui pourrait laisser du champ à une vision positive des païens, c’est néanmoins dans cette direction que l’enquête sera la plus fructueuse. Ces quatre situations qui toutes tendent à refermer le dossier des bons païens ne sont pas propres aux marges du monde franc ; elles existent aussi ailleurs, par exemple en Angleterre. Ce qui caractérise les marges septentrionales du royaume des Francs, ce n’est donc pas la fermeture de la question, c’est que le traitement du problème ne semble jamais avoir dépassé ces quatre modalités, ce « degré zéro » de la question des bons païens. Il conviendra donc, dans un dernier temps, de nous demander pour quelles raisons le Nord du monde franc, marqué comme l’Irlande ou l’Angleterre par une christianisation tardive et par une proximité chronologique autant que géographique avec de « vrais » païens, n’a pas poussé plus loin la réflexion et a presque toujours choisi d’éluder ou de refermer le débat.

« Même les païens ne font pas cela »

5La modalité la plus fréquente, mais aussi la plus basique, par laquelle les bons païens apparaissent dans les textes chrétiens, peut être qualifiée d’exhortatoire ou d’homilétique. En effet, c’est souvent au détour d’un propos à la tonalité moralisante que « les païens » (en général) peuvent être donnés en modèle aux chrétiens : si les païens peuvent pratiquer la vertu sans la lumière de la révélation, « combien plus » (quanto magis) les chrétiens devraient le faire. Les cas d’une telle « rhétorique du combien plus » sont suffisamment nombreux et comparables pour qu’on ne puisse pas tous les citer ; ils puisent à de nombreuses sources, principalement antiques, de l’histoire (pourvoyeuse d’exempla) à la philosophie (qui fournit des sentences et des modèles) en passant par les poètes, au premier rang desquels Virgile (dont les héros et les situations suscitent des comparaisons)7. L’exemple venait d’ailleurs de haut, puisqu’un logion de l’Évangile de Matthieu recourt explicitement à ce procédé8. Voyons maintenant comment ce modèle a été mis en œuvre à l’époque qui nous intéresse.

6Au milieu des années 740, l’évêque anglo-saxon Boniface, qui était alors l’une des principales figures ecclésiastiques de l’Austrasie franque, envoya avec sept de ses confrères une missive au roi des Merciens Æthelbald (716-757). Après l’avoir loué pour certaines de ses actions – sa générosité envers les églises ou sa détermination à réprimer le brigandage –, les évêques lui reprochent son penchant pour la fornication et s’inquiètent pour le salut de son âme et le devenir de son royaume : Æthelbald n’aurait jamais convolé en justes noces et multiplierait les unions passagères, y compris avec des moniales et des vierges consacrées9. Un tel comportement, affirment les évêques, est potentiellement aussi grave – en cela qu’il conduit tout aussi efficacement à la damnation – que l’adoration des idoles. C’est à ce moment qu’intervient la rhétorique de comparaison avec les païens :

Et non seulement les chrétiens, mais même les païens [pagani], considèrent cela comme méprisable et honteux. Car les païens eux-mêmes, qui dans l’état de nature [naturaliter] ignorent le vrai Dieu, observent en la matière ce qui relève de la Loi et ce que Dieu a établi au commencement, parce qu’ils observent pour leurs propres épouses les pactes matrimoniaux et punissent les adultères et les fornicateurs. […] Donc si des païens [gentiles], qui ignorent Dieu et n’ont pas de loi, font naturellement [naturaliter], selon ce qu’en dit l’Apôtre, ce qui relève de la loi et montrent le fruit de cette loi inscrite dans leur cœur, combien plus, très cher fils, toi qui portes le nom de chrétien et d’adorateur du vrai Dieu, [dois-tu cesser de te livrer à la luxure]10.

7Les païens « naturellement honteux » de Boniface ne sont donc pas à proprement parler de bons païens, comme le confirme un autre passage de la lettre, où les auteurs entrent dans des détails plus précis et offrent des exemples de cette haine naturelle de tous les hommes pour l’adultère. Les exemples choisis tendent en effet à démontrer dans un même mouvement rhétorique la réalité de ce sentiment de honte et la férocité brutale des peuples que la douceur de l’évangélisation n’a pas touchés. Chez les Vieux Saxons11, prétend la lettre, si une vierge ou une femme mariée commet un acte de fornication, on la contraint parfois à se pendre, ou bien l’on pend son amant et on la brûle sur son bûcher funéraire, ou encore une bande de femmes la poursuit, la fouette, la bat et la mutile jusqu’à la laisser pour morte. Quant aux Wendes, qui constituent pourtant « la plus repoussante et la pire des populations humaines12 », ils ont un tel respect pour le lien conjugal qu’ils admirent le fait qu’une veuve se donne la mort et soit brûlée sur le même bûcher que son défunt époux. Ces remarques annoncent celles d’un Thietmar de Mersebourg, qui loue la brutalité des lois des anciens Polonais, qui punissaient les prostituées en découpant la peau autour de leurs parties génitales et en clouant ce cercle sanglant à la porte de la coupable pour la couvrir de honte : pour le chroniqueur saxon, cette coutume peut être comparée à la lapidation prescrite par la Bible, ou à la décapitation voulue par le droit saxon13. C’est là le seul « compliment » que Thietmar concède à des païens, et le but est bien de faire contraster la sévérité des ancêtres avec ce qu’il perçoit la licence des temps présents.

8On voit par là qu’il n’était absolument pas question pour Boniface et ses confrères (pas plus que pour Thietmar près de trois siècles plus tard) de renoncer aux stéréotypes sur la barbarie, la sauvagerie et l’égarement des païens. Leur objectif était exclusivement ad intra, selon une logique rhétorique très simple : il ne s’agissait pas, en réalité, de parler des païens, mais de les ériger en épouvantails pour provoquer un sentiment d’obprobrium et de uerecundia – pour reprendre les mots mêmes de Boniface –, non pas chez les païens censés le ressentir, mais bien chez le destinataire de la lettre. Il ne faut donc pas que la référence au verset de l’épître aux Romains, qui nous est maintenant familier, selon lequel les gentils ont la loi « inscrite dans leur cœur », ainsi que l’emploi à deux reprises de l’adverbe naturaliter, nous induise en erreur : Boniface et ses confrères ne sont bien sûr pas pélagiens, et ils ne sont pas en train d’affirmer que les païens pourraient « par nature » ne pas pécher. La phrase de saint Paul est interprétée ici de façon très classique, puisque Boniface y voit la confirmation qu’il existe bien chez tous les hommes un sentiment de honte et de pudeur qui leur fait regarder leurs crimes avec horreur ; mais ces crimes n’en sont pas moins réels, et ils les mènent bien à la damnation comme les auteurs l’ont clairement rappelé plus haut dans la lettre en comparant l’idolâtrie – comportement typique des païens – à la fornication – qui les menace autant que les chrétiens et pour laquelle ils seront tout aussi sûrement condamnés.

9Ce type de discours est assez répandu dans la période ici étudiée. Alcuin y recourt à plusieurs reprises, dans des contextes très divers : s’ils servent le plus souvent de faire-valoir aux saints14, les païens peuvent aussi être érigés en modèles paradoxaux à imiter15. Comme Boniface un demi-siècle plus tôt, c’est au détour d’une lettre – adressée à ses élèves Fridugise et Wizo Candidus – qu’il mentionne le cas d’Alaric, un « roi païen » d’autrefois, qui épargna pourtant les sanctuaires lors du sac de Rome et épargna ceux qui s’y étaient réfugiés. Le fait qu’Alaric n’ait pas été païen mais chrétien de confession arienne n’arrête pas l’auteur dans sa comparaison, qui par une triple interrogation rhétorique prend la défense du droit d’asile :

Sera-t-il permis que chez les chrétiens une église du Christ soit moins honorée qu’un temple de Jupiter chez les païens ? que la demeure de Marie, mère de Dieu, soit l’objet d’une vénération moindre que l’asile de l’impie Junon ? et sera-t-il permis que saint Martin lui-même, un authentique serviteur de Dieu, soit moins vénéré dans un empire chrétien que ne le fut le faussaire Esculape sous un pouvoir païen16 ?

10Là encore, il ne s’agit évidemment pas de « dire du bien » des adorateurs de Jupiter, Junon ou Esculape, mais de mettre le doigt sur le contraste entre le respect montré par les païens à de faux sanctuaires et la légèreté avec laquelle des chrétiens traitent les églises des saints… et singulièrement Saint-Martin de Tours, citée explicitement dans la troisième interrogation, et qui constitue en réalité le cœur de l’argument : l’envolée rhétorique vise en effet l’évêque Théodulf d’Orléans, dont les agents avaient tenté de s’emparer d’un homme réfugié dans le monastère dont Alcuin était l’abbé. Si Alcuin préfère voir dans Alaric un païen plutôt qu’un chrétien arien – un fait que tout lecteur du premier livre de la Cité de Dieu ne pouvait pourtant ignorer –, c’est donc pour renforcer le sentiment d’indignation qui devrait saisir ses lecteurs découvrant cette comparaison. Là encore, l’argument est ad intra.

11Il en est de même quand, au dernier paragraphe du dialogue intitulé De rhetorica et uirtutibus – un des traités moraux carolingiens les plus diffusés, qui a influencé des auteurs aussi divers qu’Halitgaire de Cambrai, Raban Maur ou Pierre Damien17 –, Alcuin place des paroles comparables dans la bouche de l’empereur Charlemagne lui-même :

Si ces philosophes ont observé les vertus seulement à cause de leur prestige et pour qu’on loue leur vie, je m’étonne que nous chrétiens nous nous détournions de beaucoup d’entre elles pour nous fourvoyer dans l’erreur, alors que c’est désormais la vérité elle-même, c’est-à-dire le Christ Jésus, qui promet, si nous les pratiquons dans la foi et la charité, de les récompenser par la gloire éternelle18.

12Ici encore la référence est augustinienne : on a vu que, dans la Cité de Dieu, Augustin affirme que les vertus pratiquées par les païens – ces « vertus cardinales » qu’exaltait Cicéron et dont Alcuin reprend la liste – sont exercées en vue d’une récompense mondaine et donc déjà acquise, celle du prestige, de l’honneur et de la bonne réputation. Certes, ces vertus existent et doivent être pratiquées : ce n’est pas parce que les « philosophes » païens les louent que les chrétiens devraient s’en détourner ; cependant elles doivent être pratiquées « dans la foi et la charité », à savoir par une volonté tournée vers Dieu et animée par les vertus théologales. Une différence fondamentale rend donc toute assimilation impossible entre les vertus des chrétiens et les mêmes vertus pratiquées par des philosophes païens : « Qu’est-ce qui distingue alors », demande Charlemagne, « un tel philosophe des chrétiens ? – La foi et le baptême », répond Alcuin19. De même, dans le traité De animae ratione, il affirme que « ces quatre vertus cardinales sont couronnées par l’unique diadème de la charité20 » : la vertu de sapientia n’est rien si l’on ne comprend pas qu’il faut aimer Dieu ; la vertu de iustitia n’est rien sans la vénération de celui dont procède la justice ; la vertu de temperantia n’est rien si elle n’est pas nourrie par une vie en Dieu ; la vertu de fortitudo n’est rien si l’on ne supporte pas tout par amour de Dieu21. La vertu, pour Alcuin, est étroitement liée à l’étude et à la connaissance : c’est pour cette raison qu’il exhorte son royal élève à acquérir une sagesse toujours plus grande, et c’est sans doute pour cela qu’il ne craint pas de mettre en avant ces « philosophes » païens qui ont exalté les qualités toutes royales que sont « l’ornement de la sagesse, la louange de l’étude et l’efficacité du savoir22 ». Il ne s’agit donc pas pour Alcuin de contester l’interprétation d’Augustin et de prétendre que ces vertus des « philosophes » seraient suffisantes, mais de s’appuyer sur cette interprétation pour proposer, à travers l’étonnement qu’il fait manifester à Charlemagne, un discours de nature exhortatoire, toujours sur ce même mode du « combien plus ».

13Après Boniface et Alcuin, deux auteurs anglo-saxons surtout actifs sur le continent, on mentionnera la présence du même type de discours chez un auteur que tous deux avaient lu, qui a marqué leur formation, et chez qui Boniface en particulier a pu trouver l’inspiration pour fulminer contre la « fornication » d’Æthelbald. Au début du livre II de son Histoire ecclésiastique du peuple anglais, Bède le Vénérable mentionne le comportement d’Eadbald, roi des Kentware, au début de son règne. À la mort d’Æthelberht, premier souverain anglo-saxon converti au christianisme, son fils et successeur aurait non seulement décidé de ne pas adopter le christianisme, mais aurait épousé la veuve (anonyme) de son père :

Non seulement il avait refusé de recevoir la foi du Christ, mais encore il se vautra dans une fornication d’une espèce inconnue, même parmi les païens [nec inter gentes], comme en témoigne l’Apôtre : « Il avait pour épouse celle de son père. » Et, du fait de ces deux crimes, il donna une occasion de revenir à leurs premiers vomissements à ceux qui, sous le règne de son père, avaient accepté, par complaisance pour le roi ou par peur de lui, les règles de la foi et de la chasteté. Mais le fouet du châtiment divin n’épargna pas le roi infidèle pour l’amender et le corriger ; il fut accablé de crises de folie et assailli par un esprit impur qui le possédait23.

14Il va de soi que Bède, là encore, ne cherche pas à défendre la vertu des païens et que la mention est purement rhétorique. Il semble d’ailleurs se contredire deux lignes plus loin, puisqu’il affirme que c’est la conversion au christianisme qui avait imposé à l’entourage du roi « les règles de la foi et de la chasteté » : à ses yeux la nature ne suffisait pas à pousser les païens vers un comportement matrimonial vertueux ! Surtout, Bède cite une exhortation de Paul aux Corinthiens qui utilise exactement la même formule – « une fornication telle qu’il n’y en pas même chez les païens » – pour un cas exactement similaire – « quelqu’un a la femme de son père »24. Il apparaît donc que, ignorant ou feignant d’ignorer que l’Apôtre parlait probablement d’une cohabitation entre un homme et l’épouse de son père vivant, Bède a simplement appliqué au cas d’Eadbald la formule paulinienne, qui vient renforcer la charge rhétorique de son accusation.

15Quelques années avant Bède, l’hagiographe Stéphane de Ripon, auteur de la Vie de Wilfrid, recourait lui aussi au même type de discours. Au chapitre 28 de cette vita composée au tout début du viii^e siècle, l’évêque Wilfrid arrive auprès du « roi de Campanie » (c’est-à-dire des Lombards) Perctarit (671-688). Ce dernier lui apprend que ses ennemis lui ont fait des avances pour qu’il le retienne comme un évêque errant et qu’il l’empêche d’atteindre Rome. Perctarit refuse de se prêter à ce jeu et rapporte à Wilfrid l’anecdote suivante :

Il se trouve que je fus, au temps de ma jeunesse, un exilé chassé de ma patrie, réfugié auprès d’un certain roi païen des Huns qui devant l’idole de son dieu avait passé un accord avec moi : celui de ne jamais me livrer ni me remettre à mes ennemis. Quelque temps après, des messagers vinrent chez le roi païen, porteurs d’un message de mes ennemis, lui promettant par serment de lui donner un plein muid de sous d’or s’il me remettait à eux pour que je sois tué. Mais lui ne le leur accorda pas et dit : « Assurément les dieux mettront fin à ma vie si je commets cette impiété de tenir pour nul le pacte conclu devant mes dieux. » Combien plus [quanto magis] moi, qui connais le vrai Dieu, dois-je refuser de mener mon âme à sa perte, serait-ce pour gagner le monde entier25 !

16Perctarit donne alors à Wilfrid des guides et un sauf-conduit et lui permet de rejoindre Rome. Ce qui frappe dans cet épisode, c’est que non seulement le paganisme du « roi des Huns » (en l’occurrence, un khagan des Avars) n’est pas passé sous silence, mais qu’il est même souligné par tout un vocabulaire – le mot paganus répété par deux fois, la présence d’idoles, la pluralité des dieux – et par la mise en avant d’un acte rituel particulièrement honni, le serment devant l’idole. Tout ce déploiement topique ne vise pas, bien entendu, à valoriser la religion du souverain avar : il n’a pour but que de mettre en exergue la « rhétorique du combien plus », le comportement vertueux de Perctarit, et bien sûr la valeur de Wilfrid qui sait susciter de telles fidélités.

17Si l’on revient à Bède, on trouve sous sa plume une version encore plus élaborée de cette rhétorique à propos du personnage de Penda, roi des Merciens depuis les environs de 630 jusqu’à sa mort en 655. Celui-ci apparaît aux livres II et III de l’Histoire ecclésiastique comme le souverain païen par excellence, ennemi du Dieu chrétien et de ses deux principaux champions que sont les rois northumbriens Edwin et Oswald. Présenté comme un « guerrier extrêmement valeureux, de la maison royale des Merciens », il est d’abord mentionné dans le contexte de la guerre qu’il mène aux côtés du roi breton (et donc chrétien) Cadwallon contre Edwin, récemment converti. Or pour Bède, le crime des deux coalisés est terrible parce que « l’un des chefs qui le conduisaient était un païen, l’autre un barbare plus cruel qu’un païen26 ». On a presque l’impression que Bède excuse l’Angle Penda qui, « avec toute sa nation des Merciens », ignorait le Christ ; au contraire, le Gallois Cadwallon a le nom de chrétien mais se conduit encore plus mal qu’un païen et n’a aucun respect pour la religion « qui venait d’apparaître » chez les Angles27. Ainsi la petite nuance apportée au portrait de Penda a pour principal effet de noircir celui de Cadwallon, qui aux yeux de l’auteur avait la double tare d’être breton et d’être un ennemi des Northumbriens. Or Bède revient plus loin sur ce personnage, apportant une nouvelle nuance. Dans les deux dernières années de son règne, après la conversion de son fils Peada, Penda autorise la prédication chrétienne au sein de son propre peuple et ne s’oppose donc plus frontalement à la religion chrétienne :

Mieux même, il avait haine et mépris pour ceux dont il découvrait que, imprégnés de la foi chrétienne, ils n’accomplissaient pas les œuvres de foi, et il disait qu’étaient méprisables et misérables ceux qui méprisaient d’obéir au Dieu auquel ils croyaient28.

18Là encore, il ne s’agit pas tant de tenir un discours positif sur Penda ni d’exalter d’aucune façon sa mémoire – il existe ailleurs de nombreux passages où la condamnation de Bède à son encontre est sans appel – mais de mettre en lumière un contraste qui, en retour, rejaillit sur les mauvais chrétiens, ceux qui ne sont pas à la hauteur des exigences de leur foi.

19Le but de tous ces discours reposant sur la « rhétorique du combien plus » n’est donc pas de proposer un discours cohérent et articulé sur les « bons païens », ni même d’affirmer leur existence per se. À l’instar de Paul écrivant aux Corinthiens qu’il a entendu parler d’une « fornication telle qu’il n’en existe pas même chez les païens29 », les auteurs cherchent à provoquer chez leurs lecteurs ou leurs auditeurs un sentiment de honte, ou à proférer contre de mauvais chrétiens une condamnation dont la vigueur sera à la mesure du mépris dans lequel les païens sont tenus. Ce traitement (qui peut sembler paradoxal) de l’image du païen ne remet donc pas en question les stéréotypes en vigueur. Au contraire, il les renforce puisque ce type de discours affirme que les chrétiens visés se conduisent plus mal que les païens en général, ou à la rigueur plus mal qu’un peuple païen dans sa globalité. Les païens, traités de façon indiscriminée, sont donc maintenus dans la position d’infériorité collective et essentielle qui est normalement la leur par rapport aux chrétiens en général, et ce n’est que parce que certains chrétiens se conduisent mal qu’ils peuvent être décrits comme meilleurs qu’eux.

L’angoisse de Radbod

20La rareté des débats et même des simples allusions au sort des ancêtres morts sans baptême ne signifie pas que le monde franc ne les a pas connus. Il n’est toutefois pas sans intérêt de noter que leur principal affleurement dans la documentation tient à un faisceau de sources qui, dans les années 740, touchent en même temps à une région septentrionale à la frontière du monde franc – la Frise – et à la prédication d’un clerc irlandais – un certain Clemens ou Clément. Les dossiers dont il va être ici question sont bien connus, même si tous n’avaient pas été mis en connexion avant la parution d’un article pénétrant de Rob Meens, qui me dispense de tirer à nouveau l’ensemble des fils de ce dossier30. Un simple résumé commenté de ses arguments me permettra de souligner la dimension proprement frontalière et septentrionale de débats dont la probable cohérence a été repérée par l’historien néerlandais.

21Tout commence par le « roi » frison Radbod, une importante figure qui domine les confins franco-frisons (la région qui s’étend autour du delta du Rhin) dans les années 700 et 710. Présenté par la plupart des sources ultérieures31, et ce pendant plus d’un siècle, comme un épouvantail païen, ennemi de Dieu et des Francs, Radbod fut en premier lieu un important personnage de la vie politique franque des années 710 : une sobre critique des sources a montré depuis longtemps que ce prince frison, qu’il ait ou non porté le titre royal, n’était pas l’ennemi juré des Francs ou des chrétiens, mais un adversaire stratégique des Pippinides sur lequel certains de leurs ennemis n’ont pas hésité à s’appuyer. L’historiographie carolingienne en a fait le croque-mitaine qu’il est, par exemple, au début de la Vita Liudgeri composée par Altfrid dans la première moitié du ix^e siècle32. Radbod est aussi une des figures marquantes de la Vita Vulframni, composée à l’abbaye neustrienne de Saint-Wandrille (ou Fontenelle) et qui rapporte la vie et la mission de Vulfran, évêque de Sens dans la dernière décennie du vii^e siècle. L’ancienneté et l’authenticité de ce texte ont été contestées par son éditeur Wilhelm Levison en raison de sa chronologie aberrante : Vulfran, qui était sans doute déjà mort en 697, y apparaît comme le protagoniste d’une mission vers les Frisons au début du viii^e siècle. Ian Wood a largement confirmé les doutes pesant sur ce qui est d’après lui une « supercherie palpable », écrite aux environs de 800 pour répondre à la Vita Willibrordi d’Alcuin33. Néanmoins, Stéphane Lebecq a montré que, même si le texte transmis a été fortement retravaillé, la Vita Vulframni est un amalgame de textes antérieurs maladroitement agencés et mis en forme vers 800 : elle représenterait alors une source utile pour l’histoire de la Frise au début du viii^e siècle, même s’il convient de l’utiliser avec prudence34. Ainsi, si l’on suit cette proposition, certains épisodes inclus dans la Vita Vulframni seraient plus anciens que la composition finale du texte, et dateraient en particulier des années 740. Ce serait le cas d’un des épisodes les plus célèbres de la vita, celui du « baptême manqué » de Radbod :

Comme le princeps Radbod s’apprêtait à recevoir le baptême, il s’adressa à Vulfran en le pressant au nom de Dieu de lui dire où se trouvaient la plupart des reges, principes et autres nobiles du peuple frison – si c’était bien dans cette région céleste qu’il lui promettait de rejoindre au cas où il croirait et serait baptisé, ou si c’était dans cette autre région qu’on appelait la damnation infernale. Le bienheureux Vulfran lui répondit : « Prends garde de faire fausse route, illustre princeps ! Auprès de Dieu ne se trouve que le nombre exact de ses élus. Les principes frisons, tes prédécesseurs, qui sont morts sans avoir reçu le baptême, il est certain qu’ils ont été condamnés à la sentence de la damnation. Mais celui qui aurait cru et aurait été baptisé, assurément, il connaîtrait la félicité éternelle avec le Christ. » Entendant cela, le dux incroyant, qui s’était auparavant avancé vers la fontaine, retira, selon ce qu’on rapporte, son pied de la fontaine, et dit qu’il ne saurait se priver de la compagnie de ses prédécesseurs les principes des Frisons, et séjourner dans le royaume céleste avec une poignée de pauperes ; et qu’il préférait persévérer dans celles qu’il avait si longtemps observées avec l’ensemble des Frisons35.

22Même si cet épisode ne met en scène aucun bon païen – bien au contraire, les païens morts y sont damnés, et celui qui est vivant l’est aussi si l’on en croit la vision de Willibrord qui clôt le chapitre – on voit son intérêt pour notre propos. Certes, ce passage ne parle pas d’abord d’un païen et de son rapport à ses ancêtres : ce texte hagiographique dont Vulfran est le héros met en scène la fermeté d’un défenseur de l’orthodoxie face à la tentation de cautionner l’hérésie pour faciliter la mission. Cependant, la question posée par Radbod n’annonce-t-elle pas, à dix siècles de distance, les interrogations du « sauvage » que Rousseau met dans la bouche de son vicaire savoyard, et qui servent d’épigraphe à ce chapitre ? Tout en restant conscients de l’immense distance culturelle qui sépare les Lumières de l’époque de Bède et de Boniface, on verra que ce passage de la Vita Vulframni et les textes contemporains qui peuvent lui être comparés se sont interrogés, tout comme le vicaire savoyard, sur deux points liés et problématiques : la venue tardive de la foi chrétienne et la damnation qui en découle pour les ancêtres païens.

23Rob Meens, qui ne voit « aucune raison de ne pas accepter la reconstruction36 » de Stéphane Lebecq, considère de fait que « l’histoire du baptême manqué de Radbod, bien que sans équivalent dans la littérature hagiographique, peut être replacée dans le contexte d’un groupe de textes, connus et utilisés dans le nord du monde franc, qui se penchent sur le salut des ancêtres païens37 ». Tous les textes identifiés par Rob Meens comme liés à ce débat, plus quelques autres que j’ajouterai à la liste, peuvent être reliés au contexte de la première moitié des années 740, où une série de synodes tenus dans le monde franc (synodes « germanique », de Soissons, des Estinnes) et à Rome a permis aux maires du palais Carloman et Pépin, en lien avec la papauté et avec l’évêque Boniface, d’origine ouest-saxonne, de se présenter comme les promoteurs d’un programme de correctio visant à éradiquer toutes les déviances et à définir le peuple franc comme « exempt de toute hérésie38 ».

24Parmi ces textes, on trouve d’abord une réponse du pape Grégoire III (731-741) à une question de Boniface : le pape encourage tout fidèle à porter « des offrandes pour ses défunts vraiment chrétiens, pour que le prêtre fasse mémoire d’eux », et interdit d’agir de même « en faveur des impies, même chrétiens »39. On a vu que cette règle découle des propos de Grégoire le Grand (dont Grégoire III se voulait explicitement l’héritier) sur la prière pour les « impies » et que son application aux seuls païens n’est pas systématique : ici, les deux possibilités sont explicitement envisagées. Pour Rob Meens, cette brève mention ferait référence à des pratiques liturgiques « alternatives » en faveur d’ancêtres morts sans baptême40, même si le fil est ici plutôt ténu. On reconnaîtra néanmoins avec John Henry Clay que, appliquées aux païens, les instructions du pape signifiaient qu’« aux yeux de l’Église les liens de sang avec les générations précédentes, non chrétiennes, étaient désormais rompus41 ». L’insistance mise par Boniface et son entourage sur l’enseignement mystagogique, c’est-à-dire l’instruction postbaptismale, visait elle aussi à réprimer et à corriger de telles confusions et à prévenir tout syncrétisme42.

25Mais l’affaire qui résonne a priori le plus avec l’angoisse qu’à la même époque un hagiographe de Saint-Wandrille attribuait à Radbod est celle qui concerne l’évêque irlandais Clément, que Boniface a fait condamner, aux côtés d’un dénommé Aldebert, lors de certaines des assemblées ecclésiastiques de la première moitié des années 740. Les actes du synode romain de 745, conservés à travers la correspondance de Boniface, permettent d’approcher plus spécifiquement le contenu de la prédication de ces deux « évêques marginaux43 ». La figure et les idées de Clément ont été moins étudiées que celles de son (bien involontaire) comparse Aldebert, mais diverses publications, dont une analyse plus systématique de Sven Meeder, ont récemment comblé ce fossé44. Parmi les formules et les doctrines qui, lors de ce synode romain, furent reprochées à Clément, se trouve en effet l’affirmation selon laquelle la descente aux Enfers aurait délivré tous ceux qui s’y trouvaient alors, sans tenir compte de leur affiliation religieuse. C’est en tout cas ce qu’affirme Boniface dans la dénonciation qu’il a fait parvenir au synode :

Et il s’oppose à la foi des saints pères en disant que le Christ fils de Dieu, en descendant aux Enfers, en aurait libéré tous ceux que retenait la prison infernale : les croyants et les non-croyants, ceux qui louaient Dieu comme ceux qui vouaient un culte aux idoles. Et il affirme bien d’autres horreurs contraires à la foi catholique au sujet de la prédestination de Dieu45.

26Cette accusation est bien entendu reprise parmi les attendus de la condamnation prononcée par le synode romain :

En outre il prêche que le seigneur Jésus Christ, en descendant aux Enfers, en aurait tiré tout le monde, les pieux et les impies46.

27La légère variation du vocabulaire – credulos et incredulos est remplacé par pios et inpios – suggère que, pour la papauté, ce n’était pas tant l’appartenance religieuse que l’état général de péché mortel (auquel celle-ci pouvait bien entendu contribuer) qui faisait la damnation. Malheureusement, aucune de ces deux formulations ne nous permet d’accéder au contenu réel de la prédication de Clément, et nous ne pourrons pas déterminer si celle-ci portait sur le salut des damnés en général ou des damnés païens en particulier. La seule certitude que nous ayons est que l’évêque « gyrovague » avait (et surtout, prêchait) une conception de la descente aux Enfers plus inclusive que celle de ses adversaires. D’où venaient ces doctrines sur lesquelles Boniface a jugé bon de prendre appui pour faire condamner son opposant à Soissons puis à Rome ? Les commentateurs les plus récents proposent de regarder du côté de l’Irlande, étant donné que Clément est désigné par son accusateur comme « irlandais d’origine47 ». Il convient donc d’évaluer cette proposition à la lumière de ce que nous a appris le chapitre précédent.

28On a vu que la tradition irlandaise proposait en effet toute une palette de positions sur la question du salut des « bons païens ». Rob Meens estime qu’on trouve en Irlande à la fin du vii^e siècle « une attitude conciliante envers le paganisme », dont témoignent les passages des vitae de Columba et de Patrick sur les païens « naturellement bons ». Ainsi, dans son Irlande natale, « Clément a sans doute grandi dans un contexte où le baptême rétroactif des défunts était regardé avec bienveillance48 ». La Vita Vulframni, avec son affirmation rigide de la damnation de tous les infidèles, se situerait donc du côté de Boniface et contre Clément et ses maîtres irlandais. De même, Sven Meeder considère que l’enseignement attribué à Clément doit être mis en relation avec les doctrines sur le « bien naturel » des bons législateurs du passé insulaire, telles qu’elles apparaissent dans les textes juridiques irlandais se référant au recht aicnid ou « loi de nature49 » ; quant aux autres « horreurs » professées par Clément à propos de la « prédestination de Dieu », on pourrait les rapprocher du pélagianisme dont les Irlandais ont régulièrement été accusés50. Je crois pour ma part que, comme en Irlande même, il n’est pas nécessaire de recourir au spectre des doctrines pélagiennes51 pour expliquer la position de Clément, qui pourrait tout autant tenir de l’origénisme ou d’autres interprétations tardo-antiques de la descente aux Enfers examinées au chapitre 1. En revanche, si l’on accepte avec Matthew Innes et Florence Close de voir en Aldebert et Clément deux « boucs émissaires » du programme de correctio lancé par Boniface avec le soutien actif des maires du palais52, il ne serait pas étonnant que ces mêmes accusations de pélagianisme qui ont parfois été proférées à l’encontre des Bretons et des Irlandais aient joué un rôle dans la construction par Boniface d’une « hérésie de Clément ». Les trois autres reproches principaux qui sont faits à Clément – il est accusé de « judaïser », d’entretenir une concubine et de défendre le lévirat – pouvant tous être reliés à des pratiques ou à des débats alors attestés en Irlande, il n’est pas impossible que ces accusations « aient été dès le départ destinées à peindre Clément comme l’Irlandais archétypique53 ».

29Peut-on alors suivre Rob Meens et Sven Meeder et affirmer une influence irlandaise réelle sur la prédication de Clément ? On fera volontiers avec eux une partie du chemin : c’est précisément dans les décennies qui précèdent l’affaire Clément qu’ont été composés en Irlande divers textes favorables à certaines figures du passé insulaire, aux « grands ancêtres » dont on loue les vertus et dont, dans certains cas, on envisage le salut ; et l’on verra au chapitre 5 que des questions du même ordre s’étaient posées en Angleterre quelques années plus tôt, au monastère de Whitby54. Mais il me semble que si l’accusation de pélagianisme avait vraiment été envisagée par Boniface comme un moyen d’alourdir le « dossier » qu’il constituait contre Clément, il ne se serait pas privé d’utiliser le mot et la notion. Or, même s’il accuse celui-ci de professer des « horreurs » sur « la prédestination de Dieu », il n’accuse jamais son adversaire de professer des idées pélagiennes. C’est donc que le problème est ailleurs. De fait, si l’on regarde bien ce qui est reproché à Clément, il n’est jamais accusé d’avoir affirmé que l’homme pouvait faire son salut ou que la vertu des païens pouvait suffire à le leur procurer ; il n’affirme pas non plus, toujours d’après son principal accusateur qui aurait eu tout intérêt à pointer cette autre proposition hérétique, que des païens morts après la descente aux Enfers ont été sauvés. En un mot, la prédication prêtée à Clément ne répondait pas exactement à l’angoisse prêtée à Radbod, qui se serait inquiété du sort des « principes frisons, [ses] prédécesseurs, qui sont morts sans avoir reçu le baptême », c’est-à-dire d’individus morts assez récemment, et en tout cas après la vie terrestre du Christ. De même, les accusations lancées contre Clément et les doctrines attestées en Irlande à la même époque ne se répondent pas terme à terme. Comme on l’a vu, la notion de recht aicnid ne préjugeait pas du salut des bons législateurs, plusieurs d’entre eux ayant explicitement besoin du baptême ou d’une révélation particulière pour accéder au salut ; ce qui est possible en revanche, c’est qu’en assimilant leurs propres sages aux patriarches et aux grandes figures de l’histoire d’Israël, les Irlandais aient rendu envisageable leur inclusion dans la descente aux Enfers : en cela, mais en cela seulement, il est possible avec Sven Meeder de considérer que la doctrine de Clément sur le salut de « ceux qui louaient Dieu comme [de] ceux qui vouaient un culte aux idoles » avait effectivement des accointances irlandaises.

30Il est en revanche hasardeux d’affirmer qu’il existait dans l’Irlande de l’époque « une attitude conciliante envers le paganisme55 » : tout au plus pouvait-il y avoir une indulgence à l’égard de la tradition indigène et de réalités sociopolitiques – juridiques en particulier – réputées antérieures à l’ère prépatricienne ; mais le paganisme était fermement condamné et rejeté. Quant à la question du « baptême rétroactif » des défunts, on l’a en effet rencontré plusieurs fois dans les textes irlandais, qu’il s’agisse de cas d’ensevelissement en terre consacrée ou de « réanimation » de défunts pour permettre leur baptême et donc leur accès au salut. Mais il importe de souligner qu’à la différence des thèses prêtées à Clément, ce baptême ne concernait que des cas isolés, ceux que j’ai appelés des « ancêtres capitaux », dont le salut (ou, au moins, la possibilité du salut) était d’un intérêt manifeste pour les auteurs et les groupes producteurs des textes dans lesquels ils apparaissent en raison de leur rôle fondateurs d’une dynastie ou d’une communauté. Cela dit, même si les réalités et les discours irlandais ne correspondaient pas terme à terme à l’enseignement prêté par Boniface à Clément, Rob Meens a raison de les rapprocher de l’inquiétude prêtée à Radbod. Car celui-ci ne s’interrogeait pas, comme Clément, sur le sort des « impies », des « non-croyants » et des « adorateurs des idoles » en général, mais bien sur celui de « la plupart des reges, principes et autres nobiles du peuple frison ». Comme en Irlande ou – on le verra – à Whitby, l’inquiétude et l’angoisse des premières générations de convertis, et plus précisément de leurs élites, ne s’exprimait donc pas à travers des questions théologiques totalisantes et bien balisées, mais plutôt à travers des cas concrets : ceux des ancêtres païens qui fondaient et légitimaient leur propre autorité. Pour un Radbod, être mis en relation par-delà la mort avec « une poignée de pauperes » ne présentait aucun intérêt : il était au contraire à la recherche d’une formule qui lui permît de maintenir le lien avec ses « prédécesseurs » (praedecessores) – qui n’étaient pas nécessairement ses ancêtres, notons-le pour mieux voir la dimension proprement politique de son inquiétude – et d’entretenir leur mémoire pour mieux asseoir son propre pouvoir.

31Il est intéressant, dans cette optique, de se pencher sur un autre texte signalé par Rob Meens comme un possible parallèle aux angoisses de Radbod et à la prédication de Clément. Le texte bien connu de Boniface, fondé sur les enseignements de l’archevêque Théodore de Cantorbéry (669-690), et intitulé Pénitentiel de Théodore (ou Iudicia Theodori), édicte les prescriptions suivantes :

Il est interdit de consacrer un autel dans une église où sont ensevelis les cadavres d’infidèles défunts ; mais s’il apparaît qu’elle pourrait être consacrée, qu’on les en expulse et qu’on la reconstruise après en avoir poncé ou lavé les poutres. Si toutefois [un autel] a déjà été consacré, il est possible d’y célébrer des messes si des chrétiens sont ensevelis là ; mais si c’est un païen, il vaut mieux la purifier et le rejeter à l’extérieur56.

32Ce passage démontre assez clairement qu’il arrivait – en Angleterre d’où provient le texte, et sans doute aussi sur le continent – que des individus morts sans baptême fussent enterrés dans des églises, sans doute dans l’espoir qu’une inhumation ad sanctos facilite leur accès au salut, mais aussi pour permettre les pratiques liturgiques – prières et messes pour les défunts – mises en œuvre en faveur de ceux à qui le salut était non pas assuré mais au moins possible. Il importe de noter que le texte passe au singulier quand il s’agit d’évoquer le cas d’une église déjà consacrée abritant les restes d’un païen : si vero paganus sit. On ne saurait bien entendu déduire toute une théorie d’un simple saut grammatical, surtout dans un texte dont la syntaxe et la morphologie sont assez peu régulières, mais il reste que le passage au singulier pourrait constituer un indice supplémentaire de la réalité d’une pratique consistant à ensevelir dans l’espace consacré un défunt certes païen, mais tellement « capital » pour le groupe ayant l’usage de cet espace qu’il n’était pas possible de ne pas l’inclure dans les pratiques mémorielles collectives. On ira dans le même sens en s’arrêtant sur une phrase souvent négligée de l’Indiculus superstitionum et paganiarum, un texte que la plupart des commentateurs situent désormais à la même époque (la première moitié des années 740) et dans le même milieu (l’entourage de Boniface) que les autres textes repérés par Rob Meens57. On s’est beaucoup préoccupé des quelques termes vernaculaires qui apparaissent au détour de ce qui reste néanmoins un texte latin faisant la liste des erreurs « païennes » que Boniface et ses proches prétendaient éradiquer dans l’espace de leur prédication, c’est-à-dire sur les marges septentrionales et orientales du monde franc. La 25^e superstitio dénoncée par cette liste consiste à « s’imaginer que tout défunt est saint58 ». Ne retrouve-t-on pas ici la pratique dénoncée dans le Pénitentiel de Théodore, à savoir celle qui consiste à faire d’un corps non sanctionné par les autorités ecclésiastiques le foyer d’un cimetière et donc des pratiques funéraires d’un groupe ? Si cette interprétation est juste, il ne s’agirait pas à proprement parler de « n’importe quels morts » (quoslibet mortuos), comme l’affirme avec mépris l’Indiculus, mais bien de ces « ancêtres capitaux », chrétiens ou non, intégrés dans l’espace sacré et objets d’une vénération particulière. Je reviendrai au chapitre 10 sur les possibles témoignages archéologiques d’une telle pratique paraliturgique59.

33Rob Meens mentionne aussi la brève homélie intitulée (d’après ses premiers mots) Rogamus uos, attribuée à tort à l’évêque Augustin de Cantorbéry, comme un des textes liés à ces controverses. En effet, cette homélie nous est connue par un unique manuscrit du Vatican, précisément celui qui contient l’Indiculus60. Lambertus Machielsen, son éditeur, a associé ce manuscrit au milieu bonifacien et à la figure de l’archevêque Lull, successeur de Boniface sur le siège de Mayence ; plus précisément, il a probablement été copié à la fin du viii^e siècle dans le monastère hessois de Hersfeld, que Lull avait fondé61. Le thème de cette homélie est résumé ainsi par son éditeur :

Des fidèles se plaignent de ce que la vraie foi leur fut prêchée si tardivement : ainsi beaucoup se sont perdus. L’orateur répond que, même en ce moment, alors qu’il leur prêche le Christ, ils restent de mauvaise volonté et continuent à vivre dans le péché. Comment donc peut-on se plaindre de la venue tardive d’un médecin, alors qu’on ne veut pas guérir62 ?

34Toutefois, ce résumé est partiellement trompeur. La principale question que posent les fidèles n’est pas celle du caractère tardif de la prédication qui leur est destinée, mais celle de l’arrivée tardive du christianisme (et donc des moyens de salut) dans l’histoire de l’humanité ; certes il est raisonnable de penser que leur inquiétude portait en réalité sur le sort des régions les plus récemment converties, mais ce point n’est pas explicite dans le texte. Pour Machielsen, l’attribution à l’évêque Augustin ou à un membre de son entourage était probable63, mais Rob Meens, s’appuyant sur une analyse de Michael Glatthaar, considère qu’il convient de l’attribuer à Boniface lui-même et donc de le dater de la première moitié du viii^e siècle64 : il pourrait alors s’agir d’une réponse à Clément et à ses arguments, en préparation des divers synodes qui se sont tenus dans le monde franc et à Rome entre 743 et 745. La double question que posent des fidèles inquiets semble a priori être la même que celle que Rousseau fait poser à son vicaire savoyard : « pour quelle raison le Christ est-il arrivé si tard ? pour quelle raison faudrait-il supporter qu’avant son incarnation tant de milliers d’humains aient péri65 » dans les flammes de l’enfer ? Mais faisons attention à ne pas englober deux problèmes en un : une chose est la question de la venue tardive du Christ en ce monde (et cette question d’ordre général interroge, comme la prédication de Clément, sur la descente aux Enfers), autre chose est le problème de l’arrivée tardive du christianisme dans les pays de chrétienté récente (et cette seconde question ouvre plutôt, comme celle de Radbod, sur le problème du salut d’ancêtres proches, avec lesquels il est bon d’être lié par la memoria). Or, en dehors du lien supposé avec la prédication de l’évêque missionnaire Augustin de Cantorbéry, rien n’indique que les chrétiens inquiets qu’elle met en scène soient de nouveaux convertis ou qu’ils appartiennent aux générations suivant immédiatement la conversion. Là encore, je ne cherche pas à nier le lien possible avec l’interrogation de Radbod, mais je crois néanmoins que, tout comme Clément, l’homélie bonifacienne Rogamus uos n’offrait pas de réponse terme à terme à celle-ci.

35Un autre texte intéressant peut être versé au dossier et montre que, dans tous les cas, la question des ancêtres païens a bien été brûlante à cette période et dans ces mêmes milieux au Nord du monde franc. On a vu comment la recension VI de l’Apocalypse de Paul (ou Visio Pauli) – qui selon Claude Carozzi pourrait précisément être liée à ces mêmes « missionnaires anglo-saxons » – raconte comment l’apôtre Paul a assuré le salut de ses proches en demandant ce qu’étaient advenus « mon père, ma mère, mes frères, mes amis, mes compères et toute ma parentèle, les grands et les petits66 ». Si l’attribution est exacte, on en déduira que l’idée d’une intercession de certains saints en faveur d’individus (et ici, plus précisément, de membres de leur parenté et entourage) morts sans baptême était alors présente au nord du monde franc. Toutefois, l’incertitude qui entoure la provenance et la datation de cette œuvre m’empêchent de tirer des conclusions trop fermes. En outre, ce texte pose a priori un problème majeur si l’on veut y voir une pièce du débat sur les bons païens : les parents de saint Paul étaient juifs, et ne peuvent donc être assimilés à des païens. L’auteur de la recension VI était-il conscient de cette distinction ? Ce n’est pas impossible, surtout si l’on considère que le motif de condamnation des parents de saint Paul est d’avoir été des « usuriers », ce que leur vaut d’être « usés » en enfer : or on sait bien que le cliché associant les juifs à l’usure, attesté dès le iv^e siècle, n’a fait que se renforcer tout au long du Moyen Âge67. Cependant, même si l’auteur a pu identifier les proches de Paul comme juifs, il n’en a tiré aucune conclusion pratique quant à la possibilité de leur accès au salut : ainsi il ne signale pas que les parents de l’Apôtre aient pu être au courant des promesses prophétiques et messianiques faites à Israël, ni qu’ils aient pu bénéficier de la descente aux Enfers. On peut donc dire qu’à toutes fins utiles, en termes sotériologiques, les parents de Paul sont traités par l’auteur de cette recension comme des païens morts sans baptême, et non pas comme des juifs ayant vécu dans l’attente du Messie. Seules la prière du saint et la miséricorde exceptionnelle de Dieu qu’elle provoque sont présentées comme les causes efficaces de leur salut. L’auteur pensait-il qu’il pouvait en être de même de la part d’autres saints exceptionnels, et en faveur de païens stricto sensu ? C’est précisément ce pouvoir exorbitant « de lier et de délier » que la Vita Gregorii prima, composée en Angleterre quelques décennies plus tôt, attribuait à un autre saint : le pape Grégoire le Grand.

36Reste à examiner la relation que Rob Meens établit entre Clément et l’évêque anglo-saxon Willibrord, actif dans le nord du monde franc depuis la fin du vii^e siècle et mort à Echternach en 739, c’est-à-dire quelques années à peine avant que Boniface ne dirige ses attaques contre Clément. Observant que Willibrord a lui aussi porté le nom de Clemens, que tous deux ont probablement été actifs dans la même région, et enfin que Willibrord avait aussi été formé en Irlande, Rob Meens a exploré la possibilité d’un lien entre ces deux Clemens. En d’autres termes, l’Irlandais Clément était-il un des successeurs de Willibrord, dont Boniface aurait voulu rogner les ailes et détourner l’héritage ? Si tel est le cas, la Vita Vulframni aurait utilisé le nom de Willibrord dans le cadre d’une dispute impliquant l’évêque Clément, un de ses possibles émules – effectif ou autoproclamé, rien ne nous permet malheureusement de le dire68. Il est vrai que c’est Willibrord lui-même qui, à la suite de l’épisode du « baptême manqué », a une vision de Radbod damné.

[Radbod] donna l’ordre qu’on fît venir l’évêque Willibrord, surnommé Clément, docteur de son peuple, en prétendant que, si la doctrine de sa religion coïncidait avec celle du bienheureux Vulfran, il se ferait chrétien. Mais, ainsi qu’il est écrit, « la sagesse n’entrera jamais dans l’âme malveillante69 ». Celui qui ne parlait que pour exprimer ses hésitations devant la foi catholique ou pour mettre à l’épreuve les saints prêtres, celui-là ne put obtenir ce qu’il espérait trouver d’une manière insidieuse. Quand en effet le bienheureux Willibrord eut reçu son messager, il lui communiqua sa réponse : « Si ton dux refuse d’entendre la prédication de notre saint frère le pontife Vulfran, se conformera-t-il à mes propres paroles ? Cette nuit même, je l’ai vu attaché à une chaîne de feu : il me paraît clair qu’il était déjà en train de subir la damnation éternelle. » Quand le messager eut repris la route qui devait le conduire à la résidence du dux ainsi damné, il lui annonça que sans le sacrement du baptême il était déjà mort70.

37Ainsi Radbod, après avoir rejeté Vulfran, semble s’attendre à ce que la doctrine de Willibrord soit différente de celle de l’archevêque de Sens, afin d’en tirer prétexte pour rejeter le baptême, mais le Northumbrien refuse de lui répondre. En restituant cet épisode du « baptême manqué » dans le contexte de la querelle entre Boniface et Clément, Rob Meens a suggéré d’inscrire la vita dans un contexte de querelle à propos de l’héritage de Willibrord. Contre des hommes comme Clément, l’hagiographe de Saint-Wandrille aurait pris le parti de Boniface et des siens, à savoir celui de l’intransigeance : le saint ne cautionne pas l’hérésie, même pour opérer des conversions, car l’extension de la chrétienté ne saurait se faire aux dépens de la vérité. Soucieux de peindre son saint sous les traits d’un défenseur de l’orthodoxie, l’auteur de la vita aurait alors « récupéré » la figure récemment décédée et universellement respectée de Willibrord pour soutenir cette position71. Doit-on en déduire que, contrairement à ce que laisse entendre la Vita Vulframni, Willibrord lui-même – et, avec lui, d’autres clercs insulaires, irlandais ou anglo-saxons72 – avait une attitude plus « latitudinaire » sur la question du salut des ancêtres païens ? Cela expliquerait-il pourquoi Radbod semble s’être attendu à une autre réponse de la part de l’archevêque anglo-saxon ? De toute évidence, l’hagiographe tenait à affirmer qu’il n’y avait aucune divergence entre son propre saint et le très respecté Willibrord. Sous sa plume, le refus de réponse de ce dernier n’est donc pas motivé par une divergence avec Vulfran, mais par la certitude de la damnation de Radbod, qui rendait toute mission dans sa direction inutile. Le texte de la vita, par conséquent, ne permet pas d’établir si oui ou non Willibrord professait une opinion moins rigoriste – peut-être plus « irlandaise » – que Vulfran, mais cette hypothèse n’a rien d’irréaliste.

38J’ajouterai que, dans ce contexte, il est intéressant de noter qu’un demi-siècle plus tard la Vita Willibrordi d’Alcuin a donné de Radbod un portrait plus nuancé que celui de la plupart des autres témoignages. Comme l’a noté Richard Broome, Alcuin prend à maints égards le contre-pied du discours uniformément négatif tenu dans la première source en date qui mette en scène de façon tant soit peu développée le personnage de Radbod – la Vita Bonifatii de Willibald où le roi frison est « l’archétype du persécuteur païen », « complètement en dehors des limites et absolument incorrigible »73. Cette caractérisation s’oppose à celle qui apparaît dans deux épisodes liés de la Vita Willibrordi, qui se situent tous deux à l’époque de Pépin II, donc avant 714. Dans le premier épisode, Willibrord s’en va prêcher au-delà des frontières franques, chez les païens frisons. Radbod le reçoit avec humilité et bonté (humilitatis gratia benigne suscipiens), mais il ne peut faire aucun progrès chez lui car son cœur est endurci contre la parole de Dieu74. Un peu plus loin dans la vita, Willibrord l’assure que s’il néglige sa prédication, il ira en enfer.

À cela le roi étonné répondit : « Je vois que tu ne crains pas nos menaces et que tes paroles sont en accord avec tes actes. » Et même s’il refusa de croire celui qui prêchait la vérité, il le renvoya néanmoins avec honneur auprès de Pépin [II], duc des Francs75.

39Ces deux mentions de Radbod encadrent l’évocation de la mission de Willibrord chez les Danois, « peuples très féroces », et leur terrible roi Ongendus, « plus cruel que n’importe quel fauve et plus dur que n’importe quelle pierre »76. Par contraste, Radbod apparaît comme une figure de bon roi païen, puisqu’il se conforme à deux modèles hagiographiques concernant de tels personnages : comme le Penda de Bède qui méprisait les chrétiens tièdes, il s’étonne et admire le chrétien qui proclame crânement sa foi face au danger païen ; d’autre part, il se montre accueillant envers les missionnaires même s’il ne se convertit pas lui-même au christianisme, un trait qu’on retrouvera sous la plume de Rimbert. Cette vision moins négative de Radbod, mis en scène comme le bon roi païen archétypal, est-elle le souvenir lointain d’une bonne entente réelle entre le prince frison et l’« archevêque des Frisons » ? Serait-elle même l’écho étouffé de cette prédication plus « ouverte » de Willibrord qu’envisage Rob Meens ? Il est bien sûr impossible de le dire, mais on notera quand même que – sur un sujet certes différent de celui du salut des prédécesseurs païens, mais qui a précisément à voir avec les conditions d’accès au paradis et à l’enfer – le Radbod d’Alcuin loue Willibrord pour son intransigeance.

40Qu’il y ait eu sur les frontières du monde franc dans les années 740 un débat sur le devenir posthume des païens morts sans baptême, que cette inquiétude soit entrée en résonance avec des questions qui se sont posées à peu près à la même époque en Irlande et en Angleterre, et que certains individus navigant entre ces différentes régions – Willibrord-Clemens, l’Irlandais Clément et Boniface pour n’en citer que trois – aient pu avoir connaissance des formes prises par ces controverses dans plusieurs de ces régions, nul ne le contestera. Mais il convient de ne pas tracer d’équivalences trop fermes entre les différents termes de ce débat : Radbod et Clément ne posaient pas exactement la même question, et aucun d’entre eux ne saurait être vu comme un équivalent strict du vicaire savoyard de Rousseau, car le sujet de la descente aux Enfers et de l’étendue de son efficacité ne coïncide pas avec celui du salut des prédécesseurs immédiats morts sans le secours de la religion chrétienne. Il est vrai que ces deux questions ne sont pas étrangères l’une à l’autre, et qu’il est possible jusqu’à un certain point de les traiter ensemble ; il faut aussi admettre que les convertis inquiets du sort de leurs ancêtres immédiats ne s’arrêtaient probablement pas à ces subtilités théologiques ; enfin, les deux questions ont pu être posées à la même époque en milieu insulaire, dans l’Irlande d’où provenait Clément et où Willibrord s’était formé, et en Angleterre où étaient nés Willibrord et Boniface, mais aussi leurs hagiographes respectifs Alcuin et Willibald. Il reste que, sur un point comme sur l’autre, le débat semble avoir été rapidement étouffé par Boniface et par les auteurs qui, comme l’hagiographe de Saint-Wandrille, ont réaffirmé sans ambages les positions intransigeantes héritées d’Augustin, de Fulgence et de Grégoire. Dans les deux cas, c’est donc la ligne dure qui l’a emporté : pas de salut possible pour les « bons païens d’avant le Christ », et la damnation assurée pour les « ancêtres capitaux » chronologiquement plus proches.

Une absence de bons ancêtres ?

41Peut-on trouver au nord du monde franc des héros ancestraux et païens comparables à ceux que l’Irlande a mis en avant comme modèles de comportement héroïque ou royal, et a parfois sauvés ? En d’autres termes, y a-t-il des Conchobar, des Cú Chulainn, ou même des Conaire tragiques dans le passé franc, frison ou saxon ? La réponse sera assez rapide : en dehors de quelques cas ambigus, il n’y en a pas. Soit les grands personnages du passé païen sont cités et éventuellement loués sans aucune mention de leur identité religieuse, soit ils sont désignés comme païens et sont alors blâmés. Plus encore, les Frisons et les Saxons, et aussi dans une moindre mesure les Francs, manquent singulièrement dans leur passé préchrétien de héros fondateurs et de figures admirées. Les premiers ont sans doute vu leur panthéon héroïque éradiqué ou réprimé par une conquête franque qui a coïncidé avec la christianisation : c’est tout particulièrement le cas des Frisons, puisque nous ne connaissons pas les noms de ces « reges, principes et autres nobiles du peuple frison » avec lesquels Radbod aurait souhaité maintenir un lien mémoriel en cas de conversion au christianisme77. Quant aux Francs, ils ont emprunté une grande partie de leur identité historique à Rome, qu’ils aient copié le récit des origines troyennes ou qu’ils se soient présentés comme les héritiers légitimes des Romains. On trouve donc dans les textes francs beaucoup de grands Romains, sages et empereurs, mais assez peu de figures proprement franques susceptibles, avant Clovis, de fournir des modèles de souveraineté ou de sagesse. On ne peut guère compter les Clodion, les Mérovée et les Childéric de Grégoire de Tours ou du pseudo-Frédégaire parmi les « bons païens ». Sur les deux premiers, et sur quelques autres mentionnés au détour de listes généalogiques ou dans certains textes historiques ultérieurs (pensons par exemple au Francion du pseudo-Frédégaire ou à Faramond, premier des « rois chevelus » dans le Liber historiae Francorum78), « la matière faisait presque entièrement défaut79 » dès l’époque de Grégoire de Tours dans les années 570, et aucun récit un tant soit peu développé ne concerne ces figures ancestrales. Childéric, le père païen de Clovis, fait quant à lui l’objet d’un discours plus construit, mais il est globalement négatif, soulignant certes sa ruse mais mettant surtout en avant son adultère et le peu de cas qu’il faisait des lois de l’hospitalité. Quant aux sages qui seraient à l’origine du Pactus legis salicae, ils sont mentionnés dans le « petit prologue » de ce texte de loi ainsi que dans le Liber historiae Francorum, mais aucun discours plus précis n’est tenu à leur égard : Wisowast, Wisogast, Arogast et Salegast sont simplement appelés « hommes » (uiri dans le « petit prologue » du Pactus) ou « chefs païens » (priores gentiles dans le Liber80). Ainsi ces premiers législateurs païens des Francs ne sont même pas appelés sapientes ou boni homines : ils sont très loin d’être les équivalents de leurs homologues législateurs irlandais.

42Paradoxalement, c’est plutôt dans une histoire gréco-romaine, qui n’est pas vraiment la leur, que les Francs ont trouvé les cas les plus emblématiques de païens vertueux. Sous le règne de Louis le Pieux, les murs du palais d’Ingelheim, décrits par Ermold le Noir, étaient ornés de scènes représentant Romulus et Remus, Hannibal, Alexandre et Jules César81, mais aucun héros franc païen ne semble avoir été mis en avant. Lecteurs d’Orose et d’Augustin, du compilateur tardif Eutrope et de quelques autres historiens latins comme Salluste82, les Francs – mais aussi les Anglo-Saxons qui partageaient avec eux une certaine familiarité avec l’histoire romaine – ont eu à leur disposition des figures mises en avant par ces auteurs, chrétiens ou païens, pour leur vertu ou leur héroïsme. Chez la majorité des historiens et chroniqueurs francs et anglo-saxons, quelques figures se dégagent parmi les empereurs antérieurs à Constantin83 : je prends les exemples qui suivent principalement chez Bède, mais on retrouverait à peu près le même panorama chez les compilateurs carolingiens comme Fréculf de Lisieux, qui se sont souvent inspirés de son œuvre. Il y a d’abord Auguste, fondateur providentiel de l’empire, sous le règne de qui l’Incarnation a lieu parce que « par la volonté de Dieu, il établit une paix très solide et très authentique84 » ; Tibère est, on l’a vu, réputé converti au christianisme dans la tradition (probablement d’origine gauloise) de la Cura sanitatis ; Vespasien et Titus ont bien sûr exercé la Vindicta Saluatoris85 ; Trajan, l’Optimus princeps dont on reparlera abondamment à propos de la Vita Gregorii de Whitby, était connu au ix^e siècle comme un modèle de bon souverain malgré son rôle actif dans la persécution des chrétiens86 ; Hadrien était loué pour avoir exercé sa puissance contre les juifs et les avoir chassés de Jérusalem : par ailleurs, informé par la lecture de bons livres, il aurait interdit les persécutions87 ; Antonin « le Pieux » aurait été en contact avec l’apologiste Justin88 ; Sévère Alexandre, pieux parce qu’animé par l’amour maternel, aurait protégé Origène et aurait vécu entouré de chrétiens89 ; conformément à une tradition ancienne et tenace, Philippe l’Arabe est habituellement tenu pour chrétien en secret ; enfin Constance Chlore, « homme d’une très grande douceur et courtoisie90 », était le père de Constantin : la quasi-sainteté de son fils et la sainteté bien établie de sa compagne Hélène l’ont en quelque sorte annexé à la chrétienté. Mais on reconnaîtra que ces éloges sont ponctuels, peu développés, et peu innovants : ils restent très dépendants des données et des formules transmises par l’historiographie de l’Antiquité tardive. Aucun d’entre eux par conséquent – pas même Auguste – n’a pu fournir aux Francs de modèle aussi puissant que ceux des souverains chrétiens que furent Constantin, Théodose, Clovis, ou plus tard Charlemagne, et encore moins dans les régions septentrionales du royaume, en partie marginalisées et moins impliquées que d’autres dans l’entretien de la mémoire de Rome et la production historiographique.

43Les choses sont moins tranchées dans le cas de la Saxe. À la différence de la Frise ou de la Thuringe, la conquête franque et la christianisation qui l’a accompagnée n’y ont pas fait disparaître toute tradition antérieure, et quelques éléments – transmis ou reconstruits, il est malheureusement difficile de déterminer dans quelle mesure – affleurent dans certains textes et laissent penser que les Saxons des ix^e et x^e siècles n’entendaient pas se laisser entièrement déposséder de leur passé. La Vita Lebuini antiqua, écrite entre le milieu du ix^e et le début du x^e siècle – la seule certitude est qu’elle est antérieure à la version plus longue composée par Hucbald de Saint-Amand dans les années 920 – est un texte aussi bref que complexe. Son auteur anonyme emprunte beaucoup à la Vita Liudgeri, mais ajoute des épisodes originaux qui témoignent d’un intérêt marqué pour le passé du peuple saxon91 : il s’agit surtout des chapitres 3 à 6 de la vita, tout à fait originaux, et peut-être tirés d’une tradition orale92. On y voit le missionnaire Lebuin (ou Leofwine, pour lui donner son nom anglo-saxon car il est d’origine insulaire) se rendre depuis la base missionnaire qu’est Utrecht auprès des Saxons (et plus précisément des Westphaliens) : on est aux alentours de 770, quelques années seulement avant que Charlemagne ne décide d’envahir le pays et de le christianiser par la force. Une fois en Saxe, le saint rencontre « des amis et des proches parmi les plus nobles93 », et ceux-ci ne sont pas tous chrétiens. Au chapitre 5, son ami saxon Folcbert le met en garde contre de « jeunes excités » (insolentes iuvenes) qui pourraient s’en prendre à lui au cas où il persisterait dans son projet d’aller prêcher le Christ aux Saxons lors d’une assemblée qui doit prochainement se tenir dans une localité appelée Marklo94. Folcbert n’est peut-être pas un bon païen : il s’agit plus probablement d’un Saxon converti au christianisme, et en tout état de cause le texte ne fait pas mention de son identité religieuse.

44En revanche, le récit de l’assemblée de Marklo, à laquelle se rend quand même Lebuin, met en scène un authentique bon païen. Ce generale concilium est clairement une affaire de païens, puisqu’il commence comme il se doit par des sacrifices aux dieux. Soudain, Lebuin apparaît au milieu des hommes assemblés : il leur prêche le Christ et leur annonce que s’ils ne se convertissent pas ils seront envahis par un roi voisin (il s’agit bien entendu de Charlemagne) qui les soumettra, les tuera ou les réduira en esclavage. Les Saxons se conforment dans un premier temps aux clichés : comme le craignait Folcbert, et malgré les efforts des plus sages (sapientiores) d’entre eux, ils veulent lapider le missionnaire. Mais Lebuin disparaît à leurs yeux, et tous se demandent ce qui s’est passé :

Tous alors, ceux qui avaient erré et les autres qui s’étaient indignés et les avaient empêchés d’agir ainsi, condamnèrent l’action comme injuste. Plus particulièrement, un certain orateur nommé Buto monta sur un tronc d’arbre et s’adressa ainsi à tous : « Écoutez ce que j’ai à dire, et soyez-en juges. Les Scandinaves, les Slaves et les Frisons, mais aussi les gens de tous les peuples, quand ils nous envoient des messagers, nous les accueillons pacifiquement et nous les écoutons calmement. Et maintenant, quand un messager de Dieu vient à nous, voyez de quelles insultes nous l’accablons ! Croyez donc que ses paroles sont aussi vraies qu’il lui a été facile d’échapper à nos poursuites ; et les choses dont il nous a menacés, elles adviendront sans tarder. » Alors, touchés par le repentir, ils décidèrent que personne ne devrait outrager ce messager de Dieu s’il réapparaissait, mais qu’on le laisserait repartir en paix là où il voudrait aller95.

45On rencontre dans cet épisode, comme l’a remarqué avec finesse Steffen Patzold, des païens bien individualisés, pourvus d’un nom et qui ne sont ni sauvages, ni cruels, ni idolâtres : Hucbald de Saint-Amand ne s’y est pas trompé, qui a réécrit le passage en réintroduisant dans la narration des stéréotypes et des images topiques comme celles de la foule (multitudo), des idoles (simulacra), de la férocité, de la possession démoniaque, toutes choses qu’on chercherait en vain dans la Vita antiqua96. Mais ce qui tranche aussi avec d’autres textes émanant de ces régions, c’est la présence du concionator Buto, dont le discours n’est ni totalement païen – il parle de Lebuin comme d’un nuncius Dei – ni exactement chrétien – au sein d’une assemblée clairement païenne, il ne prêche pas le Christ mais seulement le respect de son messager. L’origine et les sources de la Vita Lebuini antiqua étant inconnues, il est difficile de rendre compte de la présence de ce personnage. Était-il l’ancêtre d’un lignage saxon ayant patronné le culte de Lebuin ?

46La rareté des récits rapportant les origines du christianisme saxon, susceptibles de mettre en rapport les grandes familles et les saints missionnaires97, m’empêche de vérifier cette hypothèse. De fait, les quelques œuvres qui se proposent d’éclairer les origines saxonnes ne citent pratiquement aucun nom de personnes antérieures à la christianisation. Le seul véritable héros païen est Widukind, le chef qui, après avoir longtemps animé la résistance saxonne à la conquête franque, s’était soumis à Charlemagne et avait accepté le baptême. Païen courageux et valeureux, Widukind a certes été mis en avant par des sources franques98, mais seulement après son ralliement : il s’agit donc bien d’une figure de préchrétien. La plupart des textes se contentent donc d’empiler les clichés en rappelant que les Saxons d’autrefois vénéraient les arbres et les pierres – et parfois les démons – et leur offraient des sacrifices – parfois humains. C’est le cas dans les premiers chapitres de la Translatio sancti Alexandri de Rodolphe de Fulda, écrite aux environs de 865, qui constituent une brève histoire des Saxons jusqu’à leur conversion. Notons que l’auteur a écrit à la demande du comte Waltbert, qui apporta à Wildeshausen les reliques de saint Alexandre et commanda à Rodolphe l’écriture du récit de translatio ; or Waltbert était un petit-fils de Widukind99, ce qui signifie que le seul exemple d’origo gentis remontant aux temps païens dans la Saxe carolingienne émane d’un milieu qui pourrait bien avoir été directement lié, par une mémoire encore vive, avec ce passé d’avant la conversion, et qui pouvait avoir intérêt à l’exalter. Mais si tel est bien le cas, force est alors de constater que l’auteur n’en a pas fait grand-chose : la mémoire culturelle qu’il reconstruit ne s’intéresse que très marginalement au passé païen. Peut-être est-ce dû à la nature du texte, qui est d’abord hagiographique, mais il est possible que les descendants de Widukind aient eux-mêmes oublié leur passé, c’est-à-dire choisi de l’oublier, de ne pas entretenir et continuer à fabriquer une mémoire de leur histoire et de leur généalogie antérieure au baptême de leur ancêtre. Au contraire, l’identité chrétienne et le lien étroit avec les Francs – allant jusqu’à la fusion des deux peuples et l’idée d’un populus Francorum atque Saxonum100 – étaient devenus au ix^e siècle les traits marquants de la représentation que les élites saxonnes se faisaient d’elles-mêmes.

47C’est sans doute pour cela que, si Rodolphe évoque le passé et l’origine des Saxons, il ne le fait pratiquement pas à partir de souvenirs transmis par le groupe familial au service duquel il travaille, mais à l’aide d’un modèle littéraire. Car l’une des originalités de ce texte est que son auteur puise dans la Germania de Tacite pour construire une image nuancée des temps païens précédant la christianisation101. Cette œuvre antique, qui deviendra à partir de l’époque moderne et plus encore aux xix^e et xx^e siècles une des principales sources de clichés sur la germanité « originelle », resta quasiment inconnue au Moyen Âge. Rodolphe, qui est pratiquement le seul auteur à en avoir fait usage entre l’Antiquité et la Renaissance, y a trouvé des éléments précieux pour donner une image des anciens Saxons plus flatteuse que celle des « païens » et des « barbares » qu’il pouvait trouver dans ses autres sources comme la Vie de Charlemagne d’Éginhard, qui épousaient entièrement la perspective franque :

Par de très bonnes lois ils réprimaient les malfaiteurs. Pour ce qui est de la probité des mœurs, ils s’appliquaient à observer maintes choses utiles et conformes à la loi naturelle [lex naturae], qui auraient pu les amener à mériter la vraie béatitude s’ils n’avaient pas été dans l’ignorance de leur créateur, étrangers à la vérité de son culte. En effet, ils rendaient un culte à des dieux qui par nature n’en étaient pas : et parmi eux ils vénéraient surtout Mercure, à qui ils avaient coutume de sacrifier aussi certains jours des ennemis humains102.

48Rodolphe utilise certes le texte de la Germania à la fois pour ce qu’il disait de la simplicité et de l’honnêteté des anciens Germains, mais il le fait aussi en raison des nombreux détails qu’il rapportait au sujet de leur paganisme et de leurs cultes. Ainsi la mention de leur vénération pour Mercure (c’est-à-dire pour Wodan103) vient directement de Tacite, ainsi que celle qui souligne la qualité de leurs lois et de leurs mœurs104. Le propos est donc ambigu, et l’usage de Tacite ne vise pas seulement à « réhabiliter » des anciens Saxons : il s’agit aussi d’étoffer ce qui peut être dit de leur paganisme. Malgré l’usage de la formule lex naturae, on ne peut donc pas dire que Rodolphe de Fulda présente les ancêtres des Saxons comme des bons païens : le respect de la loi naturelle ne signifie pas qu’ils étaient bons, mais qu’ils « auraient pu » (potuissent) l’être. Le paganisme des Saxons dresse donc pour cet auteur une frontière mentale plus irréductible qu’elle ne pouvait l’être à la même époque pour beaucoup d’auteurs irlandais. Dans ce contexte, il vaut la peine de noter que l’auteur n’apporte aucune précision au sujet de l’obscur duc Hathugaut (Hadugoto dans le latin de Rodolphe105), le seul Saxon antérieur au christianisme qu’il daigne mentionner : son rôle est entièrement effacé au profit de l’action bien plus déterminée prêtée au roi franc (et donc chrétien) Thierry, fils de Clovis, que la Translatio présente comme celui qui a installé les Saxons sur la terre qu’ils occupent106. La soumission au pouvoir franc était ainsi transposée dans le passé par une aristocratie saxonne qui se redéfinissait sous l’égide d’une dynastie carolingienne qui avait su la favoriser et qui même, dans une certaine mesure, l’avait faite107.

Le vieux Hathugaut et le rusé Iring : l’exercice des vertus

49Plusieurs auteurs saxons ont, dans les siècles suivants, repris la trame du récit transmis par Rodophe de Fulda, mais en l’amplifiant plus ou moins. Si dans la seconde moitié du xi^e siècle Adam de Brême se contente de répéter sans grand changement les propos de Rodolphe (en les attribuant erronément à Éginhard108), Widukind de Corvey avait proposé un siècle plus tôt une version considérablement développée de ce même récit d’origine, dans laquelle le chef saxon Hathugaut passait au premier plan et volait la vedette au roi franc Thierry. Dans les Gesta Saxonum, achevés à la fin des années 960 et qui proposent au lecteur la combinaison d’une histoire des origines (origo) du peuple saxon et d’une chronique des hauts faits (res gestae) de la dynastie ottonienne109, les Saxons encore païens, nation préchrétienne promise à la conversion, se distinguent par l’efficacité guerrière et une bravoure exceptionnelle, mais aussi par une grande ingéniosité, qui sont comme les « marques de fabrique » de ce peuple, de part et d’autre de sa conversion110. Le moine de Corvey inclut en effet une importante section qui vise à expliquer comment et quand les Saxons se sont installés dans leur pays. Pour lui, « il ne fait pas de doute qu’il s’agit d’un peuple ancien et noble111 », même si son origine exacte continue à faire débat : pour sa part, l’auteur semble pencher pour l’hypothèse selon laquelle ils descendraient des soldats d’Alexandre le Grand, dispersés après sa mort. Une telle origine leur donnerait un prestige comparable à celui des Francs, qui depuis le vii^e siècle au moins étaient réputés descendre des héros de la guerre de Troie ; la Chronique du pseudo-Frédégaire avait d’ailleurs déjà évoqué une parenté des Francs avec les Macédoniens, résultant de leur origine troyenne112. Cela dit, il n’y a pas chez Widukind de personnages comparables aux Troyens, comme le Francion du pseudo-Frédégaire, ou Priam et Anténor dans le Liber Historiae Francorum, que les origines gentium se plaisaient à énumérer dans les premiers chapitres des histoires des Francs113. Dans les Gesta Saxonum au contraire, les soldats d’Alexandre ne sont mentionnés que comme une hypothèse séduisante. Quant au jeune Saxon qui, par sa ruse et son intelligence, parvient à acheter une partie de la terre qui jusque-là appartenait aux Thuringiens, puis qui devient le chef de tout le peuple saxon114, il n’a pas de nom : la Landnahme originelle reste marquée par l’anonymat. Or on verra plus loin à travers l’exemple de Bède que le fait d’omettre de mentionner le nom de païens peut constituer une forme de condamnation posthume de leur paganisme115. Il se peut que Widukind ait jugé bon de taire le nom de cet adolescens précisément pour cette raison ; il se peut aussi que la tradition qu’il reprenait ne l’ait pas retenu ; il se peut encore qu’il ait inventé de toutes pièces ce récit en s’inspirant de l’histoire de l’achat du territoire de Carthage par Didon, tel qu’il est rapporté dans l’Énéide ; il est probable enfin que ces trois explications puissent être combinées, puisque Helmut Beumann a établi que Widukind a écrit son origo en s’appuyant à la fois sur des récits héroïques locaux (probablement transmis oralement) et sur des modèles littéraires hérités de l’Antiquité romaine116.

50En cela, l’auteur des Gesta Saxonum ne se distingue guère de son prédécesseur Rodolphe de Fulda ou de son successeur Adam de Brême : les Saxons, bien que nobles et valeureux, sont restés prisonniers de « l’erreur ancestrale » jusqu’à l’époque de Charlemagne et, bien qu’« alliés et amis des Francs », ils n’ont pu accéder à l’histoire au sens plein du terme qu’en devenant « leurs frères et comme un seul et même peuple par la foi chrétienne »117. La différence, qui rejaillit sur ces passages et leur donne une autre tonalité, réside dans le traitement par Widukind d’un épisode intermédiaire, celui de la guerre entre Francs et Thuringiens. Ce récit, dont les développements légendaires ont été considérables dans la suite du Moyen Âge118, a connu avec les Gesta Saxonum une phase décisive : sans qu’on puisse estimer la part de reprise d’une tradition héroïque préexistante et celle de la composition littéraire originale, le moine de Corvey a proposé un récit plus développé – et peu dépendant – des précédents que constituaient les versions de Grégoire de Tours119 et de Rodolphe de Fulda (où l’histoire était, on l’a vu, traitée en quelques lignes). On trouve en effet chez ces trois auteurs les noms des deux principaux compétiteurs, le roi franc Thierry et son homologue thuringien Hermanfred, mais les ressemblances s’arrêtent là : alors que chez Grégoire, le récit servait avant tout à expliquer comment les Francs avaient soumis les Thuringiens, Rodolphe puis Widukind en ont fait le récit originel de l’implantation des Saxons dans le Nord de la Germanie, région dont ils auraient délogé les Thuringiens en venant en aide aux Francs. Or malgré ce point commun, Rodolphe et Widukind traitent l’épisode de façons très différentes : Thierry domine le bref récit de Rodolphe, qui ne mentionne qu’en passant le « duc » saxon Hathugaut ; au contraire chez Widukind, l’épisode occupe cinq longs chapitres où, si les rois Thierry et Hermanfred sont présents, ils n’ont pas vraiment le beau rôle car c’est Hathugaut qui occupe le devant de la scène.

51On peut résumer ainsi la version que Widukind donne de l’histoire120, une version qui, on le verra, est remplie d’erreurs historiques qui laissent entendre que l’auteur n’a pas eu accès à la version originale, celle de Grégoire de Tours, mais qu’il a travaillé à partir de versions déformées (et orales ?) d’une légende déjà en partie constituée. Le roi des Francs Thierry, fils illégitime du roi Hugues121, est le demi-frère d’Amalaberge, épouse d’Hermanfred, roi des Thuringiens (un couple royal présent chez Grégoire, pour qui cependant Amalaberge n’est pas une princesse franque). Hermanfred et Thierry sont d’abord en bonne entente, mais la reine parvient, avec l’aide du conseiller Iring, à semer la discorde entre son frère et son mari, qui se laisse persuader de faire la guerre aux Francs. Mais Hermanfred est battu et mis en fuite à plusieurs reprises par Thierry, qui perd toutefois beaucoup d’hommes et ne parvient pas à le capturer. Le roi des Francs fait alors appel aux Saxons, qui lui envoient aussitôt neuf mille hommes : ceux-ci impressionnent les Francs par leur beauté et leur courage122, et Thierry les prend à son service. Ils sont bien entendu vainqueurs des Thuringiens, mais Hermanfred, réfugié dans une forteresse, continue à échapper à la capture. Iring tente alors de retourner Thierry contre les Saxons et l’incite à accepter la reddition du Thuringien, ce qui frustrerait les Saxons de leur conquête : en effet, lui remontre-t-il, ces hommes sont très forts, et donc dangereux. Thierry accepte alors de revenir sur son alliance avec les Saxons. Ce retournement secret parvient aux oreilles des Saxons, qui s’effraient de voir leurs alliés et leurs ennemis s’unir contre eux.

52C’est alors qu’un vieux guerrier encore vigoureux nommé Hathagat – c’est bien sûr ce même « duc » que Rodolphe de Fulda appelait Hadugoto et que nous appelons Hathugaut – saisit un étendard frappé d’un lion, d’un dragon et d’un aigle, « qui parmi eux était tenu pour sacré » : par cet étendard, précise Widukind, le vieil homme voulait signifier les uirtutes des Saxons, « la force [efficatia] de leur courage [fortitudo], de leur clairvoyance [prudentia] et des autres [vertus]123 ». Hathugaut galvanise alors ses compatriotes, leur rappelle qu’ils n’ont jamais reculé, et que lui pour sa part n’entend pas le faire en ce jour : il préfère que le destin (fata) lui donne de mourir auprès de ses amis. « Selon l’exemple de la uirtus de mes ancêtres, les corps de nos amis gisent autour de nous124 », et leur exemple doit inspirer les Saxons, qui ont toujours préféré mourir plutôt que de s’avouer vaincus. Il propose donc d’attaquer les Thuringiens par surprise à la faveur de la nuit, avant d’être trahis par les Francs : qu’ils le suivent comme chef125, et il leur offrira sa tête blanche si les choses ne se déroulent pas comme prévu. Encouragés par cette harangue, les Saxons passent à l’action. C’est un immense massacre, et même si Hermanfred parvient encore à s’échapper, les Saxons sont vainqueurs et s’emparent de la forteresse où le Thuringien s’était réfugié. Ils placent alors l’image d’un aigle sur la porte orientale, puis « ayant construit un autel de la victoire, ils vénèrent leurs divinités selon leur coutume et l’erreur ancestrale126 », à savoir Mars sous la forme d’Hercule, et le Soleil, que les Grecs appellent Apollon ; pendant trois jours, ils fêtent leur victoire et célèbrent les rites funéraires. Enfin, Hathugaut devient lui-même l’objet de leur vénération impie :

Alors pendant trois jours ils fêtèrent ce jour de victoire, partagèrent le butin pris à l’ennemi, célébrèrent les funérailles de ceux qui étaient tombés, et louèrent leur chef jusqu’aux cieux : ils l’acclamaient en disant qu’il y avait une âme divine et une vertu céleste en celui qui, par sa constance, leur avait permis de remporter une telle victoire127.

53Tout cela se serait déroulé « selon la mémoire des anciens », précise Widukind, aux calendes d’octobre128, « et ces jours d’erreur ont été changés par les décisions d’hommes religieux en jours de jeûne, de prière et d’offrande de tous les chrétiens qui nous ont précédés129 ». Après cela, Thierry ne peut pas ne pas concéder la terre aux Saxons comme possession perpétuelle : ils deviennent ainsi les amis et compagnons d’armes des Francs. Le roi pousse alors Iring à tuer Hermanfred, puis lui reproche ce meurtre. À moins qu’il ne s’agisse que de la reprise d’un motif narratif courant, l’influence de Grégoire de Tours est peut-être reconnaissable dans cet épisode qui rappelle le meurtre du roi Sigebert de Cologne à l’instigation de Clovis130 ; mais la fin de l’histoire est très différente. Car Iring se jette sur Thierry, le tue et s’enfuit en se taillant de son épée un chemin parmi les Francs. Cette histoire est-elle vraie ? Widukind avoue ne pas en être certain, mais il affirme que la voie lactée porte à ce jour encore le nom d’Iring131.

54Que pouvons-nous faire de ce récit qui, de toute évidence et comme l’a montré Helmut Beumann, mêle l’histoire savante, la tradition héroïque saxonne, les mythes et le folklore germaniques, et les références classiques ? Dans l’optique qui est ici la mienne, il convient de souligner que Widukind présente les Saxons et leur chef comme indéniablement païens. Si les mots paganus et gentilis sont absents de la narration, l’error qui les caractérise est bien mentionnée, et certains traits appartenant à l’image stéréotypée du paganisme sont présents : ainsi de la vénération des idoles et des faux dieux, ici nommés selon l’interpretatio romana. Il est sans doute vain de chercher à identifier précisément les dieux germaniques que cachent les noms de Mars/Hercule et du Soleil/Apollon, puisque l’auteur démontre son ignorance en la matière en identifiant Mars à Hermès132. C’est plutôt du côté du nom même de Hathugaut (Hadugoto, Hathagat) que les commentateurs sont allés chercher : Jan de Vries, puis Karl Hauck et d’autres ont bien noté que son nom était composé des éléments hathu, qui signifie « combat » et gaut, peut-être un des noms du dieu Wodan (Odin), qu’on retrouve dans diverses généalogies royales germaniques, qu’il s’agisse de celle des rois lombards Audoin et Alboin en qui l’Historia Langobardorum codicis Gothani (un texte composé au début du ix^e siècle, sans doute à Fulda) voit les descendants de Gausus, ou des dynasties anglo-saxonnes de Mercie et de Wessex, qui comptent parmi leurs ancêtres un certain Geat133. Malgré la brillante démonstration de Karl Hauck, qui tente de relier cette légende à des bractéates de la fin de l’Antiquité, l’identification n’est pas certaine car l’élément gaut/got se retrouve dans de nombreux anthroponymes qui n’ont rien d’odinique, et qui sont en tous points comparables au nom de Hathugaut134. Cependant, d’autres traits vont dans ce sens et légitiment l’identification entre le vieux guerrier et Wodan : ainsi sa vieillesse et son surnom de pater patrum135 sont des caractéristiques odiniques. Surtout, sa déification (ou au moins son héroïsation) à la fin de l’épisode laisse entendre que Widukind savait que les Saxons l’avaient autrefois reconnu comme divin, raison pour laquelle il fournit à son propos une explication évhémériste. En tout cas, le moine de Corvey ne tait pas le paganisme des anciens Saxons : bien au contraire il le met en avant et présente le vieux guerrier comme un païen, intelligent et courageux, que les Saxons enfermés dans l’error paternus en viennent à adorer comme un dieu. Hathugaut est donc un bon païen tel que je l’ai défini : un individu dont les vertus personnelles contrastent avec une identité païenne affichée.

55Quelles que soient ses possibles origines divines ou mythologiques, Hathugaut est en premier lieu présenté comme un vieil homme, un guerrier plein d’une « verte vieillesse136 ». Ce trait, qui insiste sur la vigueur virile de l’homme, n’est que le premier d’un portrait frappé au coin des uirtutes martiales, dont Widukind emprunte le vocabulaire et la caractérisation à ses modèles classiques, et en particulier à Salluste137. C’est en effet « par ses bonnes vertus » que Hathugaut avait « mérité d’être appelé père des pères »138. Parmi ces vertus, la constantia est une vertu militaire par excellence, puisqu’elle peut être identifiée à la fermeté, à la résolution et à la faculté de ne pas paniquer face au danger139. La constantia de Hathugaut, exprimée à travers la dramatique harangue qu’il prononce pour galvaniser ses compatriotes, sauve les Saxons dans le moment de leur plus grand danger, alors que Thuringiens et Francs viennent de se liguer contre eux ; et c’est à cause de cette même constantia que les Saxons proclament que Hathugaut a en lui « une âme divine et une uirtus céleste ». Cette vertu en fait un digne prédécesseur des ducs, rois et empereurs saxons chrétiens, qui sont le véritable sujet des Gesta Saxonum. Comme Henri I^er et Otton I^er, héros respectivement de la fin du livre I et des livres II et III, Hathugaut est capable de prendre des décisions militaires rapides qui sauvent son peuple de ses ennemis ; on pourrait dire de lui précisément ce que l’auteur dit d’Otton, qui « agit dans cette crise avec une grande constance [constantia] et capacité de commandement [imperium] », de sorte qu’il sut vaincre ses ennemis avec peu de soldats140. La constantia est donc une vertu directement liée à l’exercice de l’imperium, qui pour Widukind, imitateur des historiens antiques, se gagne sur le champ de bataille plus que dans les basiliques romaines141 : rappelons en effet que le moine de Corvey fait de la victoire d’Otton I^er sur les Hongrois au Lechfeld le moment clé où il devient empereur, alors qu’il passe sous silence le couronnement impérial à Rome en 962. Helmut Beumann remarque à ce propos qu’il y a chez Widukind trois moments d’« acclamation impériale » : la déification ou héroïsation de Hathugaut après le combat contre les Thuringiens, l’acclamation d’Henri I^er en 933 après sa victoire contre les Hongrois et celle d’Otton en 955 après sa victoire au Lechfeld142.

56Il n’est donc pas inutile de s’attarder, en poursuivant cet exercice de typologie interne à l’œuvre, sur les ressemblances entre ces trois épisodes. Dans chaque cas, l’acclamation (comme être divin ou comme empereur) intervient dans le cadre d’un triomphe faisant suite à une victoire : un triduum de célébration à l’époque de Hathugaut, une bataille de trois jours à l’époque d’Otton143. La célébration prend à chaque fois des formes religieuses : païennes dans le premier cas, chrétiennes dans les deux autres. Surtout, après chacune des victoires d’Henri et d’Otton, les vainqueurs proclament leur chef « père de la patrie, maître de toutes choses et empereur144 » (pour Henri) et « père de la patrie et empereur145 » (pour Otton) : le titre de pater patriae, hérité bien sûr de la titulature des empereurs romains, a comme un antitype dans l’appellation pater patrum accordée à Hathugaut. Pour Helmut Beumann, Henri et Otton se trouvaient investis, à travers ce rapprochement, de la « puissance numineuse » de Hathutgaut, leur prédécesseur semi-divin146. Ce n’est pas impossible, mais je crois préférable d’adopter une perspective typologique inverse et de considérer que c’est Hathugaut qui est représenté à la manière des deux premiers rois ottoniens : en lui est projetée à l’avance la détention ultime de l’imperium par les Saxons. C’est ce que signifie l’avertissement prononcé par certains quand Thierry voit arriver devant lui les Saxons :

Il y en avait aussi qui disaient que les Francs n’avaient pas besoin d’autant d’amis tels que ceux-ci, qu’on ne pouvait soumettre ce genre d’hommes et que s’ils s’installaient sur ce territoire, il ne faisait guère de doute qu’un jour ils détruiraient l’empire des Francs147.

57Cette « prophétie » est une allusion transparente à l’élection royale d’Henri I^er, qui succéda en 919 au roi « franc » (ou franconien) Conrad. Pour Widukind, c’est dès ses origines païennes que la gens Saxonum a été destinée à exercer l’empire : il n’est donc pas étonnant que, bien que païen, Hathugaut reçoive sous sa plume le même type d’appellation (pater patrum, pater patriae) et soit imbu des mêmes uirtutes (la constantia en particulier) que ceux qui feront accéder la gens au destin impérial qui l’attend depuis les origines. Mais il serait de mauvaise méthode de trop insister sur les points communs sans souligner les différences : les Saxons du temps de Hathugaut restent dans l’error paternus, alors que ceux qui suivent les rois ottoniens sont des soldats de Dieu. Alors que les païens divinisent leur chef et voient en lui un « esprit divin », Henri I^er « s’acquitta par tous les moyens, comme il le fallait, d’honorer Dieu par des actions de grâce pour la victoire sur ses ennemis que Dieu lui avait offerte »148, et Otton I^er fit rendre « les honneurs et de dignes louanges à la divinité suprême dans toutes les églises149 ». De même, l’économie du triomphe diffère chez les païens et chez les chrétiens : alors que les guerriers de Hathugaut se réjouissaient du partage du butin, la prise du camp hongrois par Henri débouche surtout sur la libération des captifs, et le roi donne aux églises et aux pauvres les sommes que, sans sa victoire, il aurait dû laisser en tribut à l’ennemi150. Hathugaut et ses Saxons primitifs ne sont donc pas sans défauts, et rien ne serait plus faux que de croire que le moine de Corvey ne les distingue pas de ceux qui sont ses véritables héros : les Saxons chrétiens et leurs rois ottoniens. Ils n’en sont que la préfiguration, l’ébauche inachevée, et ce n’est que par anticipation qu’ils possèdent déjà certaines de leurs uirtutes.

58Peut-on faire le même type d’analyse à propos de l’autre guerrier mis en avant dans ce même passage des Gesta Saxonum, à savoir Iring ? Comme Hathugaut, il est probablement issu du fonds oral et traditionnel ; dans certaines versions de l’histoire – et peut-être même dans les traditions qui ont inspiré le récit du moine de Corvey –, il occupe une place plus importante que le chef saxon. Dans les Annales Quedlinburgenses, qui datent du début du xi^e siècle et qui résument le récit de Widukind tout en corrigeant ses grossières erreurs d’histoire mérovingienne151, Hathugaut disparaît et le nom du miles Iring est le seul à être retenu aux côtés de ceux de Thierry et d’Hermanfred, transmis par Grégoire de Tours152. Il en est de même dans le Chronicon universale de Frutolf de Michelsberg, écrit à Bamberg à l’extrême fin du xi^e siècle (il s’achève en 1099), qui comprend un long récit intitulé De origine Saxonum. Hathugaut est bien là, mais l’histoire est moins développée que chez Widukind ; en revanche, les extraits concernant Iring sont intégralement repris153. Je n’analyserai pas en détail le récit de Frutolf, qui reprend celui de Widukind et touche aux limites chronologiques, géographiques et thématiques de l’enquête. De fait, Iring ne peut faire l’objet, dans le cadre de ce livre, du même traitement que Hathugaut. Il apparaît certes dans l’ensemble de ces récits comme un personnage ambigu, jouant à la fois le rôle d’un traître et celui d’un héros courageux, dont la fureur finale entraîne la mort du seul véritable « méchant », le roi Thierry. Le portrait que Widukind fait de lui au début de l’épisode est un portrait contrasté comme l’auteur en a le goût154, où la ruse et la force s’équilibrent : Iring est en effet caractérisé par l’audace, la force physique, l’intelligence, la ténacité et la capacité à convaincre155. Le conseiller d’Hermanfred n’est certes pas dépourvu des uirtutes que le moine de Corvey a coutume de mettre en avant, puisqu’il est fortis manu et acer ingenio, des qualités qui rappellent la fortitudo et la prudentia des ancêtres que Hathugaut invoque dans sa harangue, et qui sont aussi celles des rois saxons qu’il célèbre dans la suite des Gesta. Mais le paganisme d’Iring et des Thuringiens n’est pas souligné comme l’est celui de Hathugaut et des Saxons ; leur identité religieuse reste même incertaine, car Hermanfred et Amalaberge (ostrogothe et arienne dans la réalité historique et chez Grégoire de Tours, franque et donc a priori catholique chez Widukind et ses imitateurs) ne peuvent être identifiés sans ambages comme des païens. Aussi les vertus moins éclatantes et la religion indéterminée du Thuringien ne trouveront leur plein accomplissement narratif et mythique qu’à partir du xii^e siècle.

59Ainsi, pratiquement seul parmi les auteurs étudiés dans ce chapitre, Widukind n’hésite pas à présenter certains héros du passé païen sous un jour relativement positif – très laudatif mais néanmoins critique dans le cas de Hathugaut, nettement plus ambigu dans le cas d’Iring, dont l’identité religieuse reste par ailleurs floue. N’allons pas en conclure à une quelconque complaisance de sa part envers le paganisme. Tout au long des Gesta, et dès que les Saxons sont convertis au christianisme, l’ennemi par excellence reste le païen, qu’il soit hongrois, slave ou scandinave. Les Hongrois en particulier sont vus de manière très négative, et la mort affreuse que les rois ottoniens leur infligent n’est que méritée. Il est vrai que le moine de Corvey est plus nuancé quand il s’agit des Slaves païens, surtout quand on le compare à d’autres chroniqueurs saxons comme Thietmar de Mersebourg, qui pour sa part ne leur trouve aucune qualité en dehors de leur sévérité à l’égard de la prostitution156. Helmut Beumann prétend même que Widukind fait montre « d’un jugement entièrement libre de sentiments anti-païens, et témoigne en la matière d’une neutralité de point de vue157 ». La formulation est exagérée, car Widukind n’hésite pas à les qualifier de barbares et à dénoncer leur férocité158 ; mais il est vrai qu’il lui plaît de souligner que les peuples slaves contre qui les Saxons sont en guerre luttent pour leur liberté, alors que les seconds combattent pour la seule gloire159. Au-delà de l’allusion à Salluste160, faut-il voir là une critique voilée des motivations saxonnes, et un nouvel avatar de la « rhétorique du combien plus » ? Ce n’est pas impossible, car ce ne sont pas les souverains ottoniens mais leurs subordonnés – que Widukind critique plus aisément – qui sont concernés par ces combats. En tout cas, même si je ne crois pas que de telles remarques nous permettent d’affirmer sans nuances que cet auteur était « entièrement libre de sentiments anti-païens », il apparaît moins obsédé que d’autres par le paganisme passé ou présent, il ne fait guère usage des stéréotypes qui décrivent habituellement les païens, et il n’hésite pas proposer un portrait globalement positif d’un héros païen, le vieux guerrier Hathugaut.

60En cela, le moine de Corvey apparaît plus proche des Anglo-Saxons qu’on étudiera aux chapitres suivants que de ses compatriotes francs et saxons. Les raisons en sont difficiles à cerner. Widukind a certes lu Bède161, mais ce dernier n’est pas, on le verra, l’auteur anglo-saxon qui a laissé le plus de place aux bons païens. Peut-être faut-il plutôt chercher du côté de ses modèles antiques : pétri de culture historique latine, Widukind côtoyait au quotidien de bons païens, dont Salluste et César faisaient l’éloge. De manière plus hasardeuse, on pourra se demander si les probables récits oraux – « mythologiques » ou « folkloriques », « populaires » ou « aristocratiques » – qui lui ont fourni la « matière » de l’épisode de Hathagaut n’avaient pas moins de scrupules que les textes cléricaux à honorer un prédécesseur païen : mais même si tel était le cas, il convient d’insister sur le fait que ces récits, près de deux siècles après le début de la conversion, n’étaient pas des textes païens mais bien des récits chrétiens, dont tout ce que nous pourrons dire sera toujours très hypothétique. En tout cas, quels que soient les précédents qui ont permis à Widukind de témoigner d’une (très) relative indulgence envers les Saxons du passé, il est certain qu’il en a fait usage dans le cadre d’un projet qui visait d’abord à donner aux Saxons du présent la fierté et la dignité que, selon lui, ils méritaient. En cette seconde moitié du x^e siècle où un empereur saxon régnait sur Rome et exerçait son influence sur l’Italie du Nord, la Bourgogne, la Francie occidentale, le Danemark et les pays slaves, il était temps de rendre aux Saxons une histoire glorieuse, semblable à celle des Francs qu’ils avaient supplantés. Cette fierté du présent saxon, remontant dans l’histoire jusqu’au règne fondateur d’Henri I^er, pouvait donc – timidement – s’étendre en amont de la conversion et rejaillir sur le passé lointain, celui de l’origo du peuple.

Des rois païens accueillants

61Les sources franques – et aussi, dans une certaine mesure, anglo-saxonnes – offrent à leurs lecteurs un autre genre de bons païens : ceux qui, dans l’hagiographie, accueillent avec générosité et bienveillance les missionnaires chrétiens. Certains, à l’instar d’Æthelberht de Kent sous la plume de Bède ou de Harald à la Dent-Bleue sous celle d’Adam de Brême, finissent par se convertir au christianisme et, par conséquent, ne nous retiendront pas. Mais un certain nombre ne se convertissent pas et semblent bien rester païens. De fait, comme l’a remarqué Ian Wood, le genre hagiographique des « vies missionnaires » rapporte « peu de cas où un saint est reçu de manière discourtoise par un souverain, et tous les exemples où un saint homme est reçu avec hostilité renforceraient plutôt l’idée selon laquelle les missionnaires ont bénéficié d’une tradition d’hospitalité officielle »162. Dans ces textes, l’hostilité est plus souvent le fait de la population païenne, ou parfois d’un « clergé » païen – qu’il ait réellement existé ou qu’il soit fantasmé par les hagiographes – que des princes accueillant la mission. On a déjà rencontré deux exemples de cette attitude consistant à accorder l’hospitalité et la liberté de prédication sans pour autant franchir le pas de la conversion personnelle : celui du roi mercien Penda, qui finit par autoriser l’évangélisation de la partie orientale de son royaume ; et celui de Radbod lui-même, qui dans la Vita Vulframni comme dans la Vita Willibrordi d’Alcuin accueille de bonne grâce Vulfran et Willibrord. Ian Wood en propose quelques autres qui concernent en particulier la Frise, tirés entre autres de l’œuvre de Bède – les deux Hewald, missionnaires anglo-saxons à la toute fin du vii^e siècle, qui pour échapper à leurs meurtriers tentent de se réfugier auprès du « satrape » local163 – ou de celle de Stéphane de Ripon – le roi frison Aldgisl, qui à la même époque reçoit avec affabilité l’évêque Wilfrid et refuse de le livrer à son ennemi le maire du palais Ebroïn : rien dans le texte ne permet en effet d’affirmer qu’Aldgisl a adopté le christianisme164.

62Mais l’œuvre qui met le mieux en scène ces souverains accueillants est sans doute la Vita Anskarii, écrite par l’archevêque Rimbert de Hambourg-Brême au début des années 870. Comme la plupart des textes que j’étudie dans ce chapitre, ce texte émane donc des régions septentrionales de l’Empire franc, et plus précisément du Nord de la Saxe carolingienne, alors comprise dans le royaume de Louis le Germanique ; en revanche, les régions païennes qu’il évoque n’appartenaient pas au monde franc mais à la Scandinavie, nouvel horizon missionnaire après l’achèvement de la christianisation des Saxons. Le héros en est Anschaire (ou Anskar), prédécesseur de Rimbert sur le siège de Hambourg-Brême, mort quelques années plus tôt en 865 après une longue vie consacrée à la mission auprès des Danois et des Suédois et à la défense des prérogatives de son siège archiépiscopal. Émule de l’archevêque Ebbon de Reims, Anschaire est décrit par Rimbert comme un homme animé d’un grand désir d’apporter le salut aux païens (pro vocatione gentium) : comme lui, il prie sans cesse pour le salut des païens (pro salute gentium numquam orare cessavit). Même quand son diocèse est ravagé par les « pirates », c’est-à-dire par des raids vikings, il ne cesse pas de prier pour eux et de supplier Dieu pour leur conversion, « implorant que ne leur fût point imputé à péché le fait que, dans leur ignorance de la justice de Dieu, et en proie à une erreur diabolique, ils soient hostiles aux chrétiens165 ». Or, on trouve dans la vita pas moins de quatre portraits de souverains païens accueillants, deux Suédois et deux Danois, qui pourtant ne semblent jamais avoir envisagé de se convertir personnellement au christianisme.

631. Le premier est un certain Bern, roi des Sueones, qui contrôle le comptoir de Birka. Des chrétiens suédois désireux d’avoir un encadrement pastoral signalent à la cour franque que le roi est plutôt bien disposé (satis benivolum) à laisser les missionnaires francs séjourner dans son pays166. Anschaire et ses compagnons sont donc reçus avec bienveillance (benigne suscepti sunt) par Bern, qui après avoir interrogé ses conseillers autorise leur séjour et leur prédication, ainsi que la liberté de culte pour tous ceux qui voudront les suivre167. Après un an et demi passé à Birka, les missionnaires reviennent en Francie, porteurs d’une lettre du roi168. On décide alors d’envoyer le prêtre Gautbert : il est reçu avec de grands égards (honorifice susceptus est) par le peuple et le roi ; avec leur soutien unanime (cum benivolentia et unanimitate omnium), il entreprend de construire une église et de prêcher l’Évangile, et le nombre des fidèles s’accroît169. Mais par la suite, les Suédois s’en prennent à Gautbert : son église est pillée, son neveu Nithard tué, lui-même et ses compagnons chassés. Rimbert juge alors bon de préciser que « ce crime ne fut pas perpétré sur ordre du roi. Il fut seulement la suite d’une conspiration populaire170 ».

642. Le deuxième roi cité par la vita est le Danois Horicus « l’Ancien » (par opposition avec son petit-fils, dont on parlera plus loin). Installé à Brême, Anschaire rend fréquemment visite à ce prince. Celui-ci, ayant jugé de sa bonne foi et de son intégrité, lui témoigne en effet de l’affection, le consulte sur toutes les affaires et va jusqu’à autoriser sa présence dans ses conseils les plus secrets. Anschaire entreprend sans succès de le convertir, mais Horicus autorise la construction d’une église à Hedeby, dont il donne le terrain, et accorde à ses sujets la liberté d’adopter le christianisme171. Horicus soutient alors le projet d’Anschaire de mener une nouvelle mission en Suède et, pour faciliter son voyage, le fait escorter et lui remet son sceau et un message pour le roi Olef, à qui il recommande d’accorder à Anschaire tout ce que lui-même lui a accordé172. La présentation positive de ce souverain va jusqu’au travestissement de la réalité historique : le raid viking qui a ravagé en 845 la ville de Hambourg est présenté comme l’œuvre de pyratae ou pagani anonymes173, alors qu’on sait par les Annales de saint Bertin que Horicus fut lui-même impliqué dans l’affaire174.

653. Le troisième roi accueillant est donc logiquement ce même roi suédois nommé Olef, qui semble avoir entre-temps succédé à Bern, et qui se conduit encore plus généreusement que son prédécesseur. Certes, lorsqu’Anschaire arrive en Suède, les habitants sont plongés dans l’erreur la plus monstrueuse : ils s’interrogent pour savoir s’ils doivent vénérer leur ancien roi Erik comme un dieu. Le missionnaire invite alors le roi à un banquet, lui fait des présents et montre les lettres de créance de Horicus. Olef est charmé (delectatus) par son amabilité, il serait prêt à lui accorder ce qu’il veut mais n’ose s’opposer au peuple : dans ce pays en effet, précise Rimbert d’un ton désapprobateur, les affaires sont résolues par la volonté du peuple et non par l’autorité du roi175. Olef réunit alors les grands, on jette les sorts et il apparaît que la volonté « de Dieu » est que le christianisme soit implanté dans le pays. Quand la nouvelle est annoncée au peuple, un ancien prend la parole et soutient la mission : ce dieu est efficace, il protège les marins. Le peuple, retourné, approuve, mais une seconde assemblée est néanmoins nécessaire pour confirmer la décision176. Le roi autorise alors la prédication et la construction d’une église ; comme son homologue danois, il donne le terrain et promet son soutien177. Plus tard, lors d’une expédition contre les Coures (peuple des rives orientales de la Baltique), Olef et les Suédois sont en mauvaise posture dans le siège d’une ville : ils consultent les augures à la manière païenne, mais rien n’en sort ; des marchands leur proposent alors de faire appel au dieu des chrétiens. Les sorts ayant parlé dans ce sens, ils s’apprêtent à prendre la ville d’assaut mais les assiégés proposent de parlementer. Le roi et les Suédois acceptent avec sagesse leurs conditions et rentrent chargés de trésors et d’otages. Ils rendent grâce au Christ et décident de jeûner pour le remercier ; certains font même l’aumône, et ils autorisent le prêtre Érimbert à célébrer librement le culte chez eux178.

664. Le quatrième et dernier personnage est Horicus « le Jeune », petit-fils et successeur de son homonyme. D’abord soumis aux mauvais conseils du comte Hovi, qui le persuade de fermer l’église fondée par son grand-père, il persécute les chrétiens179. Mais Dieu intervient en faveur d’Anschaire : Hovi est chassé et Anschaire rappelé. Horicus autorise la réouverture de l’église, l’installation d’une cloche et la construction d’une seconde église à Ribe dans le Jutland180.

67Ce qui frappe dans l’ensemble de ces épisodes, c’est le caractère assez minimaliste et surtout répétitif de l’évocation de ces rois païens accueillants. Leur « bonté » se résume en fait à quatre actions : accueillir et protéger les missionnaires, leur permettre de prêcher, les autoriser à convertir leurs sujets, fonder des églises sur leur territoire. Il est clair en revanche que ces rois restent païens et ne se convertissent pas à la religion prêchée par Anschaire181 : ainsi, même après avoir fait construire une église, Olef continue à se fier aux sortes, c’est-à-dire à une forme de divination qui appartient à l’arsenal des images topiques du paganisme. Pourtant, en dehors de ce dernier élément, ces princes sont représentés comme dépourvus des traits les plus stéréotypés du païen182. Leur idolâtrie n’est pas soulignée, ils ne pratiquent pas les sacrifices, leur comportement n’est pas barbare, brutal ou bestial, leur discours est articulé et intelligent. Même leur comportement politique est conforme aux normes défendues dans le monde chrétien occidental : malgré l’observation amère et réprobatrice de Rimbert sur le fait que l’autorité des rois scandinaves est soumise aux caprices populaires, les bons rois qu’il met en scène prennent conseil des grands et du peuple, tranchent les cas litigieux, renvoient leurs mauvais conseillers, toutes choses excellentes et louables du point de vue d’un auteur chrétien du ix^e siècle. À côté de ces traits « en négatif » qui font d’eux des païens « édulcorés », c’est aussi par leurs pratiques de caritas – l’hospitalité, la protection accordée aux chrétiens, la construction d’églises, mais aussi de façon plus originale le jeûne pratiqué à deux reprises par les Suédois183 – que ces « bons païens » peuvent être décrits comme bons184. En revanche, ils ne se prêtent jamais à une confession de foi, ce qui empêche de suggérer leur possible salut. En effet, même si Rimbert absout Bern et ses homologues des crimes les plus graves comme l’attentat perpétré contre le neveu de Gautbert, le jugement final qu’il porte à leur égard est au mieux ambigu, et il ne fait preuve d’aucun enthousiasme : Horicus l’Ancien meurt « par jugement divin185 » en livrant bataille à des pirates de sa parenté.

68À quels objectifs répond cette présentation somme toute assez positive des rois païens du Nord ? Si Rimbert a écrit la Vita Anskarii, ce n’est pas seulement pour exalter la mémoire de son prédécesseur et promouvoir son culte au bénéfice de son Église, mais aussi pour encourager l’entreprise missionnaire elle-même, désirable en soi et susceptible de renforcer le prestige et l’autorité de son siège archiépiscopal en le munissant des suffragants qui lui faisaient défaut186. Dans ce contexte, il était utile de présenter les païens du Nord comme moins monstrueux, plus policés et plus humains que ne pouvaient le laisser penser les clichés ordinaires et les réactions cléricales aux déprédations des vikings. Un tel portrait des rois scandinaves pouvait susciter deux sentiments complémentaires chez les lecteurs : ceux-ci pouvaient d’abord se sentir rassurés par la « normalité » des relations sociales et politiques décrites, et être moins effrayés de participer eux-mêmes à l’effort missionnaire, ou du moins d’envoyer de l’aide à une entreprise dont la faisabilité apparaissait plus grande qu’ils n’auraient pu le croire ; ils pouvaient aussi être émus à l’idée que ces hommes raisonnables et accueillants doivent en fin de compte être damnés, et cette émotion pouvait susciter à son tour des vocations missionnaires. Il est donc essentiel d’envisager la Vita Anskarii dans le contexte de sa réception, ce pour quoi l’analyse de James Palmer offre des pistes utiles. Plutôt isolé dans le royaume oriental, dépourvu de suffragants, Rimbert se serait tourné vers des interlocuteurs de la province ecclésiastique de Reims, en particulier à Corbie, « endroit naturel pour envoyer la Vita Anskarii dans l’espoir de recevoir une réponse positive187 », avec lequel il s’agissait d’entretenir des liens anciens puisque Anschaire lui-même avait été formé à Corvey, la « fille » saxonne de l’abbaye picarde188.

69Or Corbie, en ces années 860-870, évoque avant tout le nom de Ratramne, le grand érudit que beaucoup dans le monde carolingien respectaient et consultaient pour son immense savoir. La lettre bien connue envoyée avant 865 par Ratramne en réponse à une consultation de Rimbert (qui n’était encore que simple prêtre) semble a priori aller contre l’idée que l’on vient d’avancer : parmi les habitants de l’extrême Nord, on trouverait des êtres monstrueux, des « cynocéphales », êtres à tête de chien dont « la forme de la tête et l’aboiement de chien montrent qu’ils sont semblables à des animaux et non à des hommes189 ». On se trouve là en présence d’un des stéréotypes les plus éculés et les plus effrayants sur l’étrangeté et l’altérité des hommes du Nord, dont l’humanité même est questionnée. Mais il convient de dépasser cette vision trop simple de la lettre de Ratramne et d’en reconnaître l’originalité : l’auteur s’écarte en effet de la plupart de ses prédécesseurs qui avaient souligné la monstruosité des cynocéphales190. Les termes du problème concernant les êtres « monstrueux » sont clairs et avaient bien été exposés par Augustin lui-même, qui n’avait laissé que trois possibilités pour rendre compte de ces créatures : « ou bien ces récits sur de telles races sont faux, ou bien celles-ci ne relèvent pas de l’espèce humaine, ou bien, si elles en relèvent, elles descendent d’Adam191 ». La plupart des auteurs n’étant pas prêts à admettre la fausseté des récits, il fallait bien considérer les « monstres » soit comme pleinement humains, soit comme absolument étrangers à l’humanité. Or si le savant de Corbie témoigne d’un même souci de « catégoriser les cynocéphales », c’est-à-dire de les ranger d’un côté ou de l’autre de la frontière qui sépare l’humanité de l’animalité, il choisit la catégorisation inverse de celle adoptée avant lui par Paul Diacre ou Aethicus Ister192. Par la plupart de leurs caractéristiques, les cynocéphales qu’appréhende Rimbert sont « classés » par Ratramne du côté de l’humain, c’est-à-dire du côté de ceux qui portent des vêtements (un trait important que la Genèse situait, conséquence de la chute, au tout début de l’humanité), qui pratiquent l’agriculture et l’élevage (ce qui les place, à nouveau conformément à la Genèse, en situation de domination à l’égard des animaux), qui sont dotés de lois et d’une organisation sociale, et qui sont doués de raison :

C’est pourquoi, considérant ce que vous avez dit que l’on trouve chez les cynocéphales, nous attestons pour cette raison qu’y a en eux un esprit rationnel. En effet, ce n’est que par la raison que l’être humain se distingue des animaux. Puisqu’il apparaît que celle-ci est présente chez ceux dont nous parlons, il apparaît qu’ils doivent être réputés humains plutôt qu’animaux193.

70Pour toutes ces raisons, il est bon de chercher à convertir ces cynocéphales au christianisme. Geneviève Bührer-Thierry a mis cette perception des « païens-chiens » en perspective en se penchant sur l’exégèse du chien dans le christianisme du haut Moyen Âge. Il est vrai, note-t-elle, que « l’équation païens = chiens se fonde sur la conviction que seul le baptême permet d’acquérir une pleine et complète humanité194 », mais dans le même temps le chien est un animal à la symbolique ambivalente, « craint et méprisé, caractérisé à la fois par sa férocité et son humilité195 » : la comparaison des païens avec les chiens ne relève donc pas seulement de l’insulte, de la monstruosité, de l’altérité absolue. Ainsi l’image des petits chiens qui mangent les miettes tombées de la table196 est présente dans l’esprit du grand exégète qu’est Ratramne puisque dans les Évangiles elle est déjà appliquée aux « gentils » : cette image signifie donc que les païens, faibles et marginaux, sont destinés à recevoir une part de la parole de Dieu et du salut qu’elle procure197. On trouve donc déjà dans la lettre de Ratramne à Rimbert cette double impression que l’on a pu repérer dans la Vita Anskarii : les païens doivent être convertis parce que, bien que très différents, ils sont au bout du compte semblables à « nous », raisonnables et dotés d’une « nature » propre à accueillir l’annonce chrétienne ; faibles et dépendants de ce que les chrétiens voudront bien leur apporter, ils attendent comme des petits chiens de recevoir d’eux la nourriture salvifique. Je viens de souligner par des guillemets le mot « nature » : la question que Rimbert avait posée à Ratramne était en effet « Que peut-on savoir sur la nature des cynocéphales198 ? », et l’examen fait apparaître que leur « nature » est apte à recevoir la religion chrétienne. Il est logique, chez un augustinien aussi rigoureux que Ratramne199, que la nature des cynocéphales ne puisse en aucun cas les mener seule au salut : elle n’est envisagée que comme la condition de possibilité de leur conversion et de leur agrégation à l’ecclesia. Mais précisément parce que leur nature est humaine et non animale, les cynocéphales – et, avec eux, les autres païens du Nord – peuvent être regardés comme des êtres humains typiques, abandonnés au pouvoir du démon et en attente de la mission.

71Cette interprétation doit-elle s’appliquer à ces deux seuls auteurs, ou peut-on l’étendre à la plupart de ceux qui, comme eux, mettent en scène des païens accueillants et raisonnables dans un contexte de mission ? On a déjà noté, à la suite de Steffen Patzold, que c’est chez les hagiographes les plus proches de l’expérience missionnaire que l’on rencontre les païens les plus humains, les plus civilisés et les moins stéréotypés : à la « masse homogène, bestiale et sauvage, prompte à la colère et à la fureur » des « missionnaires de cabinet », il oppose les « êtres humains, avec des coutumes particulières et caractéristiques » des hommes de terrain200. Ainsi, la proximité physique avec les païens aurait amené les auteurs liés à la mission à se défaire des idées reçues et à les dépeindre de manière plus nuancée et plus réaliste. Cette proximité et ces émotions n’ont probablement pas touché les seuls clercs missionnaires : les hommes de guerre ou les marchands, eux aussi impliqués dans le contact avec les païens, ont pu développer des sentiments de cet ordre, mais la voix des laïcs est toujours plus difficile à entendre dans les siècles du haut Moyen Âge. N’est-ce pas ce genre d’émotion qui transparaît quand, au détour d’une source, se dévoile une forme d’admiration pour les païens, bons guerriers et hommes accomplis qu’il est bien triste de voir mourir ? Les Annales Fuldenses, compilées tout au long du ix^e siècle dans le royaume franc oriental, signalent à la date de 884 que, lors de combats en Saxe entre Francs et hommes du Nord, « on rapporte que parmi les Normands tombèrent des hommes tels qu’on n’en avait jamais vus auparavant chez les Francs, tant par leur beauté que par leur taille corporelle201 ». Ce n’est pas seulement le chant de victoire contre l’ennemi (dont la taille hors du commun renforce mécaniquement le mérite des vainqueurs), c’est aussi la déploration de la mort de grands et beaux guerriers, car le combat ne crée pas que haine et désir de vengeance chez les combattants ; la certitude de la damnation d’un ennemi si valeureux ne pouvait-elle pas jouer un rôle dans l’expression inhabituelle (mais d’autant plus précieuse) d’une telle déploration ?

72Rimbert et Ratramne étaient sans conteste des auteurs « proches » de la mission, le premier de façon évidente par ses fonctions et son expérience, mais le second aussi par ses préoccupations et par la correspondance entretenue avec Rimbert. Sans remettre en question l’interprétation de Steffen Patzold, qui reste pertinente, l’analyse de la Vita Anskarii et de la lettre de Ratramne m’amène à proposer une autre explication de ce phénomène : celle de la « double émotion » évoquée un peu plus haut, qui devait saisir les lecteurs de ces textes, qui dans un même mouvement pouvaient être rassurés par l’humanité des païens et incités à les plaindre et à déplorer leur situation à l’égard du salut. En rendant les païens meilleurs que leurs stéréotypes les plus répandus, Ratramne et Rimbert ne les sauvaient certainement pas : défenseur de la double prédestination, le premier professait un augustinisme rigoureux et ne pensait certainement pas que les païens ou les cynocéphales, tout policés et raisonnables qu’ils soient, pussent être sauvés « hors » de l’Église. Mais ils pouvaient jouer sur la motivation missionnaire de leurs lecteurs en diminuant leur terreur et en augmentant leur pitié. Rappelons-nous ici le portrait plutôt nuancé qu’Alcuin – « missionnaire de cabinet » par excellence pour Steffen Patzold – fait de Radbod. Car le contexte de la Vita Willibrordi est aussi celui d’une propagation de la foi chrétienne, au temps des guerres saxonnes : les Saxons sont alors convertis de force, alors qu’Alcuin souhaiterait que leur évangélisation fût menée avec douceur et fît davantage appel à leur raison et à leur humanité que ne le font les armées de Charlemagne. Si l’on accepte avec Ian Wood de lire le portrait de Radbod dans ce contexte202, il apparaît que cette logique de la « double émotion » n’est pas propre à Rimbert et à Ratramne, mais qu’on la retrouve dans d’autres textes qui allient discours nuancé sur les païens et souci missionnaire. Ce regard du haut vers le bas, légèrement condescendant et teinté de pitié, est une des formes du « regard vers le Nord » mis en lumière par Thomas Foerster203 : il constitue peut-être le trait le plus distinctif de ce que j’appelle le « mode mineur » de la figure du bon païen. Loin de tout triomphalisme, ce « mode mineur » pousse à l’action missionnaire plus qu’à la récupération politique, car il ne peut guère servir à légitimer le passé ; c’est pourquoi il concerne le païen vivant plus que le païen mort. On le trouve chez Ratramne et chez Rimbert, chez Alcuin et dans la Translatio sancti Alexandri, et on verra qu’un auteur comme Adam de Brême y recourt lui aussi. Dans les régions directement soumises à l’influence franque, on n’est presque jamais allé plus loin : seul Widukind de Corvey, par sa présentation du vieux guerrier Hathugaut, contredit cette maigre récolte et procède à une héroïsation qui évoque celles auxquelles se sont livrés les Irlandais, mais aussi certains auteurs anglo-saxons.

Une autre « vision des vaincus »

73Au terme de ce chapitre, comment expliquer le peu de succès qu’a rencontré la figure du bon païen dans les régions situées aux frontières septentrionales des Francs, qui à bien des égards connaissaient une situation religieuse comparable à celle des îles voisines ? Au nord du monde franc comme en Irlande ou en Angleterre, le christianisme s’était imposé assez vite et avait entraîné le démantèlement rapide et complet des structures d’encadrement propres aux systèmes religieux qui l’avaient précédé, de tout ce qui constituait les leges païennes autant que des croyances et pratiques rituelles elles-mêmes ; comme dans le Mexique des environs de 1600 étudié par Serge Gruzinski204, les « réminiscences » du paganisme ne pouvaient en aucun cas signifier un « retour » à celui-ci, car elles étaient désormais toujours réinterprétées dans le cadre du système de pensée chrétien205. Surtout, même dans les cas où elles étaient vraiment les héritières d’usages antérieurs à la christianisation, les pratiques et croyances considérées par les autorités ecclésiastiques comme des superstitiones n’étaient plus à proprement parler païennes : elles étaient le fait d’individus baptisés, qui se disaient chrétiens et qui les considéraient comme légitimes, n’y voyant souvent aucune contradiction avec leur identité religieuse chrétienne. C’était déjà en grande partie le cas dans la Provence et la Galice de Césaire d’Arles et de Martin de Braga ; cela le fut plus encore dans les siècles suivants, quand les textes « antipaïens » de ces deux auteurs furent, avec quelques autres, copiés et adaptés à l’envi par une abondante littérature pastorale qui condamnait comme autant de « païenneries », « superstitions », « idolâtries » et parfois « sacrilèges » des pratiques et des discours qui souvent relevaient plus du « culturel » que du « cultuel »206. Les accusations de « paganisme » ont donc rapidement ciblé, au nord du monde franc comme ailleurs, des « chrétientés alternatives207 », pour reprendre l’expression de Ian Wood : c’est singulièrement le cas sous la plume de Boniface et de ses proches, qui en ont fait grand usage dans les polémiques qui les ont opposés à leurs compétiteurs chrétiens. Malgré ces points communs à toutes les régions où le christianisme s’est imposé, il me semble toutefois qu’une double distinction permet de tracer des lignes de partage entre trois secteurs bien distincts : les îles Britanniques, les régions frontalières du royaume des Francs et le reste de la chrétienté occidentale.

741. D’une part, les îles Britanniques et la plupart des régions frontalières, aux marges du monde franc (Toxandrie, Frise, Hesse, Thuringe, plus tard Saxe) différaient des contrées plus méridionales qui formaient le cœur du système politique franc, et que la religion chrétienne avait touchées depuis le iv^e siècle au moins : elles étaient de fait des zones de contact entre les religions208. Le christianisme, arrivé plus tardivement et/ou d’abord présent de façon plus superficielle, s’y trouvait en effet confronté, au moins jusqu’à la fin du vii^e siècle, à des pratiques et à des idées païennes plus vivaces qu’ailleurs, que celles-ci aient été le fait de païens vivant au milieu des chrétiens (comme ce fut semble-t-il assez longtemps le cas en Irlande) ou de païens vivant juste de l’autre côté d’une frontière (comme ce fut longtemps le cas en Saxe, limitrophe des mondes slave et scandinave restés païens au moins jusqu’au x^e siècle) ; ajoutons à cela qu’à partir de la fin du viii^e siècle, ces mêmes régions furent plus que d’autres soumises aux incursions et même aux implantations de païens scandinaves. Dans ces pays de chrétienté récente, le paganisme « effectif » (et non fantasmé) est donc resté, pendant une bonne partie de la période ici étudiée, une réalité à prendre en compte. De « vrais païens » étaient d’une certaine manière toujours là, à portée de vue des populations christianisées et de leur encadrement clérical, comme le montrent les innombrables combats contre les Hongrois, les Slaves et les Scandinaves qui émaillent les textes de Widukind de Corvey, de Thietmar de Mersebourg et d’Adam de Brême. Plus encore, malgré la puissance et la splendeur des rois et empereurs francs puis saxons, les païens du Nord pouvaient offrir des modèles alternatifs séduisants – ou au moins des repoussoirs crédibles – à ces populations chrétiennes insulaires et « frontalières ». Comme l’Irlande parcourue au chapitre précédent, et comme l’Angleterre qui fera l’objet des prochains chapitres, des régions comme la Frise ou la Saxe apparaissent ainsi, à l’époque qui nous intéresse, comme des territoires où le christianisme avait nettement triomphé mais où le paganisme n’avait pas quitté l’horizon de conscience des chrétiens.

752. Cependant, à la différence du monde insulaire, c’est souvent par la force et par la conquête que la nouvelle religion a été imposée par un pouvoir franc expansionniste aux populations des marges germaniques du royaume : une fois la conversion achevée, le regard sur les païens – sur ceux d’autrefois comme sur ceux d’ailleurs – devait nécessairement être différent de celui qui existait dans les royaumes convertis au christianisme à l’initiative de leurs propres souverains. Cette différence entre des régions intégrées à la chrétienté sous la direction de leur propre régime politique et culturel et des régions intégrées sous la contrainte d’étrangers est essentielle209. On pourrait alors se demander si les conditions de la conversion de la Frise ou de la Saxe n’annonceraient pas la christianisation musclée menée par l’Espagne dans ses conquêtes du Nouveau Monde au xvi^e siècle : Boniface et les armées de Charlemagne furent-ils précurseurs de l’Inquisition et de son « bras séculier » ? Car dans le Mexique de Serge Gruzinski et d’Éric Roulet210, le paganisme n’a pas été éradiqué par les seuls pouvoirs indigènes, mais aussi par une pression venue d’en haut, avec la coopération d’une partie des élites locales. Peut-on alors rendre compte de la situation singulière de la Frise ou de la Saxe à la lumière des sociétés mieux documentées de l’Amérique espagnole ? Rien n’est moins sûr, car au contraire de ce que l’on vient d’observer au nord du monde franc, les descendants des Aztèques et des Incas ont précieusement et fièrement conservé, quitte à le réinterpréter dans une optique chrétienne et humaniste, le souvenir de leurs glorieux ancêtres païens : les Comentarios reales de l’Inca Garcilaso en sont l’exemple le plus évident. Étudiant une région différente mais qui partage plusieurs points communs avec le Mexique, Nathan Wachtel a parlé d’une « vision des vaincus » pour caractériser les formes originales de mémoire du passé païen dans les sociétés christianisées des Andes : cette « vision » passe par des lectures messianiques ou millénaristes du message chrétien, par le souvenir exacerbé des événements traumatiques de la conquête, par des révoltes et des résistances durables et par la juxtaposition des pratiques confinant au syncrétisme211. Mais le Pérou était loin, très loin de l’Espagne ; au contraire, sur les frontières du monde franc, si proches du centre et bientôt pleinement intégrées à celui-ci, les révoltes païennes n’ont pas duré au-delà des premières décennies. Pendant la guerre civile de 840-842, Lothaire I^er aurait offert aux Saxons de les autoriser à reprendre leurs anciennes lois (y compris leurs usages religieux, semble-t-il) s’ils abandonnaient le parti de son frère Louis pour le rejoindre, mais après cette date on n’entend plus parler d’une alternative religieuse au christianisme en Saxe212 ; au Pérou au contraire, des manifestations de résistance à la nouvelle religion s’observent sur plusieurs siècles.

76En Frise ou en Saxe, la mémoire des princes païens d’autrefois s’est donc presque entièrement éteinte, et les vaincus n’ont pas eu le loisir de juxtaposer leurs pratiques à celles des vainqueurs ou de développer des formes de syncrétisme. C’est bien le christianisme, celui des Francs, qui l’a emporté sans contestation possible, ce sont ses règles et ses normes qui se sont imposées aux populations ; pourtant celles-ci se les sont appropriées à partir de leurs propres références, qui dérivaient du paganisme préexistant et restaient connectées à lui par les nombreux contacts qui continuaient à exister par-delà les frontières. En d’autres termes, le héros des origines saxonnes, pour Rodolphe de Fulda, était le roi franc (et chrétien) Thierry ; mais il l’était pour des raisons proprement saxonnes, et ce bien qu’il n’ait jamais cherché à convertir ses voisins, se contentant de les implanter sur leur terre. Les « ancêtres capitaux » qui pouvaient appartenir à la mémoire collective ont en revanche fait l’objet d’une véritable damnatio memoriae : nous devons admettre qu’à la différence de ce qu’on a pu observer en Irlande et de ce qu’on observera dans une moindre mesure en Angleterre, les auteurs chrétiens de ces régions ont fait le choix, pendant près de deux siècles, de ne pas se rappeler leurs noms et de ne pas transmettre les récits qui les concernaient. Il est donc assez logique que ce soit seulement dans la seconde moitié du x^e siècle, quand une fierté saxonne a pu renaître à la faveur de la domination des Ottoniens sur une bonne partie de l’Europe occidentale, qu’on constate la timide apparition – chez Widukind, un auteur qui s’attache précisément à rendre aux Saxons cette dignité dont la conquête avait pu les priver – d’un authentique bon païen en la personne du vieux Hathugaut, avatar probable – mais Widukind le savait-il ? – du dieu Wodan. N’oublions pas pour autant que, pour le moine de Corvey, seule la conversion des Saxons au christianisme les avait rendus frères et égaux des Francs, et avait porté les promesses de leur première histoire à leur accomplissement.

77La Frise, la Saxe et les régions avoisinantes se distinguent donc, après leur conversion, de toutes les autres situations que j’étudie ici ou qui me servent de points de comparaison : elles diffèrent de l’Irlande et de l’Angleterre parce qu’elles ont été évangélisées sous la pression plus ou moins violente des Francs ; elles diffèrent aussi de la Gaule centrale et méridionale parce qu’elles ont été converties plus tardivement, parce qu’elles sont restées en contact avec le monde païen, et parce que (par leurs langues en particulier) elles étaient moins directement en prise avec la romanité ; elles diffèrent enfin de l’Amérique latine des xvi^e et xvii^e siècles parce qu’elles ont très vite été intégrées au monde culturel de leurs conquérants, au point d’en devenir dès le x^e siècle un des centres majeurs, quand la Saxe est devenue le cœur du pouvoir des Ottoniens. Cette triple singularité explique pourquoi la figure du bon païen est si peu présente sur les frontières franques. Le païen du passé et le païen d’ailleurs n’ont pas été valorisés comme ils ont pu l’être, pour des raisons et dans des contextes très différents, en Irlande ou au Pérou. Aucun prince saxon, aucun sage frison, aucun législateur thuringien d’avant la christianisation n’a été exalté par des auteurs chrétiens. La singulière « vision des vaincus » qui marque ces régions n’a donc rien à voir avec celle que Nathan Wachtel a observée dans les Andes : elle a pris des formes subtiles et discrètes, qui relèvent plus souvent de la pratique que du discours, ou qui se retournent brutalement contre les ancêtres païens pour les exclure avec plus de force encore que dans les régions situées au cœur du système. On reviendra sur les pratiques en étudiant la question des sépultures ; quant aux discours, loin de la hardiesse qui caractérise d’autres régions couvertes par cet essai, ils ne proposent que quelques rares exceptions limitées dans leur portée et opposent bien plus souvent, comme Vulfran, une fin de non-recevoir à toute revendication dans le sens d’une intégration du passé païen à la memoria des chrétiens.

78L’intégration au monde franc coïncidant avec la christianisation et avec l’accès à l’écrit et à la culture antique et biblique, une grande partie de la mémoire des temps anciens a donc été abolie, peut-être même avec un certain enthousiasme, par les nouveaux convertis et leurs dirigeants. Il n’y a qu’à voir, pour ne prendre qu’un exemple, le zèle dont a pu faire preuve le Poeta Saxo à dénigrer ses propres ancêtres, les anciens Saxons païens213. De ce fait, les groupes familiaux de l’élite saxonne ont eux-mêmes participé à ce mouvement afin de mieux s’intégrer à l’aristocratie carolingienne : on a vu qu’il en fut sans doute ainsi parmi les descendants de Widukind le Saxon, qui n’ont apporté aucun élément de mémoire familiale au récit de Rodolphe de Fulda qu’ils ont pourtant commandité ; ils ont préféré voir leur protégé utiliser un texte antique, celui de Tacite, porteur de beaucoup plus de prestige que des récits indigènes déjà partiellement oubliés. L’un des effets les plus nets de cette singulière et paradoxale « vision des vaincus » réside dans la grande rareté des récits mettant en scène les bons païens. On a vu combien, dans l’Antiquité tardive comme en Irlande, le récit a constitué la forme privilégiée de ces « pas de côté » par rapport à la norme définie par le dogme. Or il est frappant de constater que les traces du débat sur les bons païens sont régulièrement traitées, dans les régions qui ont fait l’objet principal de ce chapitre, dans des sources non narratives – traité d’Alcuin sur les vertus, pénitentiel de Théodore, actes du synode romain rapportant la prédication de Clément, sermon attribué à Augustin de Cantorbéry. Au contraire, les quelques textes où l’on trouve des frémissements évoquant la richesse des textes irlandais – la Vita Lebuini antiqua ou la Vita Anskarii par exemple, mais aussi et surtout les Gesta Saxonum de Widukind – sont bien des récits. L’inconvénient des genres littéraires non narratifs est que – comme l’hérésiarque Clément, mais aussi comme le roi Radbod – ils posent les questions dogmatiques de façon frontale, sans la nuance et l’ambiguïté que permet le récit : l’échec est alors garanti.

79Si l’on me permet de penser brièvement en termes psychanalytiques, on pourrait presque dire que, dans les régions comme la Frise ou la Saxe, le refoulement a été mené dans des conditions telles qu’il a le plus souvent rejailli en intransigeance et en déni du passé. Dans un tel contexte, il se pourrait bien que la controverse prédestinatienne, qui a secoué une grande partie des élites franques dans les décennies centrales du ix^e siècle214, ait à voir avec ces considérations sur la possibilité du salut pour les païens. Oserai-je me livrer à une forme de « psychanalyse sauvage » (et donc hasardeuse) du moine Gottschalk d’Orbais, le défenseur passionné de la double prédestination ? Né vers 806-808 en Saxe, Gottschalk est né chrétien, le fils d’un comte nommé Bern, probablement un converti précoce qui appartenait à une puissante parenté aux ramifications à la fois saxonnes et franques215. Les malheurs de sa jeunesse – oblat, il a contesté sans véritable succès sa tonsure et a été privé de son héritage familial – ont entraîné la rupture de la plupart de ses liens avec la Saxe, qu’il a définitivement quittée dès le début des années 830 : se mouvant désormais entre la Picardie, la Champagne et l’Italie du Nord, il est connu de ses contemporains comme un « Gaulois216 » et non comme un Saxon. Dès cette époque et avant même l’éclatement de la querelle, il semble avoir défendu des positions très strictement augustiniennes : surnommé Fulgentius par Wahlafrid Strabon, il est identifié à l’auteur qui a poursuivi (et, on l’a vu, figé) la réflexion d’Augustin sur la prédestination à la damnation217. Dans la controverse qui s’ouvre en 848 autour de la double prédestination – celle des élus au salut et des réprouvés à la damnation –, il n’est pas le seul à défendre des positions intransigeantes ; mais c’est lui qui le fait avec le plus d’obstination. Condamné et confiné au monastère champenois de Hautvillers, il écrivit abondamment pendant une vingtaine d’années à un grand nombre de proches et d’élèves, réaffirmant jusqu’à la fin son refus absolu d’admettre que le Christ fût mort pour tous les hommes, et non pour les seuls élus.

80L’interprétation que je vais tenter de proposer est évidemment incertaine : elle repose de fait sur des coïncidences biogéographiques (la naissance saxonne de Gottschalk) et des impressions de lecture (sa véhémence et son obstination) plus que sur une analyse rigoureuse et systématique des textes. Je crois néanmoins qu’elle n’est pas entièrement fantaisiste et que les liens qui existent entre la mission aux païens et les acteurs de la controverse suggèrent que celle-ci a pu naître d’interrogations touchant précisément à la question du salut des païens. Né en Saxe, Gottschalk fut aussi un proche de l’archevêque de Reims Ebbon, prélat engagé dans l’entreprise missionnaire ; et il a voyagé dans les Balkans, chez les Croates et les Bulgares en cours d’évangélisation. Or parmi ceux qui sont intervenus dans le même sens que Gottschalk, on retrouve bien sûr Ratramne de Corbie : son souci de la mission, dont témoigne entre autres sa lettre à Rimbert, laisse penser que certaines de ses interventions procédaient bien de ce contexte missionnaire, et donc des inquiétudes et interrogations des nouveaux convertis, singulièrement en Saxe puisque Corbie était étroitement liée à sa « fille » saxonne Corvey. « Dans bien des cas, écrit David Ganz, les problèmes [pour lesquels Ratramne était consulté] avaient été soulevés par des discussions avec des Saxons récemment convertis, et la crainte de l’hérésie exigeait la résolution de ces problèmes par un expert218. » Il n’est donc pas impossible qu’il faille faire une place, parmi les origines de la controverse, à la question du salut des infidèles et aux inquiétudes « à la Radbod » de certains chrétiens saxons.

81Mais de toute évidence, ce problème n’angoissait guère Gottschalk, qui l’avait résolu dans le sens apparemment le plus brutal :

Qu’aucune personne sensée ne doute que tous les réprouvés, c’est-à-dire non seulement les païens mais aussi tous ceux qui sont chrétiens et baptisés, sont des fils de perdition – car le Seigneur dit à propos de Judas, baptisé : « Aucun d’entre eux n’a péri, si ce n’est le fils de la perdition » – et que tous les élus sont fils de la promesse – car l’Apôtre dit : « Les fils de la promesse sont comptés parmi le germe »219.

82En revenant à plusieurs reprises sur ce point débattu, c’étaient bien ses ancêtres immédiats – ses propres grands-parents si son père était effectivement un converti – que Gottschalk condamnait à chaque fois à l’enfer, de toute éternité et par juste décret d’un Dieu impartial. Doit-on en déduire qu’on peut repérer chez le reclus de Hautvillers comme une « haine de soi », qui le poussait à reléguer farouchement ses aïeux aux châtiments éternels ? Je ne le crois pas. Car le passage cité réduit en réalité la distance entre le païen et le mauvais chrétien prédestiné à la damnation : tous deux sont réprouvés, le salut leur est dénié. C’est ce que confirment deux autres passages de son De praedestinatione :

Ceux qui disent que, tout comme le Christ a racheté les élus, et bien qu’il n’ait pas racheté les réprouvés païens, il a cependant racheté de la même façon tous les réprouvés baptisés ou en route vers le baptême, seront très facilement démentis par cette phrase du Seigneur, qui dit au sujet de la multitude des réprouvés baptisés… [suit une citation de Mt 22, 11-13]220.

Il faut aussi demander [à celui qui défend cette opinion] si Dieu aime les réprouvés baptisés qu’il a rachetés et s’il a de la haine pour les païens qu’il n’a pas rachetés. Et s’il répond que c’est vrai, il faut ensuite lui demander pourquoi il aimerait et aurait racheté les réprouvés baptisés – dont de toute façon il savait par avance que dans l’avenir ils seraient bien pires et qu’ils souffriraient des tourments plus grands et bien plus lourds – et aurait de la haine pour les seuls païens – dont de toute façon il savait par avance qu’ils seraient bien moins mauvais et souffriraient des tourments bien moins grands221.

83Et Gottschalk de citer deux versets de l’Évangile selon Luc, où le Christ déclare que « ce serviteur qui connaissait la volonté de son maître et qui pourtant n’a rien préparé ni fait selon cette volonté recevra bien des coups », tandis que « celui qui ne la connaissait pas et qui a fait de quoi mériter des coups en recevra peu »222. Ainsi, non seulement Gottschalk réduisait la distance entre ce qu’on pourrait appeler des « damnés pour ignorance » – dont ses ancêtres faisaient évidemment partie – et des « damnés pour mauvaise conduite », mais il inversait l’opinion commune en soutenant qu’en enfer, les malfaiteurs seraient châtiés plus durement que les ignorants. Comme chez Bède confrontant Cadwallon à Penda, le païen malgré tous ses défauts apparaît moins coupable que le mauvais chrétien. De même, dans un de ses opuscules grammaticaux, après avoir admiré le fait qu’un païen ait pu proférer des paroles aussi « salutaires » (salubris) que Platon, Gottschalk oppose « le Platon païen », qui voudrait ne pas pécher, au « Platon chrétien », c’est-à-dire à l’homme qui connaît l’Évangile et pèche néanmoins223. Mentionnons enfin cet aristocrate bulgare que le Saxon a rencontré lors de son séjour dans ce pays, et qui mieux que certains chrétiens savait que le vin eucharistique était réellement le sang du Christ :

Et que cela est vrai, une partie des païens le sait, car autrefois au pays des Bulgares un certain païen, noble et puissant, m’a demandé et supplié de boire pour l’amour de ce Dieu qui a fait du vin son sang224.

84C’est bien la « rhétorique du combien plus », identifiée au début de ce chapitre, qui est ici à l’œuvre, mais le discours de Gottschalk sert en outre un objectif précis : il permet de noircir les chrétiens pécheurs en leur opposant des païens moins mauvais qu’eux, afin d’affirmer plus fortement la damnation irrémédiable et prévue de toute éternité de l’ensemble des réprouvés, que le péché originel ait ou non été lavé en eux par le baptême.

85Il y a donc bien, même chez Gottschalk, de paradoxaux « bons païens », qui peuvent être plus vertueux et éclairés que certains baptisés et qui, bien que damnés, sont promis à un enfer plus doux que les chrétiens pécheurs. Fils d’un converti, le moine saxon pouvait à bon droit s’estimer lui-même racheté in extremis par la mission qui avait touché sa famille une génération seulement avant lui. Sa proximité avec des individus et des milieux soucieux de la conversion des peuples scandinaves – l’ancien archevêque Ebbon, les moines Ratramne et Gislemar de Corbie225, leur correspondant Rimbert – laisse penser que l’histoire personnelle de Gottschalk a pu influencer sa doctrine, mais aussi son inimitié avec Hincmar, le successeur contesté d’Ebbon. Car la doctrine du moine d’Orbais semble en grande partie fondée dans le souci missionnaire ; affirmer avec Hincmar et le concile de Quierzy de 853 qu’« il n’y a, il n’y a eu et il n’y aura aucun homme pour qui [le Christ] n’ait pas souffert la Passion226 » revenait de facto à envisager la possibilité du salut pour les non-chrétiens, et risquait d’après les partisans de la double prédestination – et surtout pour Gottschalk, le plus passionné d’entre eux – de démobiliser les efforts missionnaires en direction du Nord. Tout relâchement de la mission ne pouvait que signifier la damnation d’une multitude d’hommes, ceux-là mêmes que Rimbert ou Ratramne présentaient à la même époque comme des êtres doués de raison, d’institutions politiques et de tout ce qui constitue l’humanité. En d’autres termes, pour les partisans de la double prédestination, les hommes du Nord – fussent-ils cynocéphales ou vikings – étaient en tout point comparables aux ancêtres immédiats de Gottschalk : bien que « bons » à certains égards, ils étaient païens et donc damnés, et il était indispensable de les convertir sans tarder. Leur « bonté », c’est-à-dire leur « nature bonne », semblable à celle de tous les humains raisonnables, rendait d’autant plus déplorable leur damnation. Quant à leurs descendants qui, comme Gottschalk lui-même, avaient été marqués du sceau du salut, il leur revenait de s’investir dans la mission, mais aussi de ne pas cesser de professer la vraie foi afin de ne pas connaître un sort pire encore que celui de leurs ancêtres : son obstination tient peut-être aussi à cela.

86Cette manière d’aborder la question du salut, où l’assurance du prédestiné se mêle à un sentiment d’urgence inquiète, contraste avec la tranquille récupération qu’à la même époque les Irlandais ont pratiquée au profit de certains de leurs propres ancêtres : aussi n’est-ce peut-être pas un hasard si l’un des principaux adversaires de Gottschalk fut Jean Scot Érigène. Ce défenseur (unique en Occident à cette époque) de l’apocatastase répète en effet à l’envi dans son Periphyseon que Dieu punit le péché, qu’il n’a pas fait (punit quod non fecit), mais pas ses créatures, qu’il a faites (non damnat quod fecit) ; il va jusqu’à envisager la fin de la méchanceté des démons ; et il n’hésite pas à affirmer qu’à l’accomplissement des temps toutes les créatures rationnelles seront unies à Dieu, retourneront à l’état angélique, seront rendues semblables à Dieu et auront accès à la contemplation de Dieu et de ses bienfaits227. On me permettra, je l’espère, de trouver savoureux qu’un lecteur anonyme – un moine picard ou champenois visiblement proche des positions de Gottschalk ou de Ratramne – ait annoté sa copie du De praedestinatione de Jean Scot en écrivant dans la marge les mots nec paganus hoc dicit : « même un païen ne dit pas cela228 » ! On voit bien à quel point cette « rhétorique du combien plus » ne servait pas à valoriser le bon païen, mais bien à délégitimer le mauvais chrétien.