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Beowulf au paradis

 | 
Alban Gautier

Chapitre 2. Cormac, Conchobar, Cú Chulainn et Caí : héros et sages d’autrefois

Texte intégral

At the sick bed of Cuchulainn we’ll kneel and say a prayer And the ghosts arerattling at the doorand the devil’s inthe chair. At the graveside of Cuchulainn we’ll kneel around and pray And God is in His heaven, and Billy’s down by thebay.
The Pogues, The Sick Bed of Cuchulainn (1985).

  • 1 Une partie du présent chapitre reprend et développe le propos de mon article « Les bons païens ».
  • 2 Donahue, « Beowulf, Ireland », p. 266-270.
  • 3 Donahue, « Beowulf and the Christian Tradition », p. 65-66. Certaines intuitions de Donahue ont ét (...)
  • 4 Bède rapporte ces paroles de Wilfrid dans le récit du synode de Whitby : « Je ne nie pas qu’ils ai (...)

1L’Irlande des viie et viiie siècles serait, selon Charles Donahue, le lieu de naissance des idées originales exprimées par l’auteur du Beowulf à propos des vertus et de l’éventuel salut de son héros : le bon païen serait né en Irlande1. Là, une théologie originale, marquée par une forme de pietas à l’égard du passé « national » d’avant la conversion, aurait permis l’émergence d’un discours sur le bonum naturale2. Cette doctrine, peut-être influencée par des idées pélagiennes sur la bonté de la nature, serait caractérisée par une simplicitas rustica – expression que Donahue emprunte à Bède – qui aurait empêché les clercs irlandais de voir clairement les enjeux théologiques cruciaux de leurs idées, et aurait paradoxalement servi leur liberté créatrice3. Mais peut-on, plus de soixante ans après que ces idées ont été formulées, continuer à suivre Bède dans sa caractérisation (placée en outre dans la bouche d’un Wilfrid pour qui Bède avait une admiration pour le moins ambivalente4) des auteurs irlandais ? Peut-on expliquer la relative fréquence (qui, on le verra, est bien réelle) des figures de bons païens dans l’Irlande du haut Moyen Âge par un genre d’arriération ou de naïveté théologiques qui s’opposeraient à une cohérence doctrinale augustinienne caractérisant les régions « centrales » de l’Occident chrétien ? Cette question sera au nombre de celles qui guideront le parcours qu’on va suivre dans l’Irlande des bons païens.

2C’est en effet en Irlande qu’apparaît, au Moyen Âge, la figure du bon païen : c’est même dans cette île, convertie à partir du début du ve siècle, que l’on trouvera les figures les plus nombreuses et le discours le plus élaboré à l’égard des païens vertueux. Cependant, malgré la précocité et la variété des épisodes qui mettent en scène de bons païens, il serait de mauvaise méthode de partir du principe que c’est depuis l’Irlande que toutes ces idées se sont diffusées par la suite vers le reste de l’Europe du Nord. Si j’étudie l’Irlande en premier, ce n’est pas parce que tout ce qui suivra découlerait d’elle. Il importe au contraire d’étudier les épisodes irlandais pour eux-mêmes et de ne préjuger ni de leur originalité, ni de leur fécondité. Ce chapitre restera donc fermement ancré en Irlande, et couvrira l’ensemble de la période, jusqu’au xie siècle, afin de bien observer le développement et la transformation de ces idées dans l’île ; ce n’est que dans les chapitres suivants que je poserai la question d’éventuelles influences irlandaises sur les dossiers francs, anglo-saxons, bretons ou plus lointains.

  • 5 James, « Ireland and Western Gaul » ; Enright, Iona ; Picard (dir.), Ireland and Northern France ;(...)
  • 6 Voir les études réunies par Flechner, Meeder, The Irish, en particulier l’introduction et l’articl (...)

3L’Irlande du haut Moyen Âge, entre les débuts de l’évangélisation (au plus tard au début du ve siècle) et la conquête anglo-normande (dans les années 1160-1170) est un univers en soi, mais il ne faudrait pas l’essentialiser pour autant et voir en elle un isolat. Comme n’ont cessé de le rappeler les meilleurs spécialistes de cette histoire, les Irlandais chrétiens sont restés en contact pendant toute la période avec les Églises du continent et de l’île voisine5. Or les contacts se sont faits, à chaque époque, dans les deux sens : rien ne serait plus faux que de considérer, en reprenant le modèle d’un Montalembert ou d’un Ozanam au xixe siècle, que les moines irlandais, ultimes conservateurs du christianisme aux confins d’une Europe des « âges obscurs », auraient à partir du viie siècle répandu leurs lumières sur le continent dans un mouvement à sens unique, sans rien recevoir en échange6.

  • 7 Le débat est résumé avec clarté par Cusack, « Brigit », p. 77-80 ; pour un regard plus critique su (...)
  • 8 Sur cette catégorie, voir en dernier lieu Ó Cathasaigh, « The Literature », p. 19-20.
  • 9 Ó Corráin, « Irish Origin Legends », p. 51-52.
  • 10 Voir en particulier Dumville, compte rendu de McCone, Pagan Past, p. 390-391.
  • 11 Pour McCone, Pagan Past, p. 256, la littérature irlandaise du haut Moyen Âge est « pour le monastè (...)
  • 12 L’expression est de Jackson, The Oldest Irish Tradition, qui constitue l’un des plaidoyers les plu (...)
  • 13 Ó Cathasaigh, « Irish Myths », p. 13.
  • 14 Le terme, impropre puisqu’il n’appartient pas à la langue irlandaise, est consacré par l’usage pou (...)

4Mais les chrétiens d’Irlande ne furent pas non plus, dans un premier temps, un pur réceptacle : ils ont certes reçu le christianisme, venu d’ailleurs, mais ils se le sont approprié de façon originale, sans pour autant le noyer dans un syncrétisme bizarre. Réagissant contre une posture « nativiste » prompte à identifier un « vieux fonds celtique » dans tout texte irlandais du Moyen Âge (vernaculaire, mais aussi latin), James Carney, puis plus récemment Kim McCone, Donnchadh Ó Corráin et (de façon plus nuancée) John Carey, ont rappelé que la littérature irlandaise médiévale, en latin et en vernaculaire, comprend des œuvres originales, composées par d’authentiques auteurs qui étaient aussi des créateurs : elle ne constitue donc pas une simple transcription de mythes ou de récits oraux du monde celtique d’avant le christianisme7. Cette littérature est en outre l’œuvre du milieu ecclésiastique : même les filid, poètes et savants spécialistes de la tradition indigène8, étaient liés aux monastères, où les différentes branches du savoir étaient reliées les unes aux autres. Donnchadh Ó Corráin va jusqu’à écrire que les moines, clercs, filid et autres lettrés constituaient une unique « classe mandarinale de literati9 » hautement éduqués, compétents dans les lettres latines autant que dans la tradition indigène. Même si cette vision des choses a été contestée10, il est risqué (et peut-être vain) de chercher par exemple à séparer les traditions authentiquement païennes et l’hagiographie, en ne repérant les emprunts que dans un sens, à savoir de la tradition orale et folklorique vers l’écrit chrétien ; au contraire, il importe de reconnaître que même les genres littéraires les plus séculiers, qui apparemment conservent le mieux les éléments de tradition antérieurs au christianisme, ont été informés par le savoir chrétien, et entre autres par la lecture allégorique et typologique de la Bible11. Il faut donc se garder de voir dans ces textes – et particulièrement dans ceux, souvent vernaculaires, qui a priori ne font pas profession de christianisme et rapportent des histoires mythologiques – des « fenêtres sur l’Âge du Fer12 » à travers lesquelles il suffirait de regarder pour accéder aux mentalités des « Celtes » d’avant la conversion. Les textes étudiés dans ce chapitre sont donc des textes chrétiens. Même quand ils mettent en scène des héros et des dieux, ils constituent des compositions originales qui, à partir de matériaux narratifs et idéologiques variés, pour partie (dont il ne s’agit pas de nier l’existence) antérieurs au christianisme, et pour partie hérités de celui-ci, les agencent et les retravaillent. Leurs auteurs étaient des chrétiens, et même souvent des clercs, formés dans un milieu culturel ouvert à l’occasion sur d’autres chrétientés. C’est d’ailleurs ce qui justifie leur inclusion dans cet essai : s’ils avaient été la simple transcription par écrit de récits antérieurs au christianisme, ils n’auraient rien eu à faire dans une étude du regard chrétien sur les bons païens ; au contraire, les identifier comme une forme de « storytelling chrétien13 » m’autorise à les intégrer à mon propos. Les « sagas14 » irlandaises sont en cela comparables au Beowulf : leur présentation du paganisme tient autant, sinon plus, d’une reconstitution chrétienne rétrospective que de la transmission effective d’une tradition remontant à la période antérieure à la conversion.

  • 15 Pour cette raison, je me suis systématiquement appuyé sur les bibliographies (éd. et trad.) propos (...)

5L’Irlande, comme la plupart des régions de l’Europe du Nord mais de façon à la fois plus précoce et plus massive, se caractérise par l’importance de la production littéraire en langue vulgaire : en vieil irlandais jusqu’au ixe siècle, puis en moyen irlandais. Cet imposant corpus vernaculaire coexiste avec un corpus latin tout aussi important. Pourtant les textes irlandais, abondamment étudiés par les celtisants, ont souvent été négligés par les historiens de l’Occident médiéval. Bien des raisons expliquent ce relatif désintérêt : l’exotisme des situations, le sentiment diffus que l’Irlande n’appartiendrait pas au même univers, le fait que plusieurs de ces textes ne soient accessibles que dans des éditions anciennes et/ou peu satisfaisantes ; mais c’est surtout l’obstacle de la langue qui décourage bien des chercheurs de s’aventurer dans cette direction, car l’étude de l’Irlande à travers les seuls textes latins semble (à juste titre) amputer la réalité. Incapable de lire les textes en irlandais, je reste convaincu que l’historien doit pouvoir s’appuyer sur l’ensemble des sources. Pour cela, il faut savoir risquer de faire confiance aux travaux des philologues et historiens celtisants : ceux-ci mettent en effet à notre disposition des traductions (en anglais principalement, mais aussi en allemand ou en français) et des analyses nombreuses et variées15. C’est à cette condition qu’une image globale de la question qui m’intéresse ici pourra être dégagée.

Les bons païens irlandais : essai de typologie

  • 16 Par exemple dans Adomnán, Vita Columbae, II, 27, éd. Anderson, Anderson, p. 134 : à la fin d’un ép (...)

6Pour aborder la question des bons païens dans la littérature chrétienne de l’Irlande médiévale, il convient d’abord d’en donner une liste raisonnée, qui ne saurait cependant être exhaustive. Comme je l’ai dit, c’est en Irlande que les figures de bons païens sont les plus nombreuses dans la période et l’espace couverts par cet essai : au fil de mes recherches, j’en ai rencontré une vingtaine, dont certains sont assez difficiles à ranger dans des catégories claires. En outre, mon ignorance de l’irlandais signifie que je n’ai pas eu accès à de nombreux textes non traduits, dans lesquels se cachent probablement d’autres figures pertinentes pour mon propos. Je me contenterai donc de présenter quelques personnages emblématiques, qui pour la plupart ont été discutés dans l’historiographie récente. On trouve bien sûr dans les sources irlandaises – comme dans tous les autres corpus – de courts épisodes où des païens admirent la puissance d’un saint16, ainsi que de brèves mentions d’approbation à l’égard de tel ou tel individu du passé ; mais comme partout ailleurs, les païens de ces bribes de textes restent anonymes et purement topiques, et ne sont en rien individualisés. Les bons païens plus « consistants » me semblent en revanche pouvoir être répartis en cinq catégories principales (qui, on le verra, peuvent se chevaucher) : 1) des hommes vertueux promis au baptême ; 2) de glorieux héros et princes d’autrefois ; 3) des défunts rappelés de la mort pour obtenir le salut ; 4) des êtres aux limites de l’humanité, caractérisés par une forme d’innocence ; 5) des sages fondateurs ou législateurs ; à ces cinq catégories s’ajoutera la figure inclassable du roi Cormac mac Airt.

  • 17 Lebor Gabála, éd. Macalister. Pour la datation, voir surtout Carey, A New Introduction, p. 22-24, (...)
  • 18 Ní Mhaonaigh, « The Literature », p. 57-58. La fían est une bande armée de hors-la-loi : voir McCo (...)
  • 19 Voir la présentation de ce texte dans O’Connor, The Destruction, p. 286.

7La plupart de ces personnages apparaissent déjà dans des sources du viiie siècle, et tous sont bien en place au xe siècle. Beaucoup d’entre eux reviennent plus tard dans la grande synthèse pseudo-historique que constitue le Lebor Gabála Érenn (Livre des conquêtes de l’Irlande), compilé au cours du xie siècle et dont la première recension fut sans doute achevée avant le début du xiie siècle17. En revanche, afin de ne pas dépasser les années 1120, je laisserai de côté les textes ordinairement datés du xiie siècle, quel qu’ait pu être par ailleurs leur intérêt pour mon sujet. Ainsi le beau récit Acallam na Senórach (Récits des Anciens), dans lequel saint Patrick parcourt l’île à la suite de Caílte et Oisín, deux survivants (à la longévité miraculeuse) de la fían de Finn mac Cumaill, héros de nombreux récits tardifs18, sera laissé de côté ; il en sera de même pour le Tesmolad Cormaic (Panégyrique de Cormac), où le roi Cormac mac Airt est comparé à Salomon, et où l’Irlande de son temps est décrite comme un paradis terrestre19.

81. La première catégorie, particulièrement présente dans l’hagiographie, est donc celle des païens « bons par nature » et promis au baptême. Plusieurs vies de saints mettent en scène des personnages qui, bien que païens, sont présentés comme tournés vers le bien ; le saint les baptise, et dans la plupart des cas ils meurent immédiatement après leur baptême. Un exemple typique se trouve dès le viie siècle dans la Vie de saint Patrick de Muirchú, qui relate ainsi l’arrivée du missionnaire breton et de ses compagnons sur les côtes orientales de l’Irlande deux siècles auparavant :

  • 20 Muirchú, Vita Patricii, I, 11, éd. Hood, p. 66 : Et descenderunt in terram ad hostium Slain ille e (...)

Lui et ceux qui étaient avec lui à bord débarquèrent à l’embouchure de la Slane ; ils cachèrent la barque et pénétrèrent un peu à l’intérieur des terres pour s’y reposer. Celui qui les trouva fut le porcher d’un homme bon par nature, bien que païen, dont le nom était Díchu : il habitait là où se trouve aujourd’hui le grenier qui a reçu le nom de Patrick. Le porcher, croyant qu’ils étaient des pillards ou des voleurs, s’en alla prévenir son maître Díchu et le mena vers eux à leur insu. Il avait d’abord eu le projet les tuer, mais quand il vit le visage de saint Patrick, le Seigneur tourna ses pensées vers le bien. Alors Patrick lui prêcha la foi, et en ce lieu il crut en Patrick, et le saint se reposa chez lui quelques jours20.

9Si l’on en croit ce texte, on pouvait donc, dès avant l’arrivée de l’évangile en Irlande, trouver dans l’île un uir natura bonus, licet gentilis, qui n’attendait que la venue du missionnaire pour adhérer de tout son cœur au christianisme et recevoir le baptême.

  • 21 Tírechán, Collectanea, 5.
  • 22 Ibid., 47.
  • 23 Sur ce monastère et sur la Vita Columbae, voir avant tout l’introduction de la trad. Sharpe.

10Deux personnages comparables, mais anonymes, apparaissent dans les Collectanea de sancto Patricio de l’évêque Tírechán, plus ou moins contemporains de la vita de Muirchú : un uir bonus, père de saint Bénigne dont la tradition a fait le successeur de Patrick à la tête de l’église d’Armagh21 ; un autre uir bonus, père de Hineus, fondateur de deux églises22. Dans les deux cas, Patrick baptise à la fois le père (anonyme) et le fils (célébré), mais c’est bien le père qui est désigné comme uir bonus. De même, la Vie de Columba, écrite par Adomnán aux environs de 700, rapporte deux « miracles » du saint fondateur d’Iona23. Dans chacun de ces récits, très semblables dans leur déroulement, Columba pressent qu’il doit rendre visite à un païen « naturellement bon » afin de le baptiser. Dans le premier épisode, il dévoile à ses compagnons l’existence d’un païen nommé Artbranan :

  • 24 Adomnán, Vita Columbae, I, 33, éd. cit., p. 62 : Mirum dictu o filioli hodie in hac huius loci ter (...)

Quelle merveilleuse nouvelle, mes petits enfants ! Aujourd’hui, sur ce petit coin de terre, un certain vieillard païen, qui a naturellement observé le bien pendant toute sa vie, sera baptisé, mourra et sera enseveli24.

11Quant au second épisode, il rapporte à nouveau un propos du saint à ses compagnons, cette fois-ci à propos d’un certain Emchath :

  • 25 Ibid., III, 14, p. 200 : Properemus, ait, sanctis obuiam angelís qui, de summís caeli regionibus a (...)

Hâtons-nous à la rencontre des saints anges qui ont été envoyés des plus hautes régions du ciel pour emporter l’âme d’un certain païen et qui attendent que nous arrivions là-bas. Cet homme qui, pendant toute sa vie et jusqu’à l’extrême vieillesse, a observé le bien selon la nature, il faut que nous le baptisions à temps, avant qu’il ne meure25.

  • 26 Vita Patricii tripartita, éd. Stokes, p. 45.
  • 27 Conrad-O’Briain, « Grace and Election » ; O’Sullivan, « The Anti-Pelagian Motif ».

12D’autres personnages de ce type apparaissent par la suite dans divers textes hagiographiques, en particulier patriciens, comme la Vita tripartita, œuvre bilingue du ixe siècle, où le futur évêque Erc est seul parmi les hommes assemblés à Tara à avoir en lui ce que Whitley Stokes traduit par « a nature from God26 ». Tous ces récits ont pour point commun de s’achever sur le baptême du « survivant » des temps païens. Pour cette raison, ces épisodes ne concernent pas exactement des « bons païens », mais plutôt des « préchrétiens » : leurs vertus préfigurent en effet leur future adhésion au christianisme. Il reste qu’ils sont désignés comme des uiri boni, des hommes qui ont « naturellement observé le bien », y compris dans leur paganisme et donc sans la lumière de la révélation : le cas méritera donc d’être repris, même si, à mon avis, il a été élucidé de façon convaincante par Helen Conrad-O’Briain et Tomás O’Sullivan27.

  • 28 Ó Cathasaigh, « Irish Myths », p. 19.
  • 29 Mac Cana, « Fianaigecht », p. 91-92 ; Ní Mhaonaigh, « The Literature », p. 57.

132. La deuxième catégorie regroupe de grands personnages du passé que les textes chrétiens continuent à évoquer sur le mode héroïque : leur stature reste surhumaine, car ils luttent pour l’équilibre du monde contre les forces du mal et de la destruction. Les rois et guerriers d’autrefois, bien qu’ayant vécu sous la loi païenne, continuent donc dans l’Irlande chrétienne à servir de modèles de comportement héroïque, y compris pour des souverains chrétiens, à travers des récits exemplaires. Ce type de personnages est particulièrement présent dans la littérature de « sagas » en langue vernaculaire. Dans quelques textes de la fin de la période, dont le plus ancien serait le Tochmarch Ailbe (La Courtise d’Ailbe) au xe siècle, Finn mac Cumaill, chef de bande au grand cœur (très probablement une ancienne divinité devenue un héros humain28), se bat pour la justice et le droit, aux côtés du bon roi Cormac mac Airt et contre des envahisseurs29. Mais cette approbation d’un héros d’autrefois ne suffit pas à faire de lui un « bon païen » comme je l’ai défini plus haut : il faudrait pour cela que le paganisme du personnage fût explicitement mentionné, voire mis en avant, tout en étant accompagné d’observations concernant sa vertu et/ou son salut. Or les sources se gardent bien de rappeler le paganisme de la plupart des personnages comme Finn, ou des nombreux héros courageux et généreux des grands cycles héroïques que sont par exemple Fergus (l’éducateur du héros guerrier Cú Chulainn) ou Lóeg (son fidèle cocher) : on ne saurait voir en eux à proprement parler des bons païens, mais simplement de grands personnages d’autrefois, dont l’affiliation religieuse est traitée au mieux avec indifférence par les auteurs médiévaux.

  • 30 Le texte est traduit par Gantz, Early Irish Myths, p. 60-106.
  • 31 O’Connor, The Destruction, p. 195-199.
  • 32 Ibid., p. 80-81 et 227.

14Plus intéressant pour mon propos, le récit épique intitulé Togail Bruidne Da Derga (La Destruction de l’auberge de Da Derga), composé au xe-xie siècle (pour ce qui concerne la recension II, qui retiendra notre attention) à partir d’éléments sans doute bien plus anciens, donne du roi Conaire Mór l’image d’un héros à la fois proche de la perfection et marqué par une insuffisance fondamentale : c’est ce qui fait de lui ce personnage tragique que l’action met en scène de façon saisissante30. Conaire, roi de Tara et haut-roi d’Irlande, est censé avoir vécu dans une Antiquité insulaire reculée, à l’époque (proche des débuts de l’ère chrétienne) des grands héros du cycle d’Ulster. D’une part la Togail présente Conaire comme un homme sans défauts (y compris physiques), d’un grand courage et d’une grande vigueur, généreux et sage, attaché à faire le bien, à rendre des jugements droits et à éviter toute souillure pour lui-même et pour son royaume31 : pour cette raison, il préside à une époque exceptionnelle de prospérité et de paix. Mais sa chute et sa mort dans la demeure de l’aubergiste Da Derga sont catastrophiques, entraînant la fin de son règne et une période d’anarchie pour l’ensemble de l’île. Ralph O’Connor a proposé de résoudre le dilemme de la plupart des commentateurs de la Togail – la chute de Conaire est-elle l’effet de ses erreurs ou de son destin, de sa liberté mal employée ou de forces tragiques implacables ? – en faisant de lui l’exemple même du roi presque parfait, et donc fondamentalement imparfait. Car Conaire souffre d’une insuffisance radicale, celle de ne pas connaître la vraie foi : il meurt en effet juste avant la venue du Christ en ce monde. Pour l’auteur de la Togail, la perfection royale ne saurait donc exister hors du christianisme, et les erreurs de Conaire sont en quelque sorte le destin inéluctable de tout bon roi ignorant l’Évangile32. Il n’en reste pas moins un modèle de royauté, qui entre en résonance avec un autre roi de Tara, son lointain successeur Cormac mac Airt.

  • 33 Kelleher, « The Táin ».
  • 34 On réunit sous ce nom l’ensemble des récits rapportant les aventures du roi d’Ulster Conchobar et (...)
  • 35 Selon la datation des Annales de Tigernach : voir Kelleher, « The Táin », p. 110.
  • 36 Voir Meyer, The Death-Tales, p. 2-3, et les commentaires de Corthals, « The Retoiric », et Imhoff,(...)

15Certains textes irlandais vont plus loin dans cette mise en avant des héros d’autrefois, en soulignant à la fois leur paganisme et leur bonté, et allant même jusqu’à affirmer leur salut. Dans l’historiographie (surtout en latin) comme dans les récits héroïques (habituellement en irlandais) répandus dans l’île entre le viiie et le xie siècle, un jeu de correspondances chronologiques permet de synchroniser l’histoire du salut – qui s’est d’abord jouée en Palestine au temps de la vie terrestre du Christ – et l’histoire de divers rois et héros irlandais33, en particulier ceux qui se rattachent au cycle d’Ulster34. Ainsi Conchobar mac Nessa, le plus grand roi des Ulaid (les anciens habitants de l’Ulster), aurait vécu au temps du Christ et serait « mort deux fois », la seconde précisément en l’an 33 de notre ère35. Le récit intitulé Aided Chonchobuir (La Mort violente de Conchobar) est connu par cinq versions (désignées par les lettres A1, A2, B, C et D), qui pourraient avoir été composées entre le début du viiie (pour A1, dans le « Livre de Leinster », conservé au Trinity College de Dublin) et la fin du xe siècle (pour A2, dans un manuscrit de la National Library of Scotland à Édimbourg) ; elles sont conservées dans des manuscrits copiés entre le xiie et le xvie siècle36. La version A1, que la majorité des spécialistes prennent comme référence, s’étend d’abord sur la beauté, la grandeur et la sagesse de Conchobar, modèle de royauté en qui s’incarnent au plus haut point les vertus de sagesse, de prudence et de courage :

  • 37 Aided Chonchobuir, version A1, § 5, trad. Guyonvarc’h, p. 131 ; le texte irlandais est dans la ver (...)

Il n’y avait pas sur la terre de forme d’homme comme la forme de Conchobar, c’est-à-dire pour ce qui est de l’apparence, de la forme et de l’habillement, pour la taille, la proportion et l’équilibre, pour l’œil, la chevelure et la blancheur [de sa peau], pour la beauté, la sagesse et l’éloquence, pour l’habillement, la prestance et l’équipement, pour les armes, la richesse et la dignité, pour l’allure, la valeur guerrière et la race. Ce Conchobar en effet n’avait pas de défaut37.

16Après ce portrait élogieux, le récit étrange qu’est Aided Chonchobuir en vient à la « double mort » de son héros. Son « premier décès » intervient quand la cervelle du roi Mes Gegra, rétrécie et durcie à la chaux, est lancée contre lui et lui entre dans la tête. Conchobar est alors recousu et maintenu dans un état plus ou moins végétatif : il peut ainsi continuer à vivre d’une vie diminuée, à la condition expresse d’éviter toute agitation. Sept ans plus tard, apprenant – selon les versions, soit de la bouche du druide Bachrach, soit de celle du consul Altus, envoyé d’Auguste ou de Tibère – la mort du Christ en croix, il se met en colère et compose sur-le-champ un poème (connu sous le nom de retoiric), enchâssé dans le récit. Parce qu’il a cru, Conchobar est admis au ciel : toutes les versions s’accordent sur ce point. La version A2, peut-être la plus tardive, est aussi celle qui décrit le plus en détail la mort du roi :

  • 38 Aided Chonchobuir, version A2, trad. cit., p. 133 ; le texte irlandais est en note de la version A (...)

Là-dessus il bondit avec ses deux javelots et les brandit fièrement si bien qu’ils se brisèrent dans sa main, et il prit son épée dans sa main et s’en prit à la forêt autour de lui jusqu’à ce qu’il eût fait une plaine, c’est-à-dire Mag Lamraige dans le pays des hommes de Ross, et il dit ceci : « C’est ainsi que je vengerai le Christ sur les Juifs et les gens qui l’ont crucifié si je puis les atteindre. » Dans cette colère la cervelle de Mes Gegra sauta de sa tête si bien que sa propre cervelle tomba sur lui et qu’il en mourut, et c’est de là que chacun dit : « Conchobar est un habitant du ciel par le vœu que Conchobar a exprimé »38.

17Ainsi, pour le rédacteur de la version du manuscrit d’Édimbourg, la « sainte colère » de Conchobar provoque à la fois sa renaissance et sa mort ; c’est bien le Christ qui, par l’intermédiaire de l’émissaire romain, lui redonne pour quelques minutes la pleine vie qui lui manquait pour confesser sa foi, avant de l’admettre dans son royaume ; et son salut est en effet indiqué par l’expression « habitant du ciel » (nemedach).

  • 39 Imhoff, « The Different Versions », p. 73-74 : la datation reste très discutée. Aussi Stalmans, Sa (...)

18Les différentes versions et leurs datations respectives font encore l’objet de débats, mais Helen Imhoff a rappelé qu’il existe une autre version de cette histoire, souvent négligée par les celtisants car elle est transmise en latin dans la Vie de saint Ailbe d’Emly (ou Vita Albei), un texte hagiographique daté de la seconde moitié du viiie siècle ou du début du ixe siècle39. Je cite ce passage dans la version du Codex Salmanticensis :

  • 40 Vita Albei, § 3, éd. Heist, p. 118-119 : Post hec venit Palladius ad Hyberniam insulam, multis ann (...)

Après cela, Palladius vint dans l’île d’Irlande, bien des années avant Patrick, afin d’y semer la foi. Comme Palladius prêchait la passion du Christ au roi Conchobar, fils de Nessa, le roi, entraîné par le zèle de Dieu et complètement rempli de fureur, dit : « Si seulement moi j’avais été près de là avec les hommes des Ulaid, afin de combattre de toutes mes forces comme un géant pour le fils de Dieu, afin de le libérer ! » Et quand il eut dit cela, une pierre qui était depuis longtemps dans sa tête jaillit aussitôt, et lui-même mérita par son zèle d’obtenir la vie éternelle40.

19Cette version, qui mentionne déjà la fureur et le salut de Conchobar (ici rattachés de façon anachronique à la prédication de Palladius au début du ve siècle), montre que le récit circulait dès cette période ancienne.

  • 41 C’est la plus ancienne apparition de ce personnage dans la littérature chrétienne : voir Gounelle,(...)
  • 42 Cross, Two Old English Apocrypha. Voir aussi infra, p. 265-266.
  • 43 Imhoff, « The Different Versions », p. 77-79.
  • 44 Gounelle, « Les origines », p. 233.

20Le nombre assez élevé de versions et de manuscrits est de fait un signe de la relative popularité de l’épisode. Ses sources sont difficiles à identifier. Josef Szövérffy a proposé deux archétypes latins : la Cura sanitatis Tiberii, qui rapporte comment Tibère fut guéri par le portrait du Christ peint par sainte Véronique41, et comment il se convertit sur son lit de mort ; la Vindicta Saluatoris, où le Christ se venge des juifs à travers Vespasien et Titus, présentés (de façon anachronique) comme des envoyés de Tibère qui se procurent auprès de Véronique le portrait qui guérira l’empereur, provoquera sa conversion et (dans certaines versions) l’amènera à faire exécuter Ponce Pilate. Ces apocryphes sont en eux-mêmes intéressants puisqu’ils mettent en scène de bons païens : même s’ils n’ont pas leur origine dans l’Europe du Nord, la Vindicta était connue au xe siècle en Angleterre, où elle a fait l’objet d’une traduction vernaculaire42. En revanche, il est assez difficile de voir en eux des archétypes de l’histoire de Conchobar43. La Cura sanitatis date au plus tard du viiie siècle mais n’est sans doute pas plus ancienne44 ; et à bien y regarder elle n’a que peu de rapports avec l’histoire du roi irlandais car seule la présence de l’empereur Tibère relie les deux récits. La Vindicta Saluatoris a plus de points communs avec la légende irlandaise : on y trouve entre autres un envoyé de l’empereur Tibère. Dans la version du manuscrit 202 de la bibliothèque municipale de Saint-Omer (un manuscrit du ixe siècle, qui représente une des versions les plus anciennes en Occident, peut-être la plus ancienne), le regulus Titus, atteint d’une tumeur à la face, est pris d’une sainte colère en apprenant les conditions de la mort du Christ ; il proclame que s’il avait été là, il aurait vengé sa mort en tuant les juifs et en les pendant à la croix.

  • 45 Vindicta Saluatoris (version latine), § 9, éd. Cross, p. 258 : Et cum hoc dixisset cecidit uulnus (...)

Et comme il disait cela, la blessure que l’on appelle chancre tomba de son visage, sa chair fut réparée et elle devint semblable à la chair d’un tout petit enfant45.

  • 46 La principale différence tient bien sûr au fait que Titus est guéri, alors que Conchobar meurt. Ma (...)
  • 47 Hall, « The Euangelium Nichodemi », p. 77-78 ; Gounelle, « Les origines », p. 237 et 244-245.
  • 48 Szövérffy, « Die Herkunft », p. 93.

21Le parallèle avec la « sainte colère » du roi irlandais, et surtout avec la vision de la pierre ou de la cervelle tombant de sa tête, me semble patent malgré les différences entre les deux récits46. Le principal problème qui se pose ici est que la Vindicta est assez mal datée, et qu’elle pourrait même être plus tardive que la Vita Albei : en l’absence d’édition critique, son origine reste obscure, mais sa première attestation étant située au ixe siècle, elle n’est peut-être pas antérieure à la fin du viiie siècle, et son origine géographique se situerait en Gaule47. Aussi, comme il est peu probable que la Vindicta ait été inspirée par le récit irlandais, je ne vois pas d’autre conclusion à tirer de cette analyse que la suivante : l’auteur de la Vita Albei, et (après lui ?) ceux de l’Aided Chonchobuir, se sont bien inspirés de la Vindicta, réinterprétant des traditions indigènes à la lumière de l’apocryphe très peu de temps après sa composition. Il s’agirait donc, comme l’écrivait Josef Szövérffy, d’un « cas typique de contamination de deux matières légendaires » qui constitue Conchobar en « antitype » de Titus et permet par là même d’envisager sa libération de l’enfer48. Toutefois, en l’état de la recherche sur ces quatre textes, au vu de la datation de la Vita Albei, et face aux problèmes de datation de la Vindicta, je traiterai l’Aided Chonchobuir dans son seul contexte insulaire, en expliquant comment l’intégration de ces motifs à la légende pouvait répondre à des préoccupations spécifiquement irlandaises.

  • 49 C’est-à-dire « le fils du fils de Cas, fils de Glas ».
  • 50 Tírechán, Collectanea, 40, éd. Bieler [en ligne] : suscitasti me etiam una hora a doloribus multis (...)
  • 51 Gélis, Les enfants des limbes, p. 26.
  • 52 Ibid., p. 32.
  • 53 Johnston, « The Salvation », p. 113.

223. Les Collectanea de Tírechán rapportent à propos de saint Patrick un curieux épisode, qui permet d’introduire le troisième groupe de bons païens irlandais. Alors qu’ils traversent la localité de Dichuil (dans l’actuel comté de Mayo), le saint et ses compagnons passent à proximité d’un tumulus et sont impressionnés par la taille du monument. Patrick frappe alors la tombe de son bâton et appelle le défunt à comparaître : c’est bien sûr un homme de très haute taille. Il remercie Patrick de l’avoir « fait revenir, ne serait-ce que pour une heure, de maintes souffrances », et il le supplie de le laisser le suivre. C’est impossible, répond Patrick ; qu’il croie plutôt en Dieu et se fasse baptiser, et il pourra retourner d’où il vient. Le géant déclare alors s’appeler Macc Maicc Cais Maic Glais49 et raconte comment, porcher du roi Lugar, il fut injustement tué par des bandits une centaine d’années auparavant. « Il fut alors baptisé, confessa Dieu, s’éteignit, et fut à nouveau couché dans sa tombe50. » Il s’agit donc d’un épisode où un païen défunt doit être ramené de la mort – « réanimé » plutôt que « ressuscité » – avant de recevoir le baptême et de mourir aussitôt. Cette « réanimation » évoque à certains égards le « répit entre deux morts51 » que les parents de la fin du Moyen Âge et de l’époque moderne ont recherché dans certains sanctuaires pour leurs enfants mort-nés : là aussi, le retour à la vie était fugace, uniquement destiné à l’administration du sacrement, et le baptisé ramené de la mort « re-mourait » aussitôt. Jacques Gélis signale que les sources parlent de « répit », de « suscitation », et surtout de « résurrection »52 ; et de fait, nos textes latins utilisent eux aussi, quand ils nomment l’événement, les mots resurrectio et resuscitare. Je maintiens malgré tout la distinction entre « résurrection » et « réanimation » car, pour citer Elva Johnston, de tels épisodes impliquent la ressuscitation (terme employé aujourd’hui en chirurgie pour la « réanimation » d’un patient) plutôt que la resurrection des personnages au sens où l’entend le christianisme53.

  • 54 Merdrignac, Les saints bretons, p. 95-114 ; voir infra, p. 439 sq.
  • 55 Pour la datation, voir Herbert, « The Vita Columbae », p. 39.
  • 56 Vita Cronani, § 4 (réanimation et baptême d’un géant anonyme) : la vita étant tardive, je ne l’inc (...)
  • 57 Szövérffy, « Die Trajan-Legende », p. 55-57.

23Des récits comparables sont présents dans divers textes hagiographiques irlandais, ainsi que dans les traditions brittoniques, galloises autant que bretonnes : plusieurs de ces textes témoignent du même intérêt pour les géants54. Parmi les textes irlandais, mentionnons les vitae des saints Cainnech d’Aghaboe (seconde moitié du viiie siècle55) et Crónán de Roscrea (xiie-xiiie siècle56), toutes deux visiblement influencées par Tírechán57. La Vita Cainnechi présente deux épisodes de salut post mortem, dont le premier inclut la réanimation d’un païen. Cainnech et ses compagnons trouvent sur leur route une tête humaine, et l’un d’entre eux se demande quelles fabulae cette tête aurait bien pu leur raconter. Le saint prie, bénit la tête et lui redonne vie :

  • 58 Vita Cainnechi, § 12, éd. Heist, p. 185 : Et post hec genus suum et nomen et conversationem suam d (...)

Alors [la tête] leur dit avec précision son ascendance, son nom et comment elle avait vécu, elle leur montra le lieu où son corps était enseveli, avoua que son âme était en enfer depuis trente ans, et leur révéla encore bien d’autres choses.
Elle crut alors grâce à la prédication du saint et reçut le baptême, puis avec son corps enseveli elle fut déposée dans un autre lieu58.

  • 59 Ibid., § 38, p. 192.
  • 60 Voir Wright, « Next-to-Last Things », p. 389-395 : pour bien des clercs irlandais, l’enfer abritai (...)

24Mentionnons pour être complet que, dans un autre épisode de la même vita, le saint prie et pleure sur la tombe du roi Colmán Bec : une vision lui révèle alors que l’âme du damné a été délivrée de l’enfer. Mais Colmán, mort à la fin du vie siècle, était chrétien, comme l’indique d’ailleurs la croix qui surmonte sa tombe59. Ce point nous empêche donc de retenir l’épisode : malgré la mention de l’enfer – qui avant la « naissance du purgatoire », et plus encore en contexte irlandais60, ne recouvre pas toujours la même irréversibilité dogmatique que dans les textes du Moyen Âge classique –, ce cas peut être réduit à une assez banale intercession pour l’âme d’un défunt baptisé.

  • 61 Kelleher, « The Táin », p. 110.
  • 62 C’est la datation que propose Johnston, « The Salvation », p. 111-112.
  • 63 Síaburcharpat Con Culaind, éd. Best, Bergin, p. 287 : adfiadhar neam do Choinchulaind. Je m’appuie (...)

25C’est par un procédé en partie similaire que le héros Cú Chulainn, le plus valeureux des guerriers de Conchobar, accède au salut. En tant que héros et guerrier, il appartient de fait à la deuxième autant qu’à la troisième catégorie. Lui aussi, comme son seigneur Conchobar, est synchronisé avec le Christ : selon les versions de la légende ou les textes annalistiques que l’on choisit de suivre, il naît en même temps que lui ou meurt l’année qui suit sa naissance61. Or d’après le récit – probablement du tournant du xie siècle62 – intitulé Síaburcharpat Con Culaind (Le Char fantôme de Cú Chulainn), le roi païen du ve siècle Lóegaire, refusant de croire la prédication de Patrick, mit le saint au défi de faire apparaître le héros dans toute sa splendeur sur son char de guerre, exactement tel que le décrivaient les récits héroïques. Bien entendu, Patrick y parvint sans difficulté et Cú Chulainn apparut sur son char, avec chevaux et cocher. Après une longue description du guerrier, de ses armes et de son char, commence un dialogue à trois voix entre le saint, le roi et le héros. Cú Chulainn commence par implorer Patrick, puis exhorte Lóegaire à se convertir, raconte sa vie terrestre et évoque pour finir les peines de l’enfer, qui le frappent à ce jour comme tous les héros du cycle d’Ulster (à la seule exception, ce texte ne manque pas de le signaler, de Conchobar) : face aux démons, déplore le guerrier, ses armes et sa bravoure ne lui servent à rien. À la fin de sa harangue, Cú Chulainn adresse finalement au saint cette demande : « Accorde-moi, saint Patrick, de venir en ta compagnie, aux côtés de tes croyants, dans le pays que tu parcours », si bien que « le ciel fut dit pour Cú Chulainn63 ».

26Par conséquent, si les personnages de cette troisième catégorie reçoivent parfois le baptême, on ne peut pas pour autant les assimiler, comme ceux de la première, à de simples « préchrétiens » : morts dans le paganisme, ils doivent être arrachés à l’enfer pour accéder au baptême et au salut. Retenons surtout que, dans les trois cas ici mentionnés, la médiation d’un saint s’avère nécessaire pour que le païen revienne à la vie et accède au salut.

  • 64 Lambert, « Le Livre des Conquêtes » ; Carey, A New Introduction, p. 3-5 ; Carey, The Irish Nationa (...)
  • 65 Mac Cana, « Fianaigecht », p. 91-92.
  • 66 Charles-Edwards, St Patrick.

274. Mais les géants sont-ils humains ? La réanimation et le baptême de Macc Maicc Cais le laissent entendre. D’autres êtres, qui eux aussi peuvent être considérés comme se situant aux limites de l’humanité, sont présents dans la tradition irlandaise, qui peut à l’occasion voir en eux des figures participant d’une innocence d’avant la chute, ou du moins d’avant le Déluge. On sait que l’Irlande chrétienne a recouru massivement à l’évhémérisme, c’est-à-dire à l’identification des anciennes divinités du paganisme à des humains d’une Antiquité reculée, vénérés par la suite comme des dieux. Le Lebor Gabála Érenn et maints récits qui le précèdent et le préparent racontent l’histoire de l’île comme celle d’invasions successives de peuples conquérants, qui sont de toute évidence des divinités évhémérisées et replacées dans un continuum chronologique inspiré par la Bible et l’œuvre d’auteurs tardo-antiques comme Orose ou Isidore64. Les esprits et autres êtres peuplant le folklore irlandais sont ainsi intégrés à un récit historiographique. Il est vrai que plusieurs de ces êtres fabuleux sont décrits comme malfaisants et sont plus ou moins assimilés à des démons : c’est le cas des Fomoire, peuple antédiluvien peu avenant qui, au xiie siècle, fut identifié aux vikings – mauvais païens par excellence – dans la littérature des fianaigecht65. Les lieux que hantent ces anciens dieux ont souvent été dévitalisés et rendus inoffensifs par l’action des saints : c’est ce que fait Patrick dès les Collectanea de Tírechán, puis dans la Vita tripartita au ixe siècle66.

  • 67 Sing. síd : terme qui désigne d’abord les nombreux tumulus préhistoriques qui parsèment le paysage (...)

28Il existe néanmoins un autre traitement de ces êtres surnaturels, dans des récits qui laissent place à plus d’ambiguïté. Ainsi les Tuatha Dé Danann, habitants des síde67, présentés par la tradition historiographique comme la dernière vague d’installation avant l’arrivée des Irlandais, ont dès le départ une image ambivalente qui n’est pas faite que de condamnation. À la fin du xie siècle, le Lebor Gabála Érenn va loin dans l’éloge de ces anciennes divinités, rendues responsables de toutes les pratiques artistiques et artisanales (dána) dont l’Irlande s’enorgueillissait :

  • 68 Lebor Gabála Érenn, VII, 353, éd. cit., t. IV, p. 164-165 (je traduis de l’anglais de Macalister).

Certains disent que les Tuatha Dé Danann étaient des démons […]. Mais ce n’est pas vrai, car leurs généalogies, qui remontent loin, sont fiables. Cependant ils enseignèrent le savoir et la poésie ; car toute obscurité dans les arts, toute clarté de lecture, toute subtilité de savoir-faire, doivent leur origine aux Tuatha Dé Danann. Et bien que la foi soit venue, ces arts n’ont pas été rejetés, car ils sont bons, et aucun démon n’a jamais fait le bien. Il apparaît donc clairement, en vertu de leur dignité et de leur mort, que les Tuatha Dé Danann n’étaient pas des démons, pas plus que les gens des tumulus [áes síde]68.

  • 69 Voir e-DIL, art. « 2 síd, síth » [en ligne, consulté le 6 février 2016], et les remarques de Ó Cat (...)
  • 70 Carey, A Single Ray, p. 14-20.

29Ce passage voit donc dans l’ensemble des Tuatha Dé Danann de bons païens, c’est-à-dire des humains dignes d’éloge qui sont morts depuis longtemps. Le jeu de mots rendu possible par l’existence d’un strict homonyme signifiant « paix » a sans doute renforcé la bonne image de ces êtres surnaturels : les « gens des tumulus » sont aussi les « gens de la paix »69. Ce recours à l’évhémérisme semble avoir été relativement tardif, car il n’est réellement attesté qu’à partir du xe siècle ; mais même avant il est rare qu’ils aient été diabolisés, c’est-à-dire assimilés aux démons. En fait, les textes les plus anciens laissent aux áes síde beaucoup de leurs traits surnaturels, sans en faire ni des hommes ordinaires ni des démons70. Mais les explications proposées sont très diverses.

  • 71 Carey, « The Irish Vision ».
  • 72 Carey, « Ireland and the Antipodes », p. 10.
  • 73 Carey, « The Irish Vision », p. 78.

30Ainsi selon certains textes, il existerait, aux antipodes – là encore sous la terre, mais dans un sens géographique, distinct de celui qu’on lui donne quand on parle des síde –, une terre dépourvue de péché. Les immrama (récits de voyages fabuleux) décrivent certains de ces voyages vers une « terre de promesse ». Deux poèmes des environs de l’an 1000 évoquent en ces termes le pays des Sères (c’est-à-dire la Chine) : situé à l’extrême Orient, proche du paradis terrestre, il aurait échappé au Déluge71. Il se peut donc que, selon cette interprétation, les áes síde aient été rapprochés de ces hommes qui, sans être chrétiens, étaient vus comme naturellement vertueux. Pour John Carey, cette doctrine héritée de la science grecque aurait séduit certains Irlandais comme « un moyen de justifier ces développements [sur l’Autre Monde], les articulant entre eux et accommodant leurs croyances héritées à la nouvelle cosmologie72 ». Je ne m’étendrai pas sur ces « bons Chinois » fantasmés par les considérations théologiques de quelques clercs frottés de culture gréco-romaine, mais je soulignerai toute l’ambiguïté qui caractérise ces hommes. Lointains et inaccessibles, humains et surnaturels, sans péché mais sans Christ, ils sont profondément différents des Irlandais, et pourtant les voilà rapprochés de leurs ancêtres et de leurs prédécesseurs dans l’île73.

  • 74 Carey, A Single Ray, p. 27-31 ; voir aussi Mac Cana, « The Sinless Otherworld ». Sur les interprét (...)
  • 75 Mac Cana, « On the ‘Prehistory’ », p. 34-36 ; Carey, A Single Ray, p. 3-7.
  • 76 Carey, A Single Ray, p. 8-10.

31Cette ambiguïté apparaît également dans des récits qui ont pour point commun de mettre en scène la rencontre entre une grande figure du christianisme irlandais – les saints Patrick, Columba, Brigitte et quelques autres – et un être mystérieux qui ne peut que venir de l’Autre Monde, celui des síde. Ces textes ont été étudiés dans une perspective « nativiste » par Proinsias Mac Cana, puis plus récemment par John Carey, qui en a édité plusieurs et les a interprétés dans un sens assez différent : pour lui, le souci de ne pas diaboliser le passé païen se conjugue dans ces récits avec une forte dépendance à l’égard de la tradition chrétienne. Loin de viser l’exhaustivité, je m’arrêterai à deux d’entre eux, renvoyant aux travaux de John Carey pour l’analyse d’autres textes appartenant à des genres littéraires divers, parmi lesquels on peut mentionner Immram Brain (Le Voyage de Bran), Echtrae Chonnlai (L’Aventure de Connlae), Tochmarc Étaine (La Courtise d’Étain) ou encore le Livre de Druimm Snechtai74. Immacallam Choluim Chille (Le Dialogue de Columba) est un récit de la fin du viie ou du début du viiie siècle : saint Columba y converse avec un jeune homme anonyme (sans nul doute un messager du monde des dieux) qui lui enseigne nombre de vérités traditionnelles, recevant de lui des vérités chrétiennes75. Quant au Scél Tuáin meic Chairill (Histoire de Tuán fils de Cairill), peut-être écrit vers 900, il raconte comment Finnian, le saint fondateur du monastère de Movilla, fut un jour hébergé par Tuán, un très vieil homme qui dit avoir vécu presque toute l’histoire de l’île sous diverses réincarnations, et qui lui enseigne tout un savoir historique76 :

  • 77 Scél Tuáin meic Chairill, § 16, trad. Guyonvarc’h, p. 148.

Je me souviens, quand la parole me vint comme à chaque homme, et j’ai su tout ce qui s’était fait en Irlande. J’étais un devin et on me donna pour nom Tuan, fils de Cairell. Patrick vint alors avec la foi en Irlande. J’étais très âgé, on me baptisa et j’ai cru, tout seul, au roi de tous les éléments. Ils célébrèrent alors la messe, puis ils allèrent dans leur réfectoire, Finnian et ses gens, avec Tuan, fils de Cairell, après qu’il eut raconté toute cette histoire. Ils restèrent là une semaine entière à s’entretenir. Toute histoire et toute généalogie, c’est de Tuan, fils de Cairell, qu’elle procède. Il s’était entretenu avec Patrick avant eux et il lui avait prophétisé. Il s’était entretenu avec Colum Cille et il prophétisa à Finnian en présence de tout le peuple77.

32Ainsi, Tuán a été baptisé par Patrick, puis il a rencontré Columba, et il s’adresse en dernier lieu à Finnian pour lui communiquer son savoir accumulé au fil des siècles. Tous ces textes ont donc en commun de mettre en contact un Autre Monde, surnaturel et comme préservé du mal, avec une figure de la sainteté chrétienne ; tous expliquent par ce contact la transmission d’un savoir antérieur à la conversion.

  • 78 Sur ce personnage, voir surtout McCone, Pagan Past, p. 75-77.
  • 79 Lebor Gábala, VIII, § 365, éd. cit., t. V, p. 23-24.

33On peut, dans le même ordre d’idées, citer le cas de Fintan mac Bóchra, survivant du Déluge, qui apparaît dans divers textes à partir du ixe siècle78. Selon le Lebor Gabála Érenn, Fintan était un Irlandais vertueux et chaste des temps prénoachiques (ou, selon d’autres versions, un descendant de Noé) ; il aurait survécu au déluge et aurait vécu en Irlande pendant plus de cinq mille ans, attendant l’arrivée du christianisme pour mourir79. Voyant, magicien et devin, Fintan avait en effet pressenti la vérité, changeant de forme au fil des siècles (il devient successivement saumon borgne, aigle et faucon) afin de survivre le plus longtemps possible et de recevoir l’annonce de la foi avant de mourir. Dans le traité Scél na Fír Flatha (Histoire des ordalies), un texte plus tardif (peut-être du xie-xiie siècle, connu par deux manuscrits de la fin du xive siècle), il transmet aux hommes d’Irlande assemblés autour du roi Cormac mac Airt la totalité du savoir historico-généalogique que sa mémoire phénoménale et sa longévité exceptionnelle lui ont permis de retenir. Dans le récit en moyen irlandais intitulé Suidiugud tellaig Temra (La Fondation du domaine de Tara), c’est lui qui, au cours d’une assemblée présidée par le roi Diarmait mac Cerbaill (545-565), établit Tara comme centre de l’île et enseigne aux Irlandais comment écrire l’histoire. Ce n’est qu’après avoir accompli cette ultime transmission qu’il tombe malade et meurt pieusement :

  • 80 Suidiugud tellaig Temra, § 36, éd. Best, p. 161, trad. Guyonvarc’h, p. 166 ; voir aussi McCone, Pa (...)

Fintan termina ainsi sa vie et son âge. Il vint à repentance et il reçut la communion et le sacrifice des mains de l’évêque Erc, fils d’Ochomon, fils de Fidach. Les esprits de Patrick et de Brigitte vinrent et furent présents à sa mort. Cependant l’endroit où il est enseveli est incertain mais plusieurs estiment que sa dépouille mortelle a été transportée dans un endroit secret et divin, de même qu’Élie et Énoch ont été emmenés au Paradis. C’est là qu’ils attendent la résurrection de ce sage vieillard à la longue vie, à savoir Fintan, fils de Bochra, fils d’Eithier, fils de Rual, fils d’Annid, fils de Ham, fils de Noé, fils de Lamech80.

  • 81 Voir Gn 5, 24 (Énoch) et 2R 2, 11-12 (Élie).

34Fintan est donc, par ses derniers instants, un exemple typique de ces « préchrétiens » qu’on a vu apparaître dans d’autres textes, en particulier hagiographiques : des hommes vertueux et très âgés, baptisés in articulo mortis et promis au salut. Rattaché généalogiquement aux personnages de l’Ancien Testament, confessant sa foi en Christ et rapproché typologiquement d’Élie et d’Énoch (tous deux enlevés au ciel81), Fintan parvient à un statut de quasi-sainteté – même si l’absence de sépulture empêche de le considérer pleinement comme un saint pouvant être vénéré sur une tombe identifiée.

355. Ces figures de transmetteurs de la tradition nous amènent aux personnages de la cinquième et dernière catégorie, qui comprend plusieurs sages – et plus particulièrement des législateurs – antérieurs à la conversion, dont l’action est présentée de façon très élogieuse. Ils apparaissent surtout dans les traités juridiques ou linguistiques irlandais et, de façon encore plus explicite que ne pouvait le faire la synchronisation relevée à propos de Conchobar et de Cú Chulainn, ils sont rattachés à la trame narrative vétéro- et néotestamentaire. On présentera ici trois de ces figures, parmi les plus emblématiques : Fénius Farsaid, Morann mac Moín et Caí Caínbrethach.

  • 82 Auraicept na nÉces, éd. Ahlqvist, p. 18 et p. 36-37. Le traité est attesté par une dizaine de manu (...)
  • 83 Ibid., p. 19.

36Le traité Auraicept na nÉces (Manuel du savant) est daté du début du viiie, voire de la fin du viie siècle82 : cet essai de grammaire de l’irlandais, élaborée à partir de modèles latins comme Donat et Priscien, est « un des tout premiers textes qui, dans la tradition grammaticale occidentale, a tenté de confronter une langue classique au vernaculaire de son auteur83 ». Le prologue de ce traité, inspiré de la Bible, d’Orose et peut-être d’Isidore, se présente comme une brève histoire de la langue irlandaise :

  • 84 Je traduis de l’anglais à partir de Auraicept na nÉces, éd. Ahlqvist, p. 47.

— Qui a inventé cette langue, où fut-elle inventée et quand fut-elle inventée ?
— Ce n’est pas difficile : Fénius Farsaid l’a inventée à la tour de Nimrod à la fin des dix ans qui suivirent la dispersion depuis la tour, et ce sont tous ceux qui parlaient la même langue qui partirent chacun vers leur territoire, et non pas tous ceux de la même parenté, comme Caí Caínbrethach, le 72e élève de l’école ; il était au nombre des Hébreux, et c’est en Égypte qu’il fut envoyé, et c’est là que séjourna aussi Fénius, à la tour, et il vécut là, jusqu’à ce que l’école lui demandât d’extraire une langue à partir des nombreuses langues, de sorte qu’eux seulement pussent la parler, ou ceux qui l’apprendraient d’eux84.

  • 85 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 579-580.
  • 86 Contreni, « The Egyptian Origins », p. 53.
  • 87 Jaski, « Aeneas », p. 28-29.
  • 88 Carey, « The ancestry », p. 110-111.

37Ce texte complexe, archaïque et, avouons-le, plutôt obscur, signale en tout cas que, dès le début du viiie siècle, on affirmait dans certains milieux que le grammairien « proto-gaël » Fénius Farsaid avait inventé de toutes pièces la langue irlandaise dans des temps très reculés : car c’est à la tour de Babel (que le texte appelle tour de Nimrod et situe en Égypte) qu’il aurait combiné le meilleur des autres langues du monde pour créer une langue nouvelle et parfaite85. Selon une glose du ixe siècle dans un manuscrit des Étymologies d’Isidore conservé à Laon, Fénius aurait marié son fils Niul (ou Nél) à Scota, la fille de Pharaon : cette Scota est présentée comme l’ancêtre des Irlandais86. Dans certaines recensions du Lebor Gabála, Fénius est en revanche confondu avec Énée, ancêtre des Romains, et Niul avec Iule, fils d’Énée87. Ces connexions le mettent en capacité de s’approprier non seulement un savoir linguistique, mais aussi la sagesse et la foi vétérotestamentaires, ainsi que le prestige de la romanité. Fénius, dont le nom est tout simplement une adaptation latine de Féni (un des noms des Irlandais, tout comme Scota est l’ancêtre des Scotti), a donc été imaginé très tôt dans l’histoire littéraire de l’Irlande, et son insertion dans les généalogies nationales est pour l’essentiel effectuée dès le ixe siècle88.

  • 89 Aided Chonchobuir, version A1, § 12, éd. Meyer, p. 8-11.
  • 90 Audacht Morainn, éd. Kelly, p. xxxiii.
  • 91 Audacht Morainn, éd. Ahlqvist, p. 151.
  • 92 Enright, Iona, p. 51-54 ; Meens, « Politics ».
  • 93 Kelly, A Guide, p. 235-236.
  • 94 Ó Corráin, « Irish Vernacular Law », p. 286 (en particulier pour la datation).
  • 95 Voir par exemple un texte du xie-xiie siècle ( ?) déjà mentionné, Scél na Fír Flatha, § 16, éd. St (...)

38Divers textes du viiie-ixe siècle mettent en avant la figure du juge Morann mac Moín. La version A1 de l’Aided Chonchobuir (viiie siècle ?) signale ainsi que, si Conchobar fut l’un des deux hommes qui crurent en Dieu avant l’arrivée du christianisme en Irlande, « Morann fut l’autre89 ». Mais Morann apparaissait déjà dans le traité Audacht Morainn (Le Testament de Morann), un des premiers miroirs au prince (tecosca, sing. tecosc) irlandais, dont la recension la plus ancienne (B) date probablement du viie siècle90 : ce texte très archaïque ne développe pas la vie de Morann, mais les conseils que ce sage prodigue à son disciple Neire à l’usage du roi Ferdach sont ceux qui doivent lui permettre de régner en « souverain d’un peuple vivant en paix dans un milieu païen91 ». Morann est ainsi devenu une figure de référence dans les miroirs irlandais, dont l’influence (par exemple à travers le De duodecim abusiuis saeculi du pseudo-Cyprien, l’Epistola ad Karolum de Cathwulf, ou le Liber de rectoribus christianis de Sedulius Scottus) s’est fait sentir jusque dans le monde carolingien92. Le même personnage est aussi présent dans plusieurs traités juridiques dès le début du viiie siècle, comme le Bretha Nemed toísech (Première loi des privilégiés), qui prend la forme d’un dialogue entre Morann et Neire93. D’après un traité juridique qui pourrait dater de la même époque, Morann rendait la justice et disait la loi avec, autour du cou, un collier qui lui aurait été offert par l’apôtre Paul en personne94 : ce « collier de Morann » (sín Morainn) apparaît dans de nombreux récits ultérieurs et s’avère même être en réalité le manuscrit d’une épître95.

  • 96 Le Cormac mentionné dans ce titre n’est pas Cormac mac Airt, mais un évêque ayant vécu aux environ (...)

39Le nom de Caí Caínbrethach (littéralement Caí « aux bons jugements ») apparaît, on l’a vu, dès l’Auraicept, sans que le personnage soit développé. Il l’est beaucoup plus dans des traités juridiques et linguistiques plus tardifs. Au ixe siècle, le Sanas Cormaic (Glossaire de Cormac96) présente ainsi la figure de ce juge, qui serait allé s’instruire en Égypte auprès de Moïse lui-même, le législateur par excellence :

  • 97 Les « Fils de Míl » sont, dans la pseudo-histoire irlandaise telle qu’elle se développe précisémen (...)
  • 98 Sanas Cormaic, § 144, éd. Meyer, p. 14 ; je traduis d’après la trad. angl. de Ó Corráin, « Irish V (...)

Caí Caínbrethach, élève de Fénius : c’est le disciple qui est allé apprendre l’hébreu auprès des fils d’Israël, et il fut le juge des Fils de Míl97. La raison pour laquelle il est appelé Caí Caínbrethach est qu’il rendait des jugements selon la Loi, et c’est pour cela qu’ils sont nombreux dans le droit irlandais98.

  • 99 À l’imitation de Nb 5, 11-28.

40La même idée se retrouve, un peu plus développée, dans Scél na Fír Flatha, dans un passage qui constitue un récit étiologique sur les ordalies. Caí est présenté comme un élève (dalta, en anglais foster-son) de Fénius, mais aussi comme celui qui introduisit en Irlande le principe et les procédures de l’ordalie, empruntés au peuple d’Israël99 :

  • 100 Scél na Fír Flatha, § 24, éd. cit., p. 192-193 ; je traduis d’après la trad. angl. Ó Corráin, « Ir (...)

C’est Caí qui apporta cette ordalie depuis la terre d’Israël. Il se rendit auprès du Peuple Élu et apprit la Loi de Moïse […]. Et Caí resta en Irlande jusqu’à ce qu’il eût vécu plus de neuf générations, en conséquence de la droiture de ses jugements, car les jugements qu’il avait coutume de rendre étaient des jugements selon la Loi de Moïse, et c’est pourquoi les jugements de la Loi sont très nombreux dans le droit irlandais100.

  • 101 Ó Corráin, « Irish Vernacular Law… », p. 290.

41Comme l’a montré Donnchadh Ó Corráin, ces figures – Fénius créateur de la langue, Morann bon juge et bon conseiller, Caí « aux bons jugements », et quelques autres – contribuent à « projeter la tradition irlandaise dans un passé éloigné, une antiquité vénérable située à l’origine même de l’histoire irlandaise, fournissant un cadre de justification pour des pratiques légales qui de toute évidence ne dérivaient de la source autorisée du droit : la révélation et son interprétation par les Pères et par d’autres autorités chrétiennes101 ». À l’instar de la « synchronisation » observée à propos des héros du cycle d’Ulster, la mise en connexion de ces fondateurs (du droit, de la langue) avec des épisodes et des personnages de l’histoire sainte (la tour de Babel, Moïse, saint Paul) permettait de faire d’eux des fondateurs légitimes, acceptables dans le milieu chrétien où se déploient ce droit et cette langue.

  • 102 Ó Cathasaigh, The Heroic Biography, p. 24.
  • 103 Ní Bhrolcháin, « Death-Tales », p. 49.

426. À l’issue de cette typologie, on notera que le personnage qui incarne peut-être le mieux la figure du héros païen des temps passés ne peut être rattaché à aucune catégorie en particulier. Cormac mac Airt, roi de Tara, aurait vécu aux alentours du iiie siècle de notre ère, c’est-à-dire au cœur de la période qui va de la mort du Christ à l’arrivée du christianisme dans l’île. Une demi-douzaine de textes antérieurs à 1110 le construisent en « roi idéal de la tradition irlandaise102 », et son portrait est encore affiné par nombre de récits ultérieurs. Censé avoir vécu quelques siècles après les héros du cycle d’Ulster et l’autre roi idéal et pacifique qu’est le Conaire Mór de la Togail Bruidne Da Derga, il appartient à l’histoire autant qu’à la fable. En lui se rejoignent plusieurs des traits que nous avons repérés chez les personnages précédents : un rapport à la souveraineté, au droit et à la loi ; un comportement pouvant servir de modèle et inspirer les miroirs au prince ; un lien avec la prospérité du pays ; un parallèle biographique avec le Christ ; une prescience du salut et d’anticipation du christianisme. Seul lui manque le baptême, in articulo mortis ou par-delà la tombe. Son histoire, qui s’est formée et précisée entre le viiie et le xiie siècle, répond à la fois aux attendus de la biographie héroïque et à ceux du discours hagiographique : sa conception et sa naissance sont extraordinaires, son enfance d’orphelin est marquée par le danger et par une sagesse précoce, puis il commence comme le Christ sa vie publique à l’âge de trente ans, accomplissant une série d’actes héroïques. Après avoir vaincu ses ennemis – dont un druide, figure emblématique du culte païen – et reconquis son trône de haut-roi d’Irlande à Tara, il se conduit en très sage législateur et juge, assurant à l’île une période de prospérité qui évoque celle du temps de Conaire : nourricier de son peuple, il est présenté comme l’importateur en Irlande du premier moulin, destiné à alléger le travail d’une esclave qu’il avait engrossée103 !

  • 104 Ó Corráin, « Irish Vernacular Law », p. 287.
  • 105 Ó Cathasaigh, « Irish Myths », p. 21.
  • 106 Scél na Fír Flatha ; voir McCone, Pagan Past, p. 75.

43Cormac est donc « le parangon de la royauté irlandaise104 », l’image du roi juste qui illustre par ses décisions « la vérité et la justice d’un prince » (fír flathemon, pour reprendre une notion essentielle de la pensée irlandaise sur la souveraineté105). Dans le traité Scél na Fír Flatha, c’est sous sa direction qu’est compilé le « Psautier de Tara » ou « Psautier de Cormac », archétype légendaire de toute l’historiographie irlandaise : lors d’une assemblée des hommes d’Irlande convoquée par lui à Tara, deux hommes, Fintan mac Bochrá et Fíthal, fili et juge de Cormac, compilent tout le savoir historique et généalogique depuis le Déluge106. Mais c’est surtout sa mort, rapportée successivement dans le traité Senchas na Relec (Tradition des sépultures) et dans le récit Geneamuin Chormaic, (La Naissance de Cormac), qui le met à part :

  • 107 Geneamuin Chormaic, éd. Hull, p. 85 ; je traduis d’après la trad. angl. O’Grady, vol. 2, p. 289.

Il mourut dans la demeure de l’aubergiste Spelán, quand resta plantée dans sa gorge une arête de saumon pétrie à l’intérieur du blé qu’on lui donna. Telle fut la cause de sa mort. Or ce que Cormac confia à ses proches et leur enjoignit de faire, ce fut ceci : ne pas l’ensevelir dans le tumulus [bruig], car ce n’était pas le même dieu que lui et ceux qui y étaient ensevelis adoraient ; il ordonna qu’on l’ensevelît à Ros na Ríg, son visage tourné vers l’est et le soleil levant107.

  • 108 Ibid., éd. Hull, p. 81 ; Ó Cathasaigh, The Heroic Biography, p. 112.
  • 109 Ó Cathasaigh, « The Literature », p. 81-82.
  • 110 Ó Cathasaigh, The Heroic Biography, p. 68-72 ; Ní Bhrolcháin, « Death-Tales », p. 49-51.

44Selon ce récit (qui dans son état actuel daterait du xiiie siècle, mais qui constitue clairement un remaniement de matériaux bien plus anciens108), Cormac aurait donc refusé d’être enseveli auprès de ses ancêtres dans la nécropole de Brú na Bóinne (à savoir les tumulus de Knowth et Newgrange, sur les rives de Boyne, hauts lieux des síde109), exigeant d’être enterré face à l’est (comme les chrétiens) dans l’actuelle Rosnaree (Co. Meath), lieu qui deviendrait plus tard un cimetière chrétien110. Ces textes créditent donc Cormac d’une véritable rupture avec le monde mythique et religieux du paganisme, identifié aux tumulus où résident les Tuatha Dé Danann.

45Il y a à cette histoire une coda fort intéressante. Dès le viiie siècle ( ?), le Senchas na Relec précise qu’en dehors de Cormac, deux autres souverains ont été enterrés loin de cette nécropole dynastique : son père Art mac Cuinn et son descendant Níall Noígíallach (Níall des Neuf Otages, l’ancêtre éponyme des Uí Néill). Le cas de Níall n’est pas développé, mais celui d’Art s’avère très intéressant :

  • 111 Senchas na Relec, éd. O’Donovan, p. 99 (texte) et p. 100-101 (trad. angl.).

La raison pour laquelle Art ne fut pas enterré là est que, la veille du jour où fut livrée la bataille de Muccramma, il crut et prédit la foi, à savoir que le christianisme prévaudrait en Irlande, et déclara que sa propre tombe serait à Dumha Dergluachra, là où se trouve aujourd’hui Trevet [Co. Meath], comme il le précisa dans un poème qu’il composa […]. Et une fois que son corps eut été emporté vers l’est jusqu’à Dumha Dergluachra, si tous les hommes d’Irlande essayaient de l’en retirer, ils ne le pouvaient pas, de sorte qu’il fut enterré là, parce qu’une église catholique serait plus tard édifiée là où il avait été enterré, aujourd’hui Trevet, parce que la vérité et la foi lui avaient été révélées par le moyen de sa droiture royale111.

46Ainsi Art, le père de Cormac, est-il lui-même inclus dans ce qui semble bien être le sauvetage de plusieurs membres d’un lignage éminent, celui des ancêtres des Uí Néill. Le fait que son corps ne puisse être enlevé de la sépulture qu’il s’est choisie fait penser aux récits contemporains à propos des reliques des saints, que tous les efforts des hommes ne parviennent pas à faire bouger du lieu qu’elles ont choisi pour y reposer et y attirer les fidèles. Même s’il n’y a pas de culte de ces bons païens, ce traitement narratif proche de celui des saints est frappant.

Sauvetage en règle ou cas isolés ?

  • 112 McCone, « Werewolves » ; McCone, Pagan Past, p. 221-227 ; O’Connor, The Destruction, p. 82-85. Rit (...)
  • 113 Bhreathnach, Ireland, p. 145 et 236.
  • 114 Ní Mhaonaigh, « Friend and Foe », p. 387-388.
  • 115 Ibid. ; ead., « The vikings ».
  • 116 En français, voir désormais Viron, « La bataille ».

47Tous ces personnages ont pour point commun d’appartenir au passé de l’île d’Irlande : aucun « bon païen » contemporain des sources n’est apparu dans notre documentation. En Irlande, non seulement (oserait-on dire) un bon païen est toujours un païen mort, mais il doit la plupart du temps appartenir à un passé reculé. L’image des païens appartenant à l’époque que l’on peut désigner comme historique ou post-patricienne (c’est-à-dire postérieure à la conversion de l’Irlande) est toujours très négative, et cette observation vaut pour l’ensemble des situations attestées : pour les résidus de paganisme indigène que représentent les druides (druí), les poètes satiristes (cáinte) et les bandes de hors-la-loi (díbergach) restés attachés aux anciennes croyances (ou dépeints comme tels par les auteurs religieux112) ; pour les mauvais chrétiens accusés de « survivances païennes », par exemple pour leurs pratiques funéraires113 ; et pour les vikings, que les textes qualifient de geinti (« gentils ») ou gaill (« étrangers »), voire de cenél na pagán (« clan des païens »114), et qui malgré les alliances de circonstance qui ont pu être passées, sont souvent représentés par les Irlandais comme des adversaires absolus. Au xie et au xiie siècle en particulier, les vikings sont vus en Irlande comme une calamité, et parfois un argument pour réformer les mœurs : ils sont les oppresseurs des Irlandais, la cause de leurs malheurs, la punition de leurs péchés115. Un bon exemple de ce rejet global des païens de l’époque « historique » nous est offert par le Cogadh Gáedel re Gallaib (Guerre des Gaëls contre les étrangers), écrit dans les premières années du xiie siècle, qui dépeint la bataille de Clontarf (1014) comme un affrontement inexpiable entre des Irlandais chrétiens et des vikings païens – alors même que ces derniers, installés à Dublin depuis près de deux siècles, étaient largement christianisés116.

  • 117 Bhreathnach, Ireland, p. 2-4.
  • 118 Sur ce type de textes, voir infra, p. 127 sq. Voir aussi Dumville, « Kingship » ; Richter, Ireland (...)
  • 119 McCone, Pagan Past, p. 235.
  • 120 Dumville, « Kingship ».
  • 121 Jaski, « Early Medieval Irish Kingship ».
  • 122 Mackey, « Christian Past », p. 296.

48Confronté à ce rejet global des païens « post-patriciens », les formes d’indulgence que l’on vient de voir se déployer envers une vingtaine d’individus « prépatriciens » interrogent. Les Irlandais se sont-ils livrés à une opération de « sauvetage en règle » de l’ensemble de leurs ancêtres antérieurs à la christianisation de l’île, de leurs traditions et de leur héritage ? On sait l’importance que les Irlandais accordaient au senchas – la peritia latine, c’est-à-dire la tradition au sens large, le savoir des anciens, qu’il soit historique, juridique, géographique, généalogique, folklorique, linguistique ou littéraire117. Doit-on voir dans les quelques exemples qu’on vient de passer en revue des cas isolés, explicables par des circonstances précises, ou l’effet d’une attitude plus générale à l’égard du passé, qui vise à justifier le senchas dans sa globalité en le présentant comme l’œuvre d’un peuple favorisé de toute éternité par la sollicitude divine ? Ainsi l’insistance mise par plusieurs textes juridiques ou historiques à justifier le droit irlandais comme une « loi naturelle » et comme un droit « naturellement bon » devra être analysée, car ces textes semblent légitimer non seulement le droit, mais l’action même des anciens qui ont suivi ce droit118. De même, l’existence, en milieu irlandais, de dizaines de textes généalogiques, qui recensent plus de douze mille noms (et sans doute plus de vingt mille si l’on prend en compte l’ensemble des matériaux encore inédits119), répond de toute évidence à des préoccupations contemporaines qui nous échappent en partie mais qui ont à voir avec la légitimation des pouvoirs en place et des relations sociopolitiques existantes120. Les mythes de souveraineté antérieurs au christianisme, bien que mêlés à un discours chrétien dont il est aujourd’hui presque impossible de les extraire, ont profondément influencé les miroirs au prince et tous les textes sur la royauté qui, depuis l’Irlande, ont rayonné sur l’Occident latin121. Enfin, l’importance et l’abondance des récits qui préservent l’histoire (là encore, bien sûr, en la transformant profondément) de personnages – et même de divinités ! – du passé païen montrent que le christianisme en Irlande n’a pas fait table rase de ce qui l’a précédé : même si la stature de ces personnages a été considérablement diminuée, les auteurs chrétiens de l’île n’ont pas pu ni voulu les oublier. « Il n’y avait pas d’échappatoire à la nécessité de préserver dans l’effort même de convertir122. »

49Les Irlandais du haut Moyen Âge doivent-ils dans ce cas être regardés comme des précurseurs des mormons, fouillant leur passé généalogique afin de mieux le sauvegarder, voire le sauver (au sens proprement sotériologique du terme) ? Une telle interprétation est a priori séduisante : il n’y a en effet aucun équivalent, dans la première moitié du Moyen Âge, d’une telle abondance de matériau généalogique, remontant qui plus est à des générations très reculées dans le temps. L’insistance que mettent certains textes à justifier le droit, la langue, la poésie, la mythologie, et bien sûr les figures du passé « national », est singulièrement forte en Irlande, même si elle n’est pas sans autres exemples dans la chrétienté du haut Moyen Âge : songeons aux sages législateurs des Francs Saliens, qui expriment à la fois l’ancienneté et le caractère éminemment « franc » de la loi salique, ou encore à la place cruciale qu’a pu occuper Virgile dans la latinité médiévale chrétienne. La préservation d’un passé antérieur au christianisme n’est donc pas le fait des seuls Irlandais : rappelons en effet, et c’est là une banalité, que c’est par des manuscrits du haut Moyen Âge que nous a été transmise la quasi-totalité de la littérature latine, y compris des textes aussi évidemment « païens » que ceux d’Ovide. L’originalité des Irlandais est d’avoir sauvegardé sur une telle échelle, et de façon aussi précoce, leur propre culture indigène et vernaculaire, mais aussi de l’avoir profondément remodelée selon des schémas chrétiens, au point d’en faire tout autre chose. Rien de tel n’a existé, dans l’Occident latin, avant l’aventure littéraire islandaise du xiie-xive siècle.

50Il ne faudrait donc pas être abusé par l’abondance et la relative neutralité de ton de ces textes qui évoquent la période prépatricienne. Ce n’est pas parce que les Irlandais, plus que d’autres peuples du haut Moyen Âge, ont conservé précieusement les traces de leur passé indigène qu’ils ont considéré tous les ancêtres comme de « bons païens », c’est-à-dire comme des païens vertueux et/ou sauvés. La qualification s’applique en réalité à une poignée de sages et de héros, et l’immense masse des Irlandais d’autrefois est généralement représentée comme plongée dans les ténèbres de l’ignorance, de l’idolâtrie et de l’injustice ; ils ne sauraient être baptisés a posteriori, ni jugés dignes d’être sauvés en bloc. Le martyrologe vernaculaire en vers composé par Óengus le Culdée aux environs de 800 (Félire Óengusso) s’ouvre par un long prologue dont quelques strophes sont explicites quant au sort des héros et grands personnages du passé :

Les grands rois des païens
brûlent à jamais dans les flammes ;
les multitudes sans tache de Jésus
se réjouissent dans la victoire. […]

L’immense forteresse de Tara
a péri avec la chute de ses princes ;
avec le renfort de vénérables champions
la grande colline de Macha [face à Armagh] subsiste.

  • 123 Félire Óengusso, prologue, v. 61-64, 165-168 et 173-176. Je traduis à partir des trad. angl. dans (...)

La Foi a grandi,
elle durera jusqu’au jour du jugement ;
les païens coupables sont emportés,
leurs forteresses sont inhabitées123.

  • 124 Tírechán, Collectanea, 41, éd. cit. [en ligne] : le défunt païen : Ecce, sum homo gentilis ; le co (...)

51Il serait vain de multiplier les citations de textes irlandais qui condamnent les païens du passé, y compris les plus fameux et les plus héroïques, sinon à l’oubli, du moins à l’idolâtrie, à l’ignorance et à l’enfer. Signalons seulement un texte irlandais qui affirme, à l’instar de ce que nous avons déjà vu dans les Dialogues de Grégoire le Grand, qu’il n’est pas question de faire bénéficier les païens des dispositions post mortem qui facilitent le salut des chrétiens. Dans ses Collectanea, Tírechán raconte comment Patrick et ses compagnons trouvent une tombe marquée d’une croix ; Patrick demandant à haute voix qui est enterré là, une voix lui répond : « Vois : je suis un païen. » L’âme du défunt explique alors qu’à cause d’une erreur on a placé la croix sur sa tombe au lieu de la mettre sur celle de son voisin, un chrétien. Le saint descend alors de son char et replace la croix à la bonne place. Son cocher s’étonne, confiant à son maître à quel point il « pleure un homme sans baptême » : pourquoi Patrick ne l’a-t-il pas béni, pourquoi n’a-t-il pas aspergé la tombe d’eau bénite ? Le saint ne répond pas, mais l’hagiographe déclare : « Je crois qu’il abandonna cet homme à son sort parce que Dieu ne voulut pas le sauver124. » Il apparaît donc que, pour les moines et les évêques irlandais, le passé païen était certes digne de mémoire et d’un certain degré d’admiration, mais qu’il était marqué par des tares insurmontables. Tara, le grand centre royal de haute royauté irlandaise, était destiné à être supplanté par Armagh, principal centre ecclésiastique de l’île, gardien des reliques de saint Patrick. Ce n’est donc pas les païens dans leur globalité, et encore moins le paganisme, qui étaient jugés digne d’être sauvegardés : les bons païens irlandais sont des cas isolés, soigneusement choisis par les auteurs, et qui répondent à des besoins précis.

  • 125 Vita Cainnechi, § 12, éd. cit., p. 185.
  • 126 Breen, « The date », p. 91-96, conclut à la possibilité d’une rédaction à la fin du ve siècle, mai (...)
  • 127 Synodus episcoporum, § 8.
  • 128 Ibid., § 13.
  • 129 Ibid., § 14.
  • 130 Ibid., § 20.
  • 131 Ibid., § 24.
  • 132 Ibid., éd. Bieler, p. 59 ; voir aussi ibid., éd. Howlett, p. 248, qui traduit from pagans, mais si (...)

52Des pratiques de « sauvetage » des ancêtres païens existaient probablement en milieu chrétien, même si les textes normatifs ne les sanctionnent pas : ce n’est que dans les textes narratifs qu’on les entrevoit. Pensons par exemple à ces bénédictions et aspersions d’eau bénite que le cocher de Patrick aurait voulu le voir effectuer sur la tombe de l’homo gentilis, ou encore à l’établissement de cimetières chrétiens autour de tombes païennes éminentes, comme ce fut peut-être le cas autour de celles de Cormac et son père Art. La Vita Cainnechi combine les deux pratiques, puisque le saint commence par prier et bénir la tête sans baptême, avant de l’enterrer avec son corps in alio loco125. Mais les autorités ecclésiastiques semblent avoir tenté de réprimer ces pratiques, peut-être spontanées, plus probablement patronnées par une partie du clergé. Il fallait en effet que la séparation entre le monde païen et le monde chrétien – et tout particulièrement le monde des rites et des clercs – fût totale, et ce en dépit de la coexistence des deux religions pendant près de deux siècles, coexistence qui ne pouvait qu’inciter à des accommodements que les textes normatifs réprouvent avec vigueur. Dès les plus anciens textes de l’Irlande chrétienne, l’implication des païens dans la vie de l’Église irlandaise est donc rejetée. Le texte connu sous le titre Synode des évêques (ou Premier synode de saint Patrick) – une compilation canonique attribuée à Patrick et à ses compagnons, qu’on peut dater d’un « long » vie siècle126 – multiplie les mises en garde et montre que le christianisme, en Irlande comme ailleurs, a cherché à se démarquer des religiosités traditionnelles en écartant ce qui pouvait être perçu comme spécifiquement païen, et en cherchant à éloigner les chrétiens (et en particulier les clercs) de ce qui subsistait de l’univers religieux antérieur : le synode déconseille ainsi aux clercs de se porter garants pour un gentilis homo, qui à coup sûr les trompera127 ; il interdit aux églises d’accepter les aumônes des païens128 ; il impose une pénitence aux chrétiens qui auraient prêté serment more gentilium devant un druide (ad aruspicem)129 ; il considère que ne pas payer ses dettes revient à agir ritu gentilium130 ; enfin, quiconque présumerait de baptiser, dire la messe, construire ou consacrer une église sans la permission d’un évêque, mais « attendrait d’en être chargé par des païens » (qui a gentibus sperat permissionem), doit être exclu (alienus)131. Dans ce dernier passage, Ludwig Bieler traduit a gentibus par to laymen (« aux laïcs »), mais il se peut que l’expression désigne bien les païens132. Il n’est donc pas interdit de croire qu’en cette période d’implantation du christianisme dans l’île, des membres de l’élite, bien que non convertis, aient pu trouver opportun de financer une église ou d’en nommer le desservant : il apparaît en tout cas qu’aux yeux des évêques réunis lors de ce synode, ces « compagnons de route » du christianisme n’étaient absolument pas considérés comme de « bons païens ».

  • 133 Lebor Gabála, éd. cit. Voir la présentation de cette source par Lambert, « Le Livre des Conquêtes » (...)
  • 134 O’Connor, The Destruction, p. 247.

53L’attitude des clercs a-t-elle évolué avec le temps, allant vers une forme de « laxisme » à l’égard des païens que les conditions de la période de christianisation n’auraient pas pu permettre ? Le Lebor Gabála Érenn pourrait a priori être lu dans ce sens133. En partie modelée sur les quatre livres bibliques de Samuel et des Rois134, cette immense entreprise de réécriture du passé de l’île, constituée au cours d’un long xie siècle à partir de matériaux préexistants, présente en effet tous les personnages que l’on a déjà rencontrés, en ajoute bien d’autres, et possède dans sa globalité plusieurs traits qui sont ceux que l’on a repérés à propos de païens individuellement distingués : synchronisation avec l’histoire sainte, connexions généalogiques avec l’Ancien Testament, justification du droit et de l’ensemble du senchas irlandais en référence à la « loi naturelle ». Mais on va voir que l’usage de cette notion est plus complexe qu’il y paraît.

L’Irlande païenne et la loi naturelle

  • 135 Voir Zimmer, Pelagius ; Herren et Brown, Christ, p. 11 ; et la discussion supra, p. 76 sq.
  • 136 Herren, Brown, Christ, p. 72.
  • 137 Ibid., p. 94 sq.

54Bien entendu, la proposition de Heinrich Zimmer, reprise entre autres par Michael Herren, qui identifie une influence pélagienne déterminante sur le christianisme irlandais (et, plus généralement, « celtique ») du haut Moyen Âge, va à l’encontre de ma thèse. Je rappelle que, pour le second de ces auteurs, le pélagianisme est « la bonne doctrine, au bon endroit et au bon moment » pour rendre compte de nombreuses spécificités du christianisme celtique135. Il est vrai par exemple que l’expression « loi naturelle », présente dans plusieurs textes irlandais, était centrale dans la doctrine pélagienne telle qu’on peut la reconstituer à partir des traités antipélagiens et des quelques œuvres de Pélage et de ses partisans qui nous sont parvenus136. Dans cette optique, Michael Herren interprète les passages de Muirchú ou d’Adomnán où sont mentionnés des païens « naturellement bons » ou ayant « naturellement observé le bien pendant toute leur vie » comme des exemples répondant par l’affirmative à la question pélagienne par excellence : « Un homme peut-il vivre sans pécher ? »137.

  • 138 Rm 2, 14-15.

55Cette interprétation, bien que séduisante, me semble devoir être nuancée, voire rejetée. En premier lieu, même s’il est vrai qu’elles ne sont guère augustiniennes, les expressions « loi naturelle » et « naturellement bon » ne sont pas exclusivement pélagiennes. Elles font surtout écho à ce passage de l’épître aux Romains où, comme on l’a vu, on lit que les païens peuvent « accomplir naturellement les prescriptions » d’une « loi inscrite en leur cœur » en suivant « le témoignage de leur conscience »138. En outre, on a rappelé combien la réalité même d’une présence et d’une influence pélagiennes dans les îles Britanniques au ve siècle – et à plus forte raison aux siècles suivants – est contestée : les éléments de preuve sont trop ténus pour affirmer que le pélagianisme a réellement teinté la spiritualité, et encore moins la théologie, des Bretons et des Irlandais. Tout au plus peut-on considérer que les écrits des Provençaux ont pu être reçus favorablement en Irlande. Les œuvres de Jean Cassien, de Fauste de Riez ou de Vincent de Lérins – qui condamnaient la doctrine de Pélage sans souscrire aux formulations augustiniennes les plus extrêmes, en particulier celles de Prosper d’Aquitaine et de Fulgence de Ruspe – étaient bien connues dans les îles. Pourtant, ce n’est pas principalement pour cela qu’il convient à mon avis de rejeter l’idée d’une influence pélagienne sur les histoires de bons païens que l’on vient de passer en revue : ces questions d’influences et de diffusion des différentes doctrines chrétiennes sont et resteront sujettes à discussion et à réévaluation. La raison principale réside dans le fait qu’en pratique, aucune des situations dont on a esquissé la typologie n’est incompatible avec la doctrine couramment enseignée, en Irlande comme ailleurs, dans l’Occident du haut Moyen Âge ; à vrai dire, elles ne contredisent même pas la doctrine augustinienne stricto sensu.

  • 139 Ó Cathasaigh, « Gat and Díberg », p. 420.
  • 140 Voir en particulier 1S 13, 7b-15 et 15, 1-31.
  • 141 O’Connor, The Destruction, p. 250-253.
  • 142 Ibid., p. 261 : « Il n’est pas impossible que l’auteur de la Togail telle qu’elle nous a été trans (...)

56Commençons par notre deuxième catégorie de « bons païens », à savoir les héros d’autrefois, modèles de comportement (catégorie dont, pour l’instant, je retire le cas très particulier de Conchobar). La plupart d’entre eux sont certes héroïques et sont présentés de manière positive, mais rien n’est dit de leur éventuel salut, de leur sort outre-tombe ; ce ne sont pas non plus des hommes exempts de péché, mais tout au contraire des individus marqués par une faille, une insuffisance qui pourrait bien être celle de la grâce divine. Ainsi, dans la Togail Bruidne Da Derga, Conaire Mór est un modèle de royauté, mais c’est aussi un héros tragique, dont les choix ne sont pas pleinement libres : l’enchaînement inexorable de ses actions témoigne d’une condition humaine imparfaite, conduisant à sa chute et à sa mort. Pourtant, Conaire est bien coupable, il n’est pas seulement le jouet du sort car c’est consciemment qu’il a transgressé le premier des tabous (geisi) dont le respect devait lui assurer un règne pacifique et glorieux : il n’a pas réprimé les vols mineurs (gat) commis par ses frères d’éducation, si bien que ceux-ci en sont venus à se livrer au brigandage (díberg)139. Le parallèle que Ralph O’Connor propose de lire entre ce personnage royal et le roi biblique Saül est très pertinent : comme Saül dans le premier livre de Samuel, le haut-roi Conaire est désigné par une autorité surnaturelle, il est garant de l’équilibre et de la prospérité du pays, mais il est marqué par des insuffisances et des erreurs (en particulier des fautes rituelles140) qui entraînent sa destruction et mettent tout son peuple en danger141. Pour poursuivre avec les parallèles vétérotestamentaires, Conaire ne saurait donc être le type de ceux (Job, Melchisédech, etc.) que Jean Daniélou a appelés les « saints païens » : la comparaison avec Saül, qui selon Ralph O’Connor fut consciemment élaborée et exploitée par les auteurs anonymes de la Destruction de l’auberge de Da Derga142, le range plutôt du côté des figures ambiguës (et proprement tragiques), ni entièrement condamnables, ni entièrement dignes de louange et d’admiration.

  • 143 Augustin, Contra Iulianum, IV, 26, éd. Migne, col. 751 : Fabriciis videlicet, et Regulis, et Fabii (...)

57Dans le contexte culturel irlandais du haut Moyen Âge, où de nombreux auteurs sont désireux de démontrer l’ancienneté et la validité du senchas, des personnages comme Finn mac Cumaill, Conaire Mór, et même à certains égards Cú Chulainn, ne sauraient donc être considérés comme obéissant en toutes choses à une « loi naturelle inscrite dans leur cœur » ; je les inscrirais plus volontiers en miroir de ces héros de l’Antiquité romaine qu’Augustin ne pouvait s’empêcher d’admirer, mais qu’in fine il condamnait. Le statut de ces héros indigènes courageux mais imparfaits, est comparable, dans leur rapport au péché et au salut, à celui des grandes figures de l’histoire romaine évoquées par Augustin dans son Contre Julien : « Les Fabricius, les Regulus, les Fabius, les Scipion, les Camille et autres semblables143. » Malgré leurs apparentes vertus, aucun d’entre eux ne saurait être appelé juste, et il n’est pas permis de penser que ceux-ci en particulier auraient suivi la voix de leur conscience ou une quelconque loi naturelle. Leur comportement héroïque étonne, ils peuvent être dignes d’admiration et, à cet égard, moins condamnables que d’autres païens, ils peuvent même inspirer des miroirs au prince, mais leur ignorance du christianisme ne permet pas de les ériger en modèles parfaits.

  • 144 O’Connor, The Destruction, p. 280, parle de « honorary Christians avant la lettre ».
  • 145 Ibid., p. 129.
  • 146 Lebor Gabála, IX, § 603-604, éd. cit., t. V, p. 338-339.

58En dehors de ces héros du passé, admirables à certains égards, mais ni réellement vertueux, ni admis au salut, presque tous les autres cas peuvent être ramenés à une même explication, que l’on a déjà rencontrée pour d’autres « bons païens » de l’Antiquité tardive : ces prétendus païens étaient, malgré les apparences, des chrétiens ou des « préchrétiens144 ». Bien sûr, l’île n’était pas chrétienne avant le ve siècle, bien sûr l’immense majorité de ses habitants vivaient dans l’idolâtrie et l’ignorance et sont pour cela damnés, mais quelques-uns d’entre eux auraient eu accès, par des moyens providentiels, à une connaissance de la révélation (qu’elle soit vétérotestamentaire ou évangélique) et auraient ainsi forgé tout ce qui dans l’héritage de la tradition indigène s’est avéré bon et compatible avec le christianisme : une langue inventée à l’ombre de la tour de Babel ; un droit conforme à la loi de nature et/ou à celle de Moïse ; une idéologie de la royauté qui fait du roi le garant de l’équilibre et de la prospérité du pays ; une tradition littéraire digne d’être sauvegardée. Notons bien que ce sont les réalisations de cette poignée d’hommes exceptionnels, et non leur mise en œuvre par la masse des Irlandais païens, qui sont exaltées par les textes : le droit indigène est décrit comme bel et bon, mais jamais les auteurs chrétiens n’affirment qu’à l’époque païenne l’ensemble des princes et de leurs sujets s’y conformaient. Il est vrai que deux « âges d’or » – le début du règne de Conaire Mór et la fin de celui de Cormac mac Airt – sont mis à part dans le continuum de malheurs et de ténèbres qu’est l’histoire prépatricienne : pendant ces deux périodes, la terre livre abondamment ses fruits, la violence endémique est maîtrisée, la justice est rendue. Mais ces deux âges d’or ne durent chacun que quelques années, et tous deux s’achèvent mal. Parce que Conaire, comme Saül dans la Bible, ne parvient pas à remplir sa mission royale, sa mort brutale et apocalyptique est suivie de plusieurs années où l’île, livrée à la famine et aux intempéries, est sans haut-roi145. Quant au règne de Cormac, le Lebor Gabála Érenn le fait suivre d’une usurpation et d’une guerre civile146. On peut donc considérer que si la « loi naturelle », pour les auteurs du haut Moyen Âge, inspirait en effet les bons législateurs du passé, l’injustice n’en régnait pas moins avant l’arrivée de Patrick.

  • 147 L’idée est avancée par Ó Corráin, « Irish Vernacular Law », p. 292.
  • 148 Aided Chonchobuir, version A1, § 12, éd. cit., p. 8-11.

59C’est dans ce cadre que les fondateurs comme Fénius Farsaid ou Caí Caínbrethach sont, on l’a vu, intégrés de manière explicite à l’histoire sainte : par leur fréquentation du peuple hébreu et/ou leur connaissance de la Loi, ils ont eu part à la révélation et peuvent être assimilés aux patriarches et aux prophètes. Plus encore, on peut les rapprocher de Moïse, le législateur par excellence. Leur vertu et leur salut sont ainsi rendus crédibles par un traitement proche de celui des « saints païens » de l’Ancien Testament147 : il devient alors envisageable – même si les textes ne le disent pas – de les estimer arrachés à la damnation par la descente du Christ aux Enfers. Quant au juge Morann, son cas est encore plus simple, puisqu’il est présenté dès le viiie siècle comme « en réalité chrétien » : l’Aided Chonchobuir voit en lui l’un des deux seuls Irlandais à avoir cru en Dieu avant l’arrivée de Patrick148 ; et le Senchas na Relec l’identifie comme un des trois seuls Irlandais prépatriciens à avoir eu la foi :

  • 149 Senchas na Relec, éd. cit., p. 97 (texte) et 99 (trad. angl.).

[Cormac mac Airt] fut la troisième personne à avoir cru, en Irlande, avant la venue de saint Patrick. Conchobar mac Nessa, à qui Altus avait parlé de la crucifixion du Christ, était le premier ; Morann, fils de Cairbre Cinncait (qui fut surnommé mac Móin) était le second ; Cormac fut le troisième, et il est probable que d’autres suivirent leurs traces en qui concerne la foi149.

  • 150 Expression de Cronan, « ‘Beowulf’, the Gaels », p. 154-158.
  • 151 Voir Kelly, A Guide, p. 236.
  • 152 O’Connor, The Destruction, p. 281-283.

60C’est bien là – on l’a vu à travers les exemples de Tibère, de Sénèque, de Titus ou de Philippe l’Arabe – la meilleure façon de « sauver » un personnage du passé tout en maintenant la doctrine selon laquelle les païens ne sauraient être réellement sages ni vertueux, et encore moins sauvés. Dans le cas de Morann, ce sauvetage se fait à travers le lien qui l’unit à saint Paul : portant autour du cou un collier fait d’une de ses épîtres, il rend des jugements droits. Si Morann croit au « Créateur » (Duilém), ce n’est donc pas par les lumières de sa raison, mais parce qu’il a rencontré un apôtre : il n’est donc absolument pas un « païen monothéiste150 ». Faire de Morann un disciple de Paul permet de rendre compte de l’apparente convergence entre les doctrines qui lui sont attribuées – par exemple dans l’Audacht Morainn, texte qui doit beaucoup à la tradition indigène151 – et la pensée chrétienne – celle que développe par exemple un Isidore de Séville à propos de la royauté, et que l’on retrouve en partie dans le De duodecim abusiuis saeculi, à peu près contemporain de l’Audacht Morainn et peut-être même antérieur152.

  • 153 McCone, Pagan Past, p. 142 ; O’Connor, The Destruction, p. 276-277.

61Les récits qui rapportent l’histoire de bons législateurs du passé ont donc une fonction étiologique et de légitimation. S’ils développent les portraits de juristes passés, historiques ou légendaires, c’est parce que ces personnages étaient traditionnellement présentés comme les fondateurs du droit irlandais : tout se passe comme si, pour « sauver » ce droit, il avait en quelque sorte fallu sauver aussi ses concepteurs. Tous ces récits tendent ainsi, chacun à leur manière, à faire du droit irlandais une loi bonne à suivre malgré ses origines prépatriciennes. Ce n’est donc pas pour rien que plusieurs des héros positifs du passé païen sont présentés par la tradition irlandaise comme des auteurs de tecosca vernaculaires, c’est-à-dire de miroirs au prince donnant à lire l’idéal de la royauté indigène en termes largement juridiques : on a vu que c’était éminemment le cas de Morann, auteur réputé du plus ancien tecosc ; Cormac mac Airt est présenté comme l’auteur des Tecosca Cormaic (ixe-xe siècle ?), texte d’inspiration salomonienne ; dans le Bréatharthecosc Con Culaind, Cú Chulainn lui-même prodigue ses conseils à son élève (dalta) Lugaid Réoderg, qui deviendra plus tard haut-roi et mettra fin à l’anarchie résultant de la mort de Conaire ; d’autres tecosca sont attribués à Fíthal, fili et juge de Cormac, et à Conall Cernach, compagnon d’armes de Cú Chulainn153.

  • 154 Kelly, A Guide, p. 242-246. Voir aussi les datations et les analyses de Binchy, « The Pseudo-Histo (...)

62Le « prologue pseudo-historique du Senchas Már », texte prosimétrique dont la première rédaction remonte sans doute au viiie siècle, est un autre de ces récits étiologiques aux fonctions de légitimation : sans mettre en scène aucune figure précise de « bon païen » au sens où je l’entends ici, il se fonde en effet sur une doctrine proche de celle qu’on vient d’observer à propos de Morann, Fénius ou Caí. Ce texte, qui dans sa première rédaction pourrait dater du ixe siècle mais qui incorpore des éléments du siècle précédent, constitue un des avant-propos du Senchas Már (c’est-à-dire la Grande Tradition), une des grandes collections juridiques dans lesquelles le droit irlandais a été compilé154. Il rapporte comment, au temps de saint Patrick et de Théodose II (empereur législateur, bien sûr), la jurisprudence préchrétienne et les exigences de la nouvelle foi furent harmonisées en un droit unique – celui, bien entendu, qui est compilé dans le Senchas Már – par l’intermédiaire du fili Dubthach. Celui-ci aurait exposé à Patrick toutes les lois et jugements droits, conformes au recht aicnid (littéralement « loi de nature »), et ceux-ci auraient été unis aux normes chrétiennes pour fonder le droit irlandais :

  • 155 « Prologue pseudo-historique », § 7, éd. Carey, texte irl. p. 12, trad. p. 18-19 (je traduis de l’ (...)

Dubthach fut chargé de dire le droit, et toute la poésie de l’Irlande, et toute loi qui avait eu cours parmi les hommes d’Irlande, dans la loi de nature [recht aicnid] et dans la loi des voyants [recht fáide], dans les jugements de l’île d’Irlande et parmi les poètes qui avaient prophétisé que viendrait le langage blanc des beati, qui est la loi de l’Écriture [recht litre]. Car l’Esprit Saint a parlé et prophétisé par la bouche des hommes droits qu’il y eut autrefois dans l’île d’Irlande, tout comme il a prophétisé par la bouche des principaux prophètes et patriarches dans la loi de l’Ancien Testament ; car la loi de nature [recht aicnid] a touché bien des choses que la loi de l’Écriture [recht litre] n’a pas atteintes. Ainsi des jugements de vraie nature que l’Esprit Saint a prononcés par la bouche des juges et des poètes droits parmi les hommes d’Irlande depuis le temps où cette île fut peuplée jusqu’à la venue de la foi : Dubthach les a tous révélés à Patrick. Tout ce qui n’allait pas contre la parole de Dieu telle qu’on la trouve dans la loi de l’Écriture et le Nouveau Testament, ou contre la conscience des fidèles, fut confirmé dans le droit par Patrick et par les Églises et les princes d’Irlande. Toute la loi de nature était acceptable sauf pour la foi et ce qui touche à la foi, et l’union entre l’Église et le royaume [túath]. Et cela, c’est le Senchas Már155.

  • 156 McCone, p. 165.
  • 157 Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », 20-21 ; Carey, « An Edition », p. 29-30.
  • 158 Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », p. 19.

63Il importe de noter que Dubthach, que d’autres textes présentent comme le soupirant éconduit de sainte Brigitte156, est pendant toute sa vie à la limite du christianisme ; il finit d’ailleurs par se convertir et par recevoir le baptême des mains de Patrick, ce qui m’empêche de voir en lui un bon païen stricto sensu. La recension B, plus tardive (D. A. Binchy la date des environs de 1100 et John Carey du xie siècle au plus tôt157), fournit en revanche une impressionnante liste de juristes anciens « n’ayant jamais prononcé d’arrêt injuste », et dont la jurisprudence est ainsi validée par l’interaction de Dubthach et de Patrick158. Leurs noms réapparaissent dans les prologues des divers traités qui composent le Senchas Már : on retrouve bien entendu parmi eux le juge Morann, mais aussi quelques autres figures plus ou moins connues par ailleurs comme Fíthal, principal juge et fili de Cormac mac Airt, ou encore la légendaire juge Brig.

  • 159 La seule autre figure féminine de « bonne païenne » qui soit développée dans un texte de mon corpu (...)

64Presque unique figure qui, dans ce livre, pourrait être désignée comme une « bonne païenne159 », Brig est mentionnée dans le traité Din Techtugad (Sur l’entrée légale), qui dispose des conditions dans lesquelles un individu peut présenter une revendication sur une terre en y pénétrant ouvertement à trois reprises. Je citerai ici le résumé par Fergus Kelly d’un passage de ce traité, qui concerne précisément les conditions imposées à une femme qui souhaiterait se livrer à cette « entrée légale » :

  • 160 Kelly, A Guide, p. 187.

[L’un des cas illustrés] concerne un arrêt rendu par un juge légendaire nommé Sencha. Selon lui, l’entrée légale d’une femme devait se dérouler de la même manière que celle d’un homme. Aussitôt, des cloques apparurent sur ses joues, signe que son arrêt était mauvais. Une juge femme, Brig, guérit ces cloques en prononçant la bonne procédure pour l’entrée légale d’une femme160.

  • 161 Ibid., p. 55.

65Cet épisode montre bien comment procèdent les textes qui mettent en scène de bons juges et législateurs des temps prépatriciens. Là où le droit risquait d’entrer en contradiction avec les principes ecclésiastiques (en l’occurrence dans une situation où la « modestie » de la femme, c’est-à-dire sa position de dominée, pourrait être remise en cause par une procédure où elle serait amenée à revendiquer publiquement son droit à la manière d’un homme), les bons juges ont conservé les « jugements véridiques » (fírbreth) et ont écarté les « jugements faussés » (cilbreth)161. Guidés par la Providence, quelques juges inspirés – dont une femme ! – auraient peu à peu affiné le droit indigène, préparant sa fusion avec la loi chrétienne.

66Cette vision des choses concorde avec celle que proposait déjà au milieu du viie siècle un texte à visée plus nettement ecclésiastique, connu sous le titre Canones Hibernenses III. Un passage de ce texte affirme que le droit (canon) peut être inspiré à la fois par la loi de Moïse, c’est-à-dire par l’Écriture, et par les bonnes coutumes propres aux lois des nations. Les Canones III citent en particulier un passage du livre de l’Exode où Moïse reçoit et met en œuvre un conseil que lui donne son beau-père Jéthro, qui n’est pas un Israélite, montrant par là que même la loi du peuple d’Israël n’était pas dans sa totalité reçue de la révélation :

  • 162 Canones Hibernenses III, § 8, éd. Bieler, p. 168 : Vbi sunt in lege praecepta quae Deus non praeci (...)

Où dans la Loi y aurait-il des préceptes que Dieu n’aurait pas édictés ? Jéthro, beau-père de Moïse, [lui dit de] choisir soixante-dix principes pour juger le peuple avec Moïse : c’est là un jugement [qui ordonne que], si nous trouvons chez les gentils de bons jugements, que leur enseigne leur bonne nature et qui ne déplaisent pas à Dieu, nous les conservions162.

  • 163 Ó Corráin et al., « The Laws », p. 392-393.
  • 164 Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », p. 15-16 et 23.

67Le personnage de Jéthro, étranger au peuple d’Israël mais inspirateur (au moins pour quelques règles) de sa législation, semble ainsi avoir intéressé à une date assez précoce les juristes irlandais163. De toute évidence, l’idée d’une harmonisation nécessaire entre la « loi de nature » et la « loi de l’Écriture » s’imposa assez tôt en Irlande, comme en témoigne aussi bien le traité juridique Córus Béscnai, intégré au Senchas Már dont il a inspiré l’autre prologue (dit « authentique ») : cette « plus ancienne strate » pourrait remonter au viie siècle164.

  • 165 Richter, Ireland and Her Neighbours, p. 33-34.
  • 166 Carey, « The Two Laws », p. 13.
  • 167 L’interprétation de McCone, « Dubthach », p. 11-15, qui voyait dans le recht aicnid un équivalent (...)
  • 168 Voir supra, p. 118-119.
  • 169 Carey, « The Two Laws », p. 8-10.
  • 170 Ó Corráin et al., « The Laws », p. 392-394, remarquent cependant que Rm 2, 14-15 n’est jamais cité (...)
  • 171 McCone, Pagan Past, p. 93-95.

68Dans le « prologue pseudo-historique », la locution recht aicnid, symétrique de recht litre (« loi de l’Écriture »), est bien entendu un terme clé : elle désigne le droit indigène, avant qu’il ne soit parachevé par le christianisme165. Or il s’avère difficile de déterminer à quelle référence doctrinale précise se rapporte cette notion. Comme le note à juste titre John Carey, l’exercice typologique a ses limites : le texte, qui multiplie les analogies sans toujours les articuler de manière convaincante, ne cherche pas à « faire entrer les Irlandais païens dans le lit de Procuste de l’analogie scripturaire166 ». Il apparaît d’abord que, pour l’auteur du prologue, cette « loi de nature » des anciens Irlandais n’est pas la loi mosaïque, privilège du peuple d’Israël167 : on n’est pas ici dans la même tradition que celle qui attribuait à Caí Caínbrethach de « bons jugements » prononcés « selon la Loi de Moïse »168. Notons donc qu’il n’y a jamais eu de doctrine unique, dans la tradition irlandaise, sur les origines des « bonnes lois » héritées des ancêtres. En ce qui concerne le « prologue pseudo-historique », il conviendrait plutôt de rapporter ce recht aicnid aux prescriptions noachiques, qui s’imposent à tous les peuples : les anciens sages irlandais devraient alors être comparés aux patriarches antérieurs à Moïse169. Ce recht aicnid peut aussi être considéré comme une des formes de cette loi qui, selon Paul, est inscrite dans le cœur des gentes qui la suivent naturaliter170. La notion de ius naturale pourrait alors avoir été empruntée à Isidore, puis réinterprétée par les Irlandais à la lumière de l’épître aux Romains171, d’où cet emploi tout à fait original de la notion de « loi naturelle ». On notera enfin que cette « loi de nature » est aussi appelée « loi des voyants » (recht fáide) : le terme ne désigne pas ici les prophètes du peuple hébreu, mais les indigènes guidés par l’Esprit Saint qui, sous sa direction, prononcent des jugements admirables. Au vrai, la plupart de ces interprétations ne sont pas exclusives.

  • 172 Carey, « The Two Laws », p. 11-12.

69La présence de l’expression recht aicnid dans des textes irlandais ne doit donc pas nécessairement nous entraîner vers des interprétations pélagianisantes. D’autres ressources – l’épître aux Romains, Isidore, la volonté de justifier et de légitimer la tradition existante malgré ses spécificités – suffisent à expliquer cette expression sans recourir à l’ombre de Pélage. De fait, les bons juges préchrétiens ne légifèrent pas naturaliter en n’observant que la loi inscrite dans leur cœur : souvent rapprochés de figures bibliques, parfois instruits par elles, ils prononcent aussi leurs arrêts sous l’inspiration de l’Esprit Saint, ou du moins sous la direction de la Providence. Enfin, les lois et les arrêts de ces juges peuvent être bons, mais rien n’indique que leur obéir puisse suffire à mener au salut : au contraire, ils ont besoin pour atteindre la perfection d’être harmonisés avec les normes chrétiennes. Les Irlandais ont besoin de saint Patrick, nouveau Moïse (parce que législateur) et nouveau Paul (parce qu’apôtre et évangélisateur), pour que leurs lois deviennent vraiment bonnes172.

  • 173 Adomnán, Vita Columbae, I, 33 ; voir O’Sullivan, « The Anti-Pelagian Motif », p. 270-271.
  • 174 Adomnán, Vita Columbae, III, 14.
  • 175 Muirchú, Vita S. Patricii, I, 11.
  • 176 Conrad-O’Briain, « Grace and Election », p. 36.
  • 177 C’est ce qu’avance, peut-être avec un peu trop d’assurance, Conrad-O’Briain, « Grace and Election  (...)
  • 178 O’Sullivan, « The Anti-Pelagian Motif », p. 271-272.

70L’action des saints apparaît ainsi comme un des moyens utilisés par Dieu pour sauver ceux qu’il a élus. Rappelons que plusieurs de nos « histoires de bons païens » sont rapportées dans le cadre de textes hagiographiques : conformément aux lois du genre, Muirchú, Tírechán ou Adomnán s’intéressent moins au destin post mortem et au statut sotériologique des païens qu’à ce que fait le saint, à sa puissance en acte qui donne à voir la puissance du Dieu chrétien. Ainsi Artbranan ou Emchath, les deux « païens naturellement bons » d’Adomnán, ont besoin du missionnaire Columba pour accéder au salut : le fait d’avoir observé la « loi naturelle » jusque dans leurs vieux jours ne rend pas inutile le baptême, apporté par le saint à des païens extrêmement âgés qui semblent avoir été maintenus en vie précisément pour que le salut puisse les atteindre in articulo mortis. Tomás O’Sullivan observe avec justesse que, bien que « bon », Artbranan est incapable d’agir, il est comme paralysé : deux jeunes hommes doivent l’amener en bateau, le sortir de la barque et le placer devant le saint pour qu’il puisse recevoir le baptême173. Ce n’est pas là l’homme actif et volontaire des pélagiens, qui fait son salut en observant sans vaciller la loi naturelle ! De même, les anges attendent qu’Emchath soit baptisé pour emporter son âme au ciel174. Quant à Díchu, premier homme « bon par nature » que Patrick rencontre à son arrivée dans l’île, il reçoit les prémices de la prédication du saint avant de se convertir au christianisme175. Adomnán insiste sur la nécessité du baptême, tandis que Muirchú fait porter l’accent sur l’annonce de l’Évangile, mais aucun des deux ne laisse entendre que le « bon païen » pourrait être sauvé sans l’intervention du missionnaire. Helen Conrad-O’Briain remarque judicieusement que c’est toujours l’adjectif bonus, et non iustus (terme qui reviendrait, dans le vocabulaire de l’épître aux Romains, à les considérer comme « justifiés ») qui est utilisé pour désigner ces deux individus176. Sans aller nécessairement jusqu’à voir derrière ces récits une intention explicitement antipélagienne177, il faut affirmer avec force qu’il n’y a rien de pélagien dans cette mise en scène des saints, instruments privilégiés de Dieu pour la conversion des païens : en aucun cas ces hommes ne font leur salut par leurs propres moyens, c’est-à-dire par la pratique de vertus que leur conscience et/ou la « loi de nature » leur feraient seules connaître. Bien au contraire, les païens vertueux d’Adomnán ont besoin de l’aide de Dieu, médiatisée par le saint, et sa grâce se manifeste en leur faveur précisément dans le fait qu’ils reçoivent finalement le baptême178. Chez Muirchú, malgré l’absence de mention du baptême, c’est Dieu lui-même qui « tourna [conuertit] ses pensées vers le bien », l’ouvrant à la prédication du saint : ce n’est décidément pas par sa propre vertu que ce païen a accédé au salut. Et il en est de même chez Tírechán au sujet du géant Macc Maicc Cais : Patrick doit d’abord le faire revenir de la mort – on a dit plus haut qu’il s’agissait de le « réanimer » plutôt que le « ressusciter » – afin de le baptiser et de le laisser mourir à nouveau, cette fois-ci en toute sécurité à l’égard de son salut.

  • 179 Suidiugud tellaig Temra, § 12, éd. cit., p. 137.
  • 180 Ibid., § 31, p. 153.
  • 181 Ibid., § 14-15 et 20-22, p. 139-145.
  • 182 Ibid., § 23 et 32, p. 147 et 153.
  • 183 Carey, A Single Ray, p. 8-10.
  • 184 Mac Cana, « The Sinless Otherworld », p. 103-105 ; Carey, A Single Ray, p. 31-33 et 36-38.
  • 185 Carey, A Single Ray, p. 26.

71Fintan mac Bóchra, que nous avons rencontré plus haut, illustre assez bien une autre « technique » parfaitement orthodoxe pour sauver les bons païens : l’intervention surnaturelle. On a vu que le Lebor Gabála Érenn le présentait comme un voyant, capable de pressentir l’arrivée du christianisme et de survivre jusqu’à son avènement. Fintan apparaît aussi dans le Suidiugud tellaig Temra, où il raconte lui-même son histoire dans plusieurs passages en vers : l’un de ces poèmes porte sur la transmission de la loi, mêlant des personnages de l’histoire sainte (Moïse) et des bons païens indigènes (Fénius Farsaid, Caí Caínbrethach)179. Le jour même de la passion du Christ, un mystérieux envoyé nommé Trefuilngid Tre-eochair (le « triple porteur de la triple clé », à l’origine une divinité païenne, ici identifiée comme un « ange de Dieu, voire Dieu lui-même180 ») était apparu aux Irlandais assemblés autour du roi Diarmait mac Cerbaill et avait annoncé au peuple les événements qui venaient de se dérouler à Jérusalem181. Fintan explique alors comment, sur les instructions de ce mystérieux envoyé, il a établi le domaine de Tara et réparti les fonctions de souveraineté entre les cinq provinces de l’Irlande, faisant de Tara le centre de l’île182. Tuán mac Cairill, qui rencontre Finnian de Movilla dans le Scél Túain meic Chairill, est construit exactement sur le même modèle : lui aussi est capable de changer de forme pour se confondre avec l’histoire de l’île, et de renaître in extremis pour être baptisé par Patrick183. Le trait commun de ces êtres liminaux que sont Tuán, Fintan ou le jeune homme anonyme de l’Immacallam est d’être des humains très anciens, souvent antérieurs au Déluge et parfois même plus anciens que la chute : c’est pour cela que leur monde est parfois décrit comme sans péché, ayant échappé aux effets de la faute d’Adam184. Leur salut éventuel peut alors s’expliquer par leur préservation du péché originel, mais on remarque que certains d’entre eux passent quand même par le baptême reçu des mains d’un grand saint, le plus souvent Patrick. La cohérence dogmatique n’est donc pas nécessairement le souci premier des auteurs de ces récits ; mais loin de constituer un « vernis » chrétien permettant de faire passer des idées païennes, cette vision des choses constitue une rationalisation chrétienne, née en milieu chrétien, permettant de rendre compte de la tradition antérieure à la conversion, et de son poids dans le savoir transmis en milieu monastique dans l’Irlande chrétienne : pour John Carey, les auteurs sont prêts à aller « au bout des dogmes » afin de ménager une place à la tradition indigène prépatricienne185, mais cela ne signifie pas pour autant qu’ils s’inscrivent contre les dogmes.

  • 186 Ó Cathasaigh, The Heroic Biography, p. 71.
  • 187 Scél na Fír Flatha, § 12-16 et § 24, éd. cit., p. 206-211 ; trad. partielle et commentaire Ó Corrá (...)

72Même si son règne est chronologiquement situé après l’Incarnation, le bon roi Cormac mac Airt peut être rapproché de ces voyants. C’est parce qu’il pressent que la foi va arriver en Irlande qu’il refuse d’être enterré avec les autres païens et qu’il demande à être enseveli à un emplacement qui rend moins improbable son salut. En se faisant inhumer en un lieu qui sera plus tard consacré, il est inclus dans un futur cimetière chrétien et se retrouve ainsi en quelque sorte incorporé à l’Église : reposant parmi le peuple des fidèles, il est potentiellement intégré à celui-ci. C’est d’ailleurs Dieu lui-même qui le veut, c’est lui qui exige que ce corps repose en terre bientôt consacrée : lorsque, dans une des versions du récit, l’entourage de Cormac refuse de respecter ses volontés, la rivière Boyne déborde pour protester contre cet abus186. En tant que législateur, Cormac s’inscrit aussi dans le sillage des sages juges et législateurs que nous avons déjà mentionnés. Le Scél na Fír Flatha, récit peut-être composé au xie-xiie siècle que nous avons déjà rencontré à propos de Caí Caínbrethach, rapporte comment divers types d’ordalie ont été institués en Irlande par le roi Cormac, conseillé principalement par Fintan, en se référant entre autres aux arrêts prononcés autrefois par Caí et par Morann187. En un mot, pour l’auteur anonyme du Scél na Fír Flatha, le droit irlandais prépatricien était en partie « bon » – c’est-à-dire « harmonisable » avec le droit chrétien – pour une série de raisons qui dessinent la généalogie d’un droit indigène profondément orienté par la Providence. Ce droit était bon parce que les lois qui le composaient avaient été promulguées par le bon roi Cormac, qui avait refusé d’être enterré parmi les païens ; parce que celui-ci avait été conseillé par le sage Fintan, qui avait prédit la venue du christianisme dans l’île ; parce que Cormac s’était conformé à une jurisprudence remontant au sage juge Morann, l’homme au collier d’épître et l’ami de saint Paul ; parce qu’il avait aussi tenu compte des arrêts de Caí « aux bons jugements », qui avait eu connaissance de la Loi mosaïque en s’instruisant auprès du peuple d’Israël ; et parce que ce même Caí était un des disciples de Fénius Farsaid, dont l’école remontait à la tour de Babel.

73De toute évidence, aux yeux des Irlandais chrétiens du Moyen Âge central, l’existence et l’observance de la « loi de nature », qui faisait l’orgueil de l’Irlande prépatricienne, ne provenaient pas seulement du « cœur » des bons païens et de ce que leur avait dicté leur conscience. La Providence, agissant pour le salut ultime des habitants de l’île, avait depuis longtemps agi par divers moyens pour les préparer à recevoir la prédication de saint Patrick : mais elle seule avait définitivement fait basculer l’histoire de l’Irlande du côté du salut.

Entre imperfection et Providence

  • 188 Flower, The Irish Tradition, p. 6-8.

74Malgré cette relecture ambitieuse de la généalogie du droit indigène, la dernière étape historique – la christianisation à la suite de la prédication patricienne – était donc jugée indispensable : il ne suffisait pas, pour être sauvé, d’avoir observé ces bonnes lois édictées par de bons juges tels que Caí, Brig ou Fíthal. Leur « loi de nature » (recht aicnid), héritière ou non de la Loi de Moïse, ne pouvait à elle seule mener les humains à la véritable vertu, et encore moins au salut. Comme la loi noachique ou celle de Moïse, le droit irlandais indigène était bon, utile et providentiel, mais aussi imparfait, car il attendait d’être parachevé par sa rencontre avec la « loi l’Écriture » (recht litre) : c’est ce parachèvement qu’illustre, dans le « prologue pseudo-historique » du Senchas Már, la sélection opérée par Patrick et Dubthach, qui ne retiennent de la tradition juridique antérieure que les jugements pouvant être harmonisés avec les exigences du christianisme. Le senchas ici légitimé n’est donc pas une tradition sans mélange, purement indigène ; il n’est même pas constitué d’un mélange à parts égales des deux traditions : synthèse et synchronisation ne veulent pas dire syncrétisme. Pour le dire autrement, le senchas justifié par les textes étiologiques consiste en l’assomption d’éléments insulaires dans un parachèvement chrétien. La part païenne du senchas, transmise par des informateurs miraculeusement rendus disponibles – parce qu’un saint les a rappelés de la mort, ou parce qu’ils ont été maintenus en vie assez longtemps –, est surtout valable parce qu’elle est garantie et authentifiée par les saints – Patrick, Columba, Finnian, et quelques autres188.

  • 189 Stancliffe, « Red, White and Blue Martyrdom » ; Corthals, « The Retoiric », p. 52-53.
  • 190 C’est l’avis de Szövérffy, « Die Herkunft », p. 96 ; mais Imhoff, « The Different Versions », rest (...)

75Or si ce parachèvement s’avère nécessaire pour l’Irlande entière, il l’est aussi pour les individus. On constate à quel point, dans la plupart de ces textes, les derniers instants d’un individu sont déterminants pour son salut : à l’heure de la mort, le baptême et/ou la confession de foi, effectués du vivant de l’ancien païen, sont comme il se doit déterminants. Artbranan et Emchath sont baptisés et meurent le jour même ; Macc Maicc Cais doit être « réanimé » afin de recevoir le baptême et de confesser Dieu, avant de mourir à nouveau immédiatement ; Fintan et Tuán attendent des milliers d’années avant que le christianisme arrive dans l’île, et peuvent alors mourir ; les dernières volontés de Cormac lui assurent une sépulture dans ce qui deviendra un cimetière chrétien. Il en est de même pour Conchobar, dont les dernières actions constituent un spectaculaire acte de foi. L’absence de baptême en bonne et due forme est ici compensée par son hémorragie, provoquée par la « sainte » colère et l’indignation ressenties en entendant le récit de la mort du Christ. En versant littéralement son sang pour lui, Conchobar devient un équivalent des martyrs, et même un protomartyr puisqu’il est le premier Irlandais à connaître ce type de mort et que celle-ci, contemporaine de celle du Christ, peut être considérée antérieure à celle d’Étienne lui-même ! Nul pélagianisme donc dans la mort de Conchobar : au contraire, la manière dont l’événement est évoqué confirme aux yeux du lecteur l’absolue nécessité du sacrement de baptême – ou de son glorieux et légitime substitut que constitue le martyre, lauacrum sanguinis ou « baptême de sang » que les Irlandais appelaient le « martyre rouge189 ». La version B, plus brève et peut-être plus archaïque190, de l’Aided Chonchobuir le dit d’ailleurs explicitement :

  • 191 Aided Chonchobuir, version B, § 4, éd. cit., p. 14-15 (je traduis de l’anglais de Meyer, en tenant (...)

Ils disent donc cela, qu’il fut le premier païen à aller au Royaume des Cieux, parce que le sang qu’il avait versé fut pour lui un baptême, et parce qu’il avait cru en Christ. Finit. Amen191.

  • 192 Szövérffy, « Die Herkunft », p. 87 ; Imhoff, « The Different Versions », p. 67.

76Cette version des choses ne constitue d’ailleurs pas la seule rationalisation proposée pour rendre compte du salut de Conchobar. La version C, qui synthétise les traditions antérieures192, développe une explication plus complexe : après avoir repris la phrase que l’on vient de citer, elle ajoute :

  • 193 Aided Chonchobuir, version C, § 5, éd. cit., p. 16-17 (je traduis de l’anglais de Meyer, en tenant (...)

Alors l’âme de Conchobar fut emportée en enfer, et le Christ la rencontra alors qu’il retirait de l’enfer la multitude captive, de sorte que le Christ emporta l’âme de Conchobar avec lui au paradis. Finit193.

77La cohérence théologique de cette dernière version n’est pas parfaite : bien que baptisé par son propre sang, Conchobar va en enfer, où il bénéficie in extremis – le Christ est déjà sur le départ ! – de la descente aux Enfers. Il est en tout cas intéressant de constater qu’à une date difficile à déterminer mais à l’issue d’une longue tradition, un auteur a jugé nécessaire de renforcer les justifications du salut de Conchobar en faisant appel à un autre « moyen de salut » des bons païens connu dans l’Antiquité tardive. Conchobar devenait ainsi le pendant de Jean-Baptiste : alors que le Précurseur, mort juste avant le Christ, exhortait les âmes des damnés à ne pas désespérer et à attendre sa venue aux Enfers, le roi irlandais, mort juste après lui, était le dernier damné à bénéficier de cet événement unique.

  • 194 Voir infra, p. 368-372.
  • 195 O’Connor, The Destruction, p. 269-270 et 312.
  • 196 Carey, « From David to Labraid » ; sur ces deux poèmes, voir aussi Ó Corráin, « The Church », p. 2 (...)
  • 197 Radner, « ‘Fury Destroys the World’ », p. 48-51.

78La dimension vétérotestamentaire et typologique de ces lectures du passé indigène est sans doute la plus déterminante, comme l’avait déjà noté Charles Donahue. Les rois du passé s’inscrivent dans un triangle Samuel-Saül-David, que Ralph O’Connor a récemment mis en lumière à propos de Conaire, et qui résume leur rapport avec les prescripteurs légitimes du surnaturel que sont l’Église et, en amont, les bons législateurs inspirés. La comparaison avec Saül, qu’on retrouvera sous la plume de Bède194, place certains du côté du manque, de la quasi-perfection qui vaut imperfection. Rappelons que Saül, au premier livre de Samuel, est le plus beau, le plus grand et le plus parfait des Israélites, mais qu’il n’arrive pas à devenir le roi idéal que le prophète appelle de ses vœux : pour emprunter le vocabulaire du De duodecim abusiuis saeculi, Saül est à la fois l’Oint du Seigneur et le rex iniquus, le dominus sine uirtute195. David en revanche est vu comme un précurseur positif du Christ, un roi qui, malgré ses défauts (là encore, physiques autant que comportementaux), se soumet à la direction divine et ouvre la voie à la venue d’un Messie. Ainsi, d’un côté – que j’appellerai « saülien » – se trouverait Conaire, héros tragique et impuissant parce que trop éloigné de la grâce, et de l’autre – « davidique » – se trouverait Cormac, héros précurseur qui annonce l’arrivée du christianisme et de saint Patrick. D’autres rois du passé païen peuvent de même être rangés dans l’une ou l’autre catégorie. John Carey propose une lecture « davidique » de deux poèmes du viie siècle ainsi que d’un passage du Lebor Gabála Érenn, qui font tous l’éloge du roi Labraid, ancêtre légendaire de plusieurs lignages royaux du Leinster : Labraid (qui est aussi un avatar du dieu Lug) est présenté comme n’ayant « pas d’égal sous les cieux », supérieur même aux dieux de l’île, mais tout de même inférieur au Christ196. Inversement, les héros du cycle d’Ulster et Conchobar lui-même peuvent à certains égards être vus comme « saüliens » : leur temps est celui de l’imperfection, du désordre et du dysfonctionnement, que symbolise à la fin du Táin Bó Cúailnge la dévastation de l’île par les deux taureaux affrontés, dévastation qui met fin à l’âge héroïque et à ses impasses197.

  • 198 O’Connor, The Destruction, p. 305.

79Ces deux variantes typologiques du « bon païen » sont bien différentes, et montrent que la diversité préside très tôt à la mise en scène de ces récits. En revanche, il serait déplacé de voir en elles des distinctions d’ordre théologique, avec d’un côté le pessimisme augustinien et de l’autre l’optimiste pélagien ou provençal : la puissance propre de la logique typologique suffit à rendre compte des différences de traitement entre ces deux pôles. La logique narrative entre aussi en ligne de compte : là où les tecosca et les textes proprement juridiques pouvaient se contenter de rapporter les sages paroles et décisions des anciens, les récits permettent des réflexions plus complexes qui distinguent, au sein de la sagesse antérieure, des situations et des rapports différents au message chrétien. Les héros « davidiques » comme Cormac peuvent faire figure de précurseurs, alors que les héros « saüliens » comme Conaire échouent malgré leur propre sagesse et celle de leurs conseillers et figurent des impasses plus que des pierres d’attente. Dans le récit épique Bruiden Meic Da Réo (L’Auberge de Mac Da Réo, xie-xiie siècle), Ferdach lui-même, le destinataire du vénérable Audacht Morainn, reproduit les erreurs de ses pères en dépit de l’enseignement qu’il a reçu198.

  • 199 Brislech Mór Maige Muirthemni, éd. Kimpton, p. 9.
  • 200 Ibid., § 30, p. 27-28 (texte) et p. 46 (trad. angl.).
  • 201 Ibid., § 32, p. 29-30 (texte) et p. 46-47 (trad. angl.).
  • 202 Sanas Cormaic, § 959, éd. cit., p. 81 : Cú Chulainn profetans de Christi aduentu.

80Le sort de Cú Chulainn représente, il est vrai, un cas plus étonnant : à première vue, son salut n’est lié ni à une adhésion de son vivant à la foi chrétienne, ni à une forme de prescience, encore moins à un baptême ou à une incorporation à l’Église. Ses derniers instants ne sont pas non plus pertinents pour son salut : rapportés dans le récit intitulé Brislech Mór Maige Muirthemne (La grande défaite de la plaine de Muirthemni), ils sont tout simplement typiques de la littérature héroïque et mythologique. Le récit, sans doute composé au début du viiie siècle mais connu dans une version probablement retravaillée à la fin du ixe siècle ou au début du xe siècle199, contient pourtant un discours qui pourrait à première vue passer pour une profession de foi. Après sa mort, l’âme de Cú Chulainn apparaît dans son char aux guerriers des Ulaid réunis devant leur capitale, Emain Macha, et leur tient des propos qui tiennent de la prophétie. Il annonce l’arrivée prochaine d’un grand seigneur, de prêtres et d’un navire qui amènera Patrick, « un bel homme qui s’installera dans la plaine à l’est de moi-même200 ». Suit un discours intitulé (en latin) De aduentu Christi, qui annonce le règne du Christ dans l’île : au profit des « tribus des fils d’Adam », il sera vainqueur des Enfers ; la descente aux Enfers est explicitement mentionnée dans la suite du texte comme un des moyens par lesquels il régnera sur les cieux, l’humanité, la création et la vie éternelle201. Cette prophétie était bien connue, puisque le Glossaire de Cormac (ixe siècle) évoque « Cú Chulainn prophétisant sur la venue du Christ202 ». Mais cette tradition ne constitue pas un discours qui démontrerait la conversion de Cú Chulainn : prophétie ne vaut pas croyance. En mettant l’accent sur la descente aux Enfers, l’auteur de la Brislech Mór Maige Muirthemne laisse seulement entendre que les « tribus des fils d’Adam » (et donc, parmi eux, les Irlandais) pourront bénéficier dans peu de temps du salut assuré par la victoire du Christ, et il se positionne ainsi du côté de ceux qui ont une vision extensive des effets de cette victoire, dans la lignée de Clément d’Alexandrie, d’Origène ou de l’Évangile de Nicodème. Nul besoin d’une foi en Christ, semble dire ce texte, pour que les ancêtres vertueux morts avant la Passion soient sauvés. Ainsi, malgré la présence de ce discours, je ne crois pas qu’on puisse aisément voir dans Cú Chulainn un type du Christ, comme l’ont avancé certains commentateurs. Il est vrai que le héros meurt transpercé par une lance, mais ce trait n’est pas suffisant, surtout dans un récit de combat qui n’a rien à voir avec le supplice du Golgotha : dans un tout autre univers mythologique, le dieu scandinave Óðinn ne connaît-il pas le même sort ? De même, on a vu que la biographie de Cú Chulainn est synchronisée avec celle du Christ, mais en termes théologiques cela n’est pas suffisant, bien entendu, pour être sauvé. C’est plutôt comme antitype de Patrick que le héros apparaît dans ce texte : le guerrier, longtemps protecteur d’Emain Macha, est mort et sa protection ne s’exerce plus ; mais que le lieu ne désespère pas, car un nouveau protecteur arrivera un jour sur un navire, et s’établira à un jet de pierre de l’antique capitale, dans la grande église d’Armagh.

  • 203 Johnston, « The Salvation », p. 114-115.
  • 204 Ibid., p. 119-121.
  • 205 Síaburcharpat Con Culaind, éd. cit., p. 280, 285, 287 : creit do Dia & do náem Patraic. Voir aussi(...)
  • 206 Síaburcharpat Con Culaind, éd. cit., p. 287 : adfiadhar neam do Choinchulaind.

81Ce qui permet au plus grand des héros d’Ulster d’accéder au paradis, ce n’est donc pas une conversion avant sa mort ou au moment de sa mort : c’est la puissance de Patrick, qui le rappelle de l’enfer où tout son héroïsme ne l’avait pas empêché de croupir. Le récit, là encore, a d’abord un objectif hagiographique, et c’est à l’intérieur de cette tradition littéraire qu’il convient de le situer et de l’interpréter : les vitae de Muirchú et surtout de Tírechán, où Patrick réanime déjà un défunt dans le but de le sauver, ont peut-être influencé l’auteur anonyme du Síaburcharpat Con Culaind au xe-xie siècle ; une influence de la Vita Gregorii prima de Whitby (étudiée au chapitre 5) n’est pas non plus à exclure203. Cependant l’attitude de Cú Chulainn dans ce texte n’a rien à voir avec celle de Trajan dans la Vita Gregorii : comme on le verra, Trajan ne souffle mot de tout l’épisode ; au contraire Cú Chulainn prononce, debout dans son « char fantôme », un long discours qui revient de facto à une confession de foi. Elva Johnston a souligné l’importance de la notion de « croyance » (creitem) dans le Síaburcharpat Con Culaind : alors que le roi Lóegaire refuse de croire en Dieu et en la puissance de Patrick, Cú Chulainn croit en la capacité de Patrick à faire revenir les morts à la vie, et reconnaît que ses propres exploits sont bien inférieurs à ceux du saint204 ; il le croit parce qu’il a lui-même expérimenté les tourments de l’enfer. À Lóegaire qui s’endurcit dans son incroyance, Cú Chulainn dit à trois reprises : « crois en Dieu et en saint Patrick205 ». On pourrait dire qu’à l’instar de son souverain Conchobar, Cú Chulainn a eu besoin de mourir deux fois afin de pouvoir terminer sa vie par un acte de foi. Reconnaissons toutefois que ce texte garde une certaine ambiguïté quand il se contente d’avancer que « le ciel fut dit pour Cú Chulainn206 ». Faut-il comprendre que le paradis lui est promis, qu’il est décrété pour lui, ou qu’il est simplement envisagé ? Il semble bien que l’auteur ait préféré ne pas s’avancer.

82Au-delà de la diversité des situations rapportées et des positions adoptées par les différents textes, on peut donc relever quelques points qui unissent toutes ces figures. Pour commencer, elles appartiennent toutes à un passé lointain, antérieur à la christianisation de l’île. Une fois que l’Évangile est proclamé par Patrick et ses compagnons en Irlande, ou plus tard par Columba sur le territoire de la future Écosse, il n’est plus question de l’ignorer et de lui résister, et aucun païen (si tant est qu’il en reste) ne saurait être présenté comme un modèle de sagesse, d’héroïsme ou de vertu ; à plus forte raison, il ne saurait être sauvé. En outre, aucun de ces cas (pas même le plus original, celui de Cú Chulainn) ne contrevient réellement à la doctrine augustinienne : la seule originalité est que certains d’entre eux ne peuvent être sauvés que post mortem, grâce à la puissance d’un saint. Trois cas de figure existent donc : 1) Le bon païen « tragique » est foncièrement imparfait et connaît donc l’échec (Conaire) ; 2) le bon païen « providentiel » est effectivement guidé par l’Esprit Saint ou par la Providence qui agit par lui, mais la question de son salut n’est pas envisagée (Brig, Fíthal, Lugaid) ; 3) le bon païen « sauvable » est conforme à la doctrine orthodoxe du salut : il peut alors être sauvé par le baptême, et c’est la « procédure normale » (Artbranan, Díchu, Dubthach, Emchath, Erc, Fintan, Macc Maicc Cais, Tuán, les pères des saints Bénigne et Hineus, la tête baptisée par Cainnech) ; mais il peut aussi être inclus par une révélation surnaturelle (Art, Cormac), par un lien personnel avec l’histoire sainte qui vaut accès à la révélation et le rapproche soit des anciens Hébreux sauvés par la descente aux Enfers (Caí, Fénius), soit des premiers chrétiens (Morann), par une manière de confession de foi (Conchobar, Cú Chulainn), et même par le martyre (Conchobar) ; pour lui permettre de faire une « bonne mort », sa vie peut avoir été miraculeusement prolongée (Artbranan, Conchobar, Emchath, Fintan, Tuán) ou il peut avoir été ramené à la vie (Macc Maicc Cais, Cú Chulainn).

83Tous les bons païens irlandais sont ainsi, à divers égards, des « préchrétiens » : aucun n’est resté païen jusqu’à son dernier souffle, et pour cela Conchobar, Macc Maicc Cais et Cú Chulainn ont même été amenés à « mourir deux fois ». Contrairement à ce que certains ont pu affirmer, ces récits ne sont donc pas imprégnés de pélagianisme. Il s’agit plutôt de présenter l’Irlande comme une terre (déjà) sainte, et les Irlandais comme un peuple (déjà) élu, favorisés depuis leurs origines par l’action de la Providence. Sous la plume d’auteurs chrétiens, qui cherchent à rendre compte du passé de l’île en termes chrétiens, l’existence d’une poignée de « bons païens » dans l’Irlande prépatricienne confirme la sollicitude de Dieu envers une île promise depuis toujours à recevoir sa parole : elle n’est surtout pas le signe d’une vertu intrinsèque qui pourrait se passer de la grâce divine. Au contraire, si la tradition antérieure au christianisme – droit, langue, souveraineté – est à leurs yeux globalement bonne, c’est parce qu’en dernier ressort, à l’instar de la tradition hébraïque dont elle est censée dériver par l’intermédiaire de Fénius et de Caí, elle est un cadre, certes imparfait et temporaire, mais néanmoins préparé par Dieu pour accueillir le christianisme. La praeparatio evangelica consiste en la formation tout au long d’une histoire providentielle d’une tradition à même de donner naissance à un senchas achevé.

Un « modèle irlandais » ?

  • 207 Ibid., p. 284 : Bá comnart mo gaiscedsa mo chlaideb ba crúaid. domrimartsa in demon co n-óenmeór i (...)
  • 208 Voir supra, p. 125.

84Comme l’explique Cú Chulainn à Lóegaire depuis son « char fantôme », les héros du cycle d’Ulster gémissent en enfer et lui-même, malgré toutes ses qualités, n’a pas pu jusqu’ici éviter le sort qui attend tous les païens : « Aussi grand qu’ait été mon héroïsme, aussi dure qu’ait été mon épée, le diable m’a écrasé d’un seul doigt dans le charbon ardent207. » Et les paroles du Martyrologe d’Óengus nous reviennent en mémoire : « Les grands rois des païens / brûlent à jamais dans les flammes208. »

  • 209 McCone, Pagan Past, p. 7 : « l’attitude du clergé irlandais à l’égard du paganisme n’était vraimen (...)
  • 210 Senchas na Relec, éd. cit., p. 97 (texte) et 99 (trad. angl.).
  • 211 McCone, Pagan Past, p. 182-183.

85Ainsi, en Irlande pas plus qu’ailleurs on n’assiste à un « sauvetage » généralisé du passé païen et des païens eux-mêmes, et ce en dépit de la richesse de la production littéraire mythologique et héroïque ; et pourtant, on en « sauve » bien plus qu’ailleurs et avec beaucoup moins de réticences. On a vu comment la Brislech Mór Maige Muirthemne laisse entendre, à la suite de textes tardo-antiques comme l’Évangile de Nicodème, que beaucoup parmi les « tribus des fils d’Adam » ont pu bénéficier de la descente aux Enfers : cette position existait donc en Irlande, même si elle n’est ni tout à fait explicite ni fréquente. Les figures de bons païens sont donc à la fois rares et exceptionnellement nombreuses par comparaison avec les régions étudiées aux chapitres suivants, mais le traitement positif ne vaut cependant que pour quelques personnages choisis, alors que beaucoup de lieux et de personnages du passé païen sont au contraire délégitimés par le discours chrétien209 : un choix draconien a donc été opéré parmi les figures du passé par des auteurs chrétiens qui n’en ont retenu tout au plus qu’une vingtaine ; mais cette vingtaine-là, c’est beaucoup plus que partout ailleurs. Un texte comme le Senchas na Relec montre qu’un espace pouvait être ménagé pour un sauvetage qui, s’il n’était pas général, pouvait quand même rester ouvert. Il précise en effet que, si trois Irlandais seulement – Conchobar, Morann et Cormac – peuvent être identifiés avec certitude comme ayant eu la foi en Jésus Christ avant la venue de Patrick dans l’île, « il est probable que d’autres suivirent leurs traces en ce qui concerne la foi210 » ; et on a vu que ce même traité accordait le même traitement à Art mac Cuinn, le père de Cormac, et peut-être aussi à Níall Noígíallach. Dans d’autres textes émanant eux aussi de milieux favorables à la dynastie des Uí Néill, l’ancêtre éponyme Níall est présenté comme un héros protégé dès son enfance des revers de fortune et prédestiné à régner211 : un bon païen « providentiel » selon la terminologie proposée plus haut. Remarquons surtout que le procédé ne concerne que deux (ou trois) membres du lignage, jamais l’ensemble des individus, par conséquent relégués à l’enfer, sinon à l’oubli : ce n’est pas le sauvetage de tous les ancêtres qui opère la légitimation, mais bien celui de quelques individus stratégiquement choisis, des « ancêtres capitaux », pourrait-on dire, qui comptaient plus que d’autres pour les auteurs et les communautés qui ont choisi de procéder de la sorte.

  • 212 Conrad-O’Briain, « Grace and Election », p. 29, à propos de la Vita Columbae : « il n’y a là aucun (...)

86Le « modèle irlandais », autrefois identifié par Charles Donahue pour expliquer les étrangetés du Beowulf, s’avère donc bien réel. Mais il apparaît que, loin d’être « rustique », il était extrêmement complexe, produit d’élaborations théoriques à la fois variées et poussées212 :

  • 213 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 202.

Quand on regarde ce que la conversion au christianisme a fait du paganisme irlandais, on voit se dessiner des stratégies différentes, qui ne sont pas toutes cohérentes, qui ne sont pas toujours mises en œuvre de façon cohérente, et qui laissent donc beaucoup de choses en suspens213.

  • 214 Ó Corráin, « Creating the Past », p. 185.

87Ainsi les rares figures de bons païens ont fait l’objet de traitements très divers, mûrement pesés et réfléchis. Mais à quoi pouvait bien servir ce traitement très original du passé païen indigène, que l’on voit osciller entre condamnation tragique et assomption plus ou moins réticente ? Bien entendu, la réponse ne saurait être univoque, mais deux pistes peuvent être dégagées à partir des observations récentes de Ralph O’Connor sur la Togail Bruidne Da Derga – deux pistes qui me serviront de feuille de route pour les chapitres à venir. Toutes deux ont à voir, pour reprendre les mots de Donnchadh Ó Corráin, avec « les exigences que le présent impose au passé » bien plus qu’avec « la connaissance du passé pour lui-même »214, mais ces exigences s’expriment de deux manières bien différentes, qui ne sont pas réductibles l’une à l’autre.

  • 215 Jaski, « Early Medieval Irish Kingship », p. 332.

881. D’une part, il importe de considérer le contexte politique (au sens large) dans lequel certaines de ces œuvres ont été écrites. Beaucoup de ces textes ne doivent pas seulement être lus comme des récits de pure imagination, mais aussi, à l’instar des généalogies et des textes étiologiques, comme s’inscrivant dans un projet précis dicté par une conjoncture politique identifiable : légitimation d’une situation dynastique donnée, justification d’un état présent des choses par l’insistance sur les imperfections de la situation antérieure. Rappelons en effet qu’en Irlande peut-être encore plus qu’ailleurs dans l’Occident du haut Moyen Âge, l’histoire (là encore, au sens large) servait à légitimer la situation politique d’un moment : pour citer Bart Jaski, « à chaque nouveau tour de la roue de fortune, la tradition historique pouvait être ajustée aux nouvelles circonstances et justifier l’impression que tout ce qui existait à présent avait été établi dans le passé »215.

  • 216 Adomnán, Vita Columbae, I, 36, éd. cit., p. 138-139 : et Diormitium filium Cerbulis totius Scotiae (...)
  • 217 Enright, Iona, p. 56-58. Enright, Prophecy, p. 24-28, estime qu’Adomnán a construit ce chapitre su (...)
  • 218 Voir supra, p. 115-116.
  • 219 Sur les Uí Néill, leurs origines, leur ascension et les modalités de leur légitimation, voir Charl (...)
  • 220 Tírechán, Collectanea, 5 et 47, voir supra, p. 102-103.
  • 221 Adomnán, Vita Columbae, III, 14, éd. cit., p. 200.

89La forme la plus grossière de cette stratégie, finalement peu utilisée par les auteurs, est de nier totalement le paganisme de l’individu qu’il s’agit d’accommoder au christianisme, c’est-à-dire de « sauver » pour des raisons politiques : faire de lui un chrétien permet de légitimer ses descendants. C’est ainsi qu’Adomnán passe entièrement sous silence le fait que Diarmait mac Cerbaill (545-565) fut sans doute le dernier grand roi païen de Tara. Dans la Vie de Columba, Diarmait est « ordonné par l’autorité de Dieu comme roi de toute l’Irlande216 » : aucune allusion n’est faite à son paganisme, et sa mort provoque même l’ire du saint217 ! On a vu que cette représentation de Diarmait réapparaît dans le Suidiugud tellaig Temra, où c’est sous sa direction que Fintan établit Tara comme le centre politique de l’île218, pour le plus grand profit de ses héritiers les Uí Néill, le groupe dynastique qui domine tout le nord de l’île depuis le ve siècle de notre ère219. De même, l’intégration de Cormac mac Airt et de son père Art mac Cuinn à des cimetières chrétiens, ainsi que l’identification de Níall Noígíallach comme un des trois seuls membres du lignage à ne pas avoir été enterré dans la nécropole des rives de la Boyne, est un procédé assez peu élaboré. Il s’agit bien évidemment de légitimer l’ensemble du groupe, à travers trois de ses principaux ancêtres, dont le fondateur éponyme. Cette volonté de légitimer un lignage contemporain (et les établissements religieux qui lui sont liés) par le sauvetage de certains de ses membres passés apparaît aussi dans les Collectanea de Tirechán, où saint Patrick baptise des uiri boni qui sont les pères de figures ecclésiastiques éminentes, fondatrices d’églises220, comme dans la Vie de Columba, où l’histoire d’Emchath ouvre surtout sur le baptême de son fils Virolecus et de toute sa domus221.

  • 222 O’Sullivan, « The Vision of Saint Paul », p. 398-402, cite à l’appui de cette hypothèse les opinio (...)
  • 223 St Gallen, Stiftsbibliothek, ms. 682 (complet) et Vatican, Palatinus 216 (fragmentaire). Le premie (...)
  • 224 Voir supra, p. 67-68.

90Un autre texte, probablement d’origine irlandaise222, constitue un parallèle intéressant à ce sauvetage des pères par (ou à cause de) leurs fils. La rédaction VI de la Visio Pauli, connue par deux manuscrits du milieu du ixe siècle conservés à Saint-Gall et à la bibliothèque Vaticane223, représente la version la plus originale et la plus réécrite de l’Apocalypse de Paul tardo-antique. On a dit plus haut comment, dans la version longue et les autres rédactions, le récit se clôt sur une demande de grâce adressée par Paul en faveur des damnés, pour qui il obtient du Christ miséricordieux un temps de refrigerium chaque dimanche224. La rédaction VI propose au contraire une « réécriture complète » du récit ; elle s’achève aussi par une intercession de Paul, mais celle-ci prend une forme très différente :

  • 225 Apocalypse de Paul, rédaction VI, § 12, éd. Silverstein, p. 218 : Et interrogauit sanctus Paulus ; (...)

Et saint Paul demanda : « Seigneur, où sont mes parents ? » Et l’ange répondit : « En enfer, traités comme des usuriers. » Et saint Paul dit : « Seigneur, où sont mon père, ma mère, mes frères, mes amis, mes compères et toute ma parentèle, les grands et les petits ? » Et l’ange répondit : « En enfer, traités comme des usuriers. » Et saint Paul se jeta sur l’enfer et se mit à pleurer amèrement. Et Raphaël, le seigneur ange, demanda : « Pourquoi pleures-tu, frère Paul ? » L’ange Raphaël s’approche de saint Paul : « Pourquoi, frère Paul, pleures-tu si fortement ? » Et lui dit : « Que le Dieu pieux me permette, à cause de mes parents, d’entrer dans l’enfer. » Et lui dit : « Qu’ils soient graciés. Car moi je suis généreux et miséricordieux, et je fus pieux plus que vous. » Le Seigneur dit à saint Paul : « En vérité je te le dis, tes parents jusqu’à la neuvième articulation… » [Des chameaux mentionnés dans l’Évangile tirent les parents de saint Paul hors de l’enfer]225.

  • 226 Apocalypse de Paul, éd. cit., p. 90.
  • 227 Carozzi, Le voyage, p. 275-276.
  • 228 Meens, « With One Foot » ; voir infra, p. 168 sq.
  • 229 Apocalypse de Paul, éd. cit., p. 82.
  • 230 Ibid., p. 90.

91La date et l’origine géographique de ce texte ont été discutées : le seul manuscrit complet est dû à un copiste carolingien qui n’a probablement pas tout compris à l’original plus ancien qu’il avait sous les yeux226. Claude Carozzi a avancé une datation plus resserrée de ce texte : en le comparant à divers textes insulaires et continentaux – pénitentiels, lois barbares, actes de conciles –, il propose de le dater des deux derniers tiers du viiie siècle, et de situer sa rédaction dans le milieu des « missionnaires » anglo-saxons alors actifs en Austrasie dans le sillage de Boniface227. La rédaction VI rejoindrait ainsi le dossier rassemblé par Rob Meens autour de la Vie de Vulfran et d’autres textes illustrant les débats qui auraient alors traversé le monde franc au sujet du salut des ancêtres païens, controverses dans lesquelles des Irlandais comme le « gyrovague » Clément ont été impliqués228. Cela dit, plusieurs des interpolations de cette rédaction VI, qui ne se retrouvent dans aucune autre version de l’Apocalypse de Paul, trouvent leurs parallèles les plus nets dans des récits de vision composés en milieu irlandais avant le xe siècle229 ; mais pour l’éditeur du texte, il est probable que ces récits irlandais et la rédaction VI soient indépendants, et redevables à un même original perdu230. Même si ce récit n’est pas d’origine irlandaise, une version proche pourrait donc avoir circulé en Irlande au viiie ou au ixe siècle. Il a pu ainsi constituer un élément de légitimation para-scripturaire de l’idée du salut des ancêtres, à commencer par les pères, les saints (ou quasi-saints) assurant cette grâce exceptionnelle à leur propre parenté.

  • 231 Kelleher, « The Táin », p. 107-108.
  • 232 Ibid., p. 121 ; Radner, « ‘ Fury Destroys the World’ », p. 53-54.
  • 233 O’Connor, The Destruction, p. 314-318.
  • 234 Ibid., p. 313.
  • 235 Radner, « ‘Fury Destroys the World’ », p. 51.
  • 236 Voir supra, p. 115-116.
  • 237 Bhreathnach, « Transforming Kingship and Cult », p. 133-137.
  • 238 Voir surtout Ó Corráin, « Creating the Past » ; et infra, p. 241-244.

92Mais la légitimation des pouvoirs en place a parfois pris des formes bien plus subtiles. Ainsi la Togail a elle aussi pu être interprétée comme une justification du pouvoir des Uí Néill. Selon les rationalisations chronologiques du Lebor Gabála Érenn et des différentes annales irlandaises, la mort de Conaire a ouvert la période dite de la « pentarchie », pendant laquelle la haute-royauté fut en déshérence et Tara sans souverain231 – une période qui coïncida avec la naissance du Christ et se termina avec l’avènement du haut-roi Lugaid Réoderg, l’élève (dalta) de Cú Chulainn, qui restaura l’ordre et la prospérité dans l’île232. Or Lugaid était un « ancêtre clé » des Dál Cuinn, le vaste groupe généalogique dans lequel s’inscrivaient les Uí Néill233. À l’instar de la Togail, bien des récits que nous rencontrerons « évoquent une société glorieuse mais fondamentalement défectueuse, qui a depuis lors cédé la place à des temps plus propices, et dont les imperfections servent à justifier le statu quo234 ». Le cycle d’Ulster tout entier, tel qu’il nous a été transmis, a pu être lu comme une vaste tentative de récupération au viiie-ixe siècle par les Uí Néill de légendes qui appartenaient à l’origine aux Ulaid, c’est-à-dire aux groupes dynastiques du Nord-Est de l’île : le but aurait été de légitimer le pouvoir des Uí Néill, et en particulier leur domination sur l’Ulster, en peignant une antique société des Ulaid héroïque et impressionnante, mais dysfonctionnelle, privée de direction royale efficace et capable d’assurer la prospérité et l’harmonie – en un mot : une société « admirable mais condamnée235 ». Le Suidiugud tellaig Temra s’inscrit bien dans cette entreprise de légitimation étiologique : la royauté de Tara y est présentée comme résultant de la volonté expresse d’un être surnaturel, Trefuilngid Tre-eochair, communiquée aux Irlandais par l’intermédiaire d’un préchrétien exemplaire, Fintan, qui meurt en odeur de sainteté, assisté par Patrick et Brigitte236. Ce récit permet aussi de faire remonter beaucoup plus loin dans le temps la christianisation du site de Tara, qui est sans doute resté un foyer de paganisme jusqu’au milieu du vie siècle et que de nombreux textes tiennent à présenter comme un lieu emblématique de la défaite de l’ancienne religion237 : il propose en quelque sorte un antidote aux propos très négatifs sur Tara que l’on a pu rencontrer dans le Martyrologe d’Óengus, et qui marquent aussi la Vita Patricii de Muirchú. Les textes qui expriment peut-être le mieux ces préoccupations politiques et dynastiques sont les généalogies qui, en Irlande, ont connu un développement sans égal pour le haut Moyen Âge238.

  • 239 Flower, The Irish Tradition, p. 10-15.
  • 240 Moisl, « The Church », p. 263-267.
  • 241 Ibid., p. 269-271.
  • 242 Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », p. 27-28.
  • 243 Radner, « ‘Fury Destroys the World’ », p. 55-57.
  • 244 Serglige Con Culainn, § 21-27 : Bríatharthecosc Con Culainn est inséré aux § 25-26.

93Des justifications en termes plus spécifiquement ecclésiastiques peuvent aussi être avancées. Robin Flower avait déjà observé que les récits de transmission d’un savoir ancien par un informateur ayant miraculeusement survécu pendant plusieurs siècles pouvaient servir à authentifier la science d’une communauté en particulier : l’histoire de Tuán soutient les prétentions de Movilla, alors que celle de Fintan appuie celles de Clonmacnois239. De même, le « prologue pseudo-historique » du Senchas Már peut être interprété à la fois comme une défense des prétentions d’Armagh à la primatie sur l’ensemble de l’Église d’Irlande240, comme une explication des rapports que la communauté entretient avec les Uí Néill et leur centre traditionnel de Tara241, et (dans la forme définitive qu’il a prise vers 1100) comme une justification des spécificités de la chrétienté et du droit irlandais, au temps de la réforme grégorienne, quand l’Église irlandaise a dû faire face aux critiques que lui adressaient, depuis Cantorbéry, les archevêques normands Lanfranc et Anselme242. Car il arrive, bien entendu, que les deux pouvoirs, temporel et spirituel, se renforcent l’un l’autre en recourant à la figure d’un bon païen. Cú Chulainn, qui dans le Táin défend la capitale des Ulaid, Emain Macha, est aussi un défenseur d’Armagh, capitale religieuse et réceptacle des reliques de saint Patrick, édifiée à proximité immédiate de l’ancien siège de pouvoir de Conchobar. C’est, on l’a vu, ce que laisse entendre la Brislech Mór Maige Muirthemne. Armagh et les Uí Néill avançaient donc « main dans la main243 », et ce n’est pas pour rien que, au beau milieu du récit intitulé Serglige Con Culainn (Cú Chulainn malade et alité), la narration s’interrompt pour laisser le héros dispenser à son élève (dalta) Lugaid une série de conseils… qui s’avère constituer le miroir au prince (tecosc) qui lui est attribué, Bríatharthecosc Con Culainn244 ! Le récit du dialogue entre Cú Chulainn et Lugaid se termine sur ces mots :

  • 245 La réponse de Lugaid est en vers.
  • 246 Serglige Con Culainn, § 26-27, éd. Dillon, p. 10-11 ; trad. Dottin, p. 190-191.

[Cú Chulainn :] « Consens-tu à suivre ces conseils, ô mon fils ? »
Lugaid répondit :
« Ces préceptes sont bons à pratiquer sans exception.
Tout le monde le verra
Aucun d’eux ne sera négligé.
Ils seront exécutés si c’est possible245. »
Puis Lugaid partit avec les messagers pour Tara. On le proclama roi. Il coucha cette nuit à Tara, et ensuite chacun retourna chez soi246.

94Les hommes d’Irlande, qui se sont rendus en ambassade auprès de Cú Chulainn malade pour trouver un haut-roi, peuvent donc repartir avec un souverain capable de remplir son rôle. Tout se passe ici comme si la figure tutélaire (païenne) d’Armagh prodiguait sa sagesse à l’ancêtre emblématique (païen) des Uí Néill, le dominant de son savoir tout en légitimant ses prétentions royales.

  • 247 O’Connor, The Destruction, p. 318.
  • 248 Dublin, Trinity College, ms. 1339 : le manuscrit (xiie siècle) s’ouvre avec le Lebor Gabála Érenn  (...)
  • 249 Passages recensés par Capéran, Le problème, p. 130-131 ; sur Virgile, voir Bourne, « The Messianic (...)
  • 250 Voir e-DIL, art. « róm » [en ligne, consulté le 11 juillet 2016].

952. Il est certain que les interprétations qui mettent en lumière la conjoncture politique dans laquelle s’insèrent les divers textes du corpus ne doivent pas être négligées. Néanmoins, elles restent insuffisantes : Ralph O’Connor reconnaît ainsi que la Togail ne contient aucune allusion à Lugaid Réoderg, et que son public était probablement invité à tirer lui-même les leçons du récit247. En outre, comme on l’a vu, l’élaboration théorique qui a présidé à ce type de récits est trop poussée pour qu’on puisse voir en eux les seuls produits d’une « propagande », fût-elle la conjugaison des clercs d’Armagh et des rois Uí Néill. Une seconde explication doit donc compléter la première. Elle tient au rapport spécifique – fait à la fois de fierté et de ce qu’on pourrait avec mille précautions appeler un complexe d’infériorité – que les Irlandais ont entretenu avec la culture latine, qu’elle soit classique ou biblique. On sait que l’Irlande du début du Ier millénaire n’a pas été colonisée par Rome, même si elle a connu l’influence de son puissant voisin, qui dominait la Gaule et les deux tiers de l’île de Bretagne : avec l’arrivée du christianisme, les Irlandais ont dû redéfinir leur rapport à Rome, et cela s’est fait entre autres par la valorisation du passé indigène. Ainsi la « fierté collective » dont ont fait preuve les auteurs irlandais s’est moins manifestée dans la « christianisation » de ce passé que dans une relecture qui a pris la forme d’une « classicisation » du passé. Ce n’est pas pour rien que, dans les principales versions de l’Aided Chonchobuir, c’est un légat de Tibère qui annonce à Conchobar la mort du Christ, ou que les événements du Táin Bó Cúailnge sont synchronisés avec le récit de la destruction de Troie (Togail Troí), avec lequel il est comme couplé dans le « Livre de Leinster248 ». De même, les capacités surnaturelles de Fintan, capable de prévoir l’avenir et d’attendre la venue du Christ, ou encore l’inspiration des législateurs « préchrétiens » par l’Esprit Saint, rappellent que, pour beaucoup d’auteurs de l’Antiquité, le christianisme avait été annoncé par les poètes et les devins du paganisme gréco-romain : la Quatrième Églogue de Virgile était lue comme annonciatrice de la venue du Christ ; Hermès Trismégiste et les sibylles avaient prédit la venue du Sauveur249. Un des signes les plus révélateurs de cette équivalence faite entre la Rome païenne, la Rome chrétienne, l’Irlande païenne et l’Irlande chrétienne se trouve dans le lexique lui-même : dans la langue irlandaise, le mot róm, dérivé du nom de la Ville éternelle, en est venu à désigner tout lieu où reposent des saints, par extension toute église, mais aussi tout cimetière et toute résidence de chef250. L’Irlande du haut Moyen Âge était donc parsemée de « petites Rome » où passé païen et présent chrétien se répondaient tout aussi bien que dans la grande.

  • 251 Ó Corráin, « The Church », p. 284, insiste sur le rôle que jouent les généalogies dans cette inser (...)
  • 252 Carey, « The Two Laws », p. 13.
  • 253 Sur toutes ces stratégies, voir principalement Coumert, Origines.

96Mais cette « classicisation », plus qu’ailleurs, passait aussi en Irlande par un recours direct à l’Ancien Testament, lu comme texte historique et source de connaissance factuelle sur le passé du peuple hébreu. Pour le dire autrement, le passé païen irlandais a été revalorisé face au passé romain par le biais d’une « hébraïsation » de ce passé, qui a synchronisé l’histoire de l’île avec l’histoire sainte, et qui a même inséré la première dans la seconde251. Cette vision du passé consonne avec la tendance irlandaise à penser la royauté en se référant à des modèles vétérotestamentaires, mais elle la dépasse. Car ce ne sont pas seulement des souverains, mais toutes sortes des figures de l’histoire ou de la pseudo-histoire de l’île – guerriers, linguistes, législateurs, voyants, et même d’anciennes divinités – qui sont devenus les équivalents des grands personnages de l’histoire d’Israël, avec qui elles sont parfois explicitement comparées, sans être pour autant identifiées à eux selon une typologie exacte et rigide252. Quand d’autres peuples, à la même époque, s’inventaient un passé troyen, se trouvaient des origines scandinaves ou se fabriquaient des parentés avec Gog et Magog253, l’Irlande ne faisait pas exception : mais elle l’a fait de façon plus systématique, en ménageant une place privilégiée à l’Ancien Testament, et en mettant en avant des figures préchrétiennes plus nombreuses et mieux identifiées, qui balisent ses récits d’origine.

  • 254 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 171-175.
  • 255 C’est ce que Carey, The Irish National Origin-Legend, p. 1, dit du Lebor Gabála Érenn : « un mythe (...)

97Les Irlandais accédaient ainsi au rang de peuple dans toute sa dignité : munis d’une langue précocement écrite254, d’un droit antique, d’une histoire glorieuse et reliée à celle des grands peuples méditerranéens, ils apparaissaient, en dignité comme en ancienneté, comme les égaux des Hébreux, des Grecs et des Romains255, mais aussi comme un peuple élu, marqué par Dieu dès ses origines pour accéder au salut. Une poignée d’« ancêtres capitaux » pouvant être sauvés jalonnent leur histoire et deviennent, dans cette perspective, autant de signes du sérieux avec lequel la Providence avait, de tout temps, veillé sur eux et préparé leur conversion.

Notes

1 Une partie du présent chapitre reprend et développe le propos de mon article « Les bons païens ».

2 Donahue, « Beowulf, Ireland », p. 266-270.

3 Donahue, « Beowulf and the Christian Tradition », p. 65-66. Certaines intuitions de Donahue ont été récemment développées à nouveaux frais par Cronan, « Beowulf ».

4 Bède rapporte ces paroles de Wilfrid dans le récit du synode de Whitby : « Je ne nie pas qu’ils aient été des serviteurs de Dieu et [qu’ils aient été] aimés de Dieu, eux qui ont aimé Dieu avec une simplicité rustique, mais une pieuse intention. » Voir Bède, HEGA, III, 25, éd. et trad. cit., t. II, p. 158-159. Sur Bède et Wilfrid, voir Goffart, The Narrators, p. 235-328, et la contestation la plus articulée de cette thèse chez Higham, (Re-)Reading, p. 63 sq.

5 James, « Ireland and Western Gaul » ; Enright, Iona ; Picard (dir.), Ireland and Northern France ; Picard, « Aquitaine et Irlande » ; Richter, Ireland and Her Neighbours.

6 Voir les études réunies par Flechner, Meeder, The Irish, en particulier l’introduction et l’article de Ian Wood sur l’historiographie du concept de « monachisme colombanien ».

7 Le débat est résumé avec clarté par Cusack, « Brigit », p. 77-80 ; pour un regard plus critique sur cette historiographie, voir Wooding, « Reapproaching ».

8 Sur cette catégorie, voir en dernier lieu Ó Cathasaigh, « The Literature », p. 19-20.

9 Ó Corráin, « Irish Origin Legends », p. 51-52.

10 Voir en particulier Dumville, compte rendu de McCone, Pagan Past, p. 390-391.

11 Pour McCone, Pagan Past, p. 256, la littérature irlandaise du haut Moyen Âge est « pour le monastère, du monastère, dans le monastère ». Voir aussi Ó Cathasaigh, « Pagan Survivals », et id., « Irish Myths ».

12 L’expression est de Jackson, The Oldest Irish Tradition, qui constitue l’un des plaidoyers les plus articulés pour la posture que McCone qualifie de « nativiste ».

13 Ó Cathasaigh, « Irish Myths », p. 13.

14 Le terme, impropre puisqu’il n’appartient pas à la langue irlandaise, est consacré par l’usage pour désigner les récits mythologiques et héroïques vernaculaires composés dans l’Irlande du Moyen Âge et transmis par des manuscrits allant du xie au xviie siècle.

15 Pour cette raison, je me suis systématiquement appuyé sur les bibliographies (éd. et trad.) proposées pour chaque texte en irlandais par la base CODECS [http://www.vanhamel.nl/codecs/Home, consultée au cours des mois d’octobre et novembre 2015]. Malheureusement cette précieuse base de données ne recense pas toutes les traductions françaises, et certaines ont pu échapper à ma vigilance.

16 Par exemple dans Adomnán, Vita Columbae, II, 27, éd. Anderson, Anderson, p. 134 : à la fin d’un épisode qui constitue le tout premier récit rapportant la présence d’un monstre marin dans le Loch Ness – monstre dont saint Columba vient aisément à bout – l’hagiographe affirme que « même les barbares païens qui assistaient à la scène furent contraints, devant la grandeur de ce miracle dont ils étaient eux-mêmes les témoins, de magnifier le Dieu des chrétiens » (Sed et gentiles barbari, qui ad praesens inerant eiusdem miraculi magnitudine quod et ipsi uiderant compulsi deum magnificarunt christianorum).

17 Lebor Gabála, éd. Macalister. Pour la datation, voir surtout Carey, A New Introduction, p. 22-24, et Carey, The Irish National Origin-Legend, p. 22-24.

18 Ní Mhaonaigh, « The Literature », p. 57-58. La fían est une bande armée de hors-la-loi : voir McCone, « Werewolves ».

19 Voir la présentation de ce texte dans O’Connor, The Destruction, p. 286.

20 Muirchú, Vita Patricii, I, 11, éd. Hood, p. 66 : Et descenderunt in terram ad hostium Slain ille et qui cum eo erant in naui, et absconderunt nauiculam, et uenierunt aliquantulum in regionem ut requiescerent ibi. Et inuenit eos porcinarius cuiusdam uiri natura boni, licet gentilis, cui nomen erat Dichu, habitans ibi ubi nunc est Orreum Patricii nomine cognominatum. Porcinarius autem putans eos fures ac latrones, exiuit et indicauit domino suo Duidichoin et induxit illum super eos ignorantibus illis.

21 Tírechán, Collectanea, 5.

22 Ibid., 47.

23 Sur ce monastère et sur la Vita Columbae, voir avant tout l’introduction de la trad. Sharpe.

24 Adomnán, Vita Columbae, I, 33, éd. cit., p. 62 : Mirum dictu o filioli hodie in hac huius loci terrula quidam gentilis senex, naturale per totam bonam custodiens uitam, et babtizabitur et morietur et sepelietur.

25 Ibid., III, 14, p. 200 : Properemus, ait, sanctis obuiam angelís qui, de summís caeli regionibus ad praeferendam alicuius gentilici animam emisi, nos illuc usque peruenientes exspectant, ut ipsum naturale bonum per totam uitam usque ad extremam senectutem conseruantem priusquam moriatur oportune babtizemus.

26 Vita Patricii tripartita, éd. Stokes, p. 45.

27 Conrad-O’Briain, « Grace and Election » ; O’Sullivan, « The Anti-Pelagian Motif ».

28 Ó Cathasaigh, « Irish Myths », p. 19.

29 Mac Cana, « Fianaigecht », p. 91-92 ; Ní Mhaonaigh, « The Literature », p. 57.

30 Le texte est traduit par Gantz, Early Irish Myths, p. 60-106.

31 O’Connor, The Destruction, p. 195-199.

32 Ibid., p. 80-81 et 227.

33 Kelleher, « The Táin ».

34 On réunit sous ce nom l’ensemble des récits rapportant les aventures du roi d’Ulster Conchobar et de ses guerriers. On en trouve une sélection en trad. angl. dans Gantz, Early Irish Myths, p. 127-267, et en trad. fr. dans Chauviré, Le cycle. La pièce centrale du cycle, le Táin Bó Cúailnge (ou Razzia des vaches de Cooley), a été traduite à plusieurs reprises en anglais (par exemple par le poète T. Kinsella) et en français (par C.-J. Guyonvarc’h), mais ce grand texte n’a que peu d’intérêt pour mon propos, et d’autres pièces du cycle ont retenu mon attention. Chauviré ne précise malheureusement pas sur quelles éditions il a fondé sa traduction, ni dans quelle mesure il s’éloigne du texte original (ce qu’il fait, de toute évidence, sensiblement) ; quant à la traduction de Gantz, elle ne reprend pas les deux récits les plus pertinents pour la présente enquête, à savoir Aided Chonchobuir et Síaburcharpat Con Culaind ; mais presque tous ces textes ont fait l’objet de traductions isolées.

35 Selon la datation des Annales de Tigernach : voir Kelleher, « The Táin », p. 110.

36 Voir Meyer, The Death-Tales, p. 2-3, et les commentaires de Corthals, « The Retoiric », et Imhoff, « The Different Versions ». Kuno Meyer distingue quatre versions, qu’il numérote de A à D ; la version A se décompose elle-même (selon Helen Imhoff) en A1 et A2, qui diffèrent à la fin du récit. Johan Corthals propose éd., trad. et commentaire du seul poème Retoiric, connu par les versions A1 (dans le « Livre de Leinster » = ms. L chez Corthals) et B (= ms. N).

37 Aided Chonchobuir, version A1, § 5, trad. Guyonvarc’h, p. 131 ; le texte irlandais est dans la version A, éd. Meyer, p. 6. La dernière phrase, Nírbo lochtach tra intí Conchobur, signifie littéralement que Conchobar n’était pas « défectueux », « entaché » par des imperfections ; elle peut aussi signifier qu’il n’était pas « coupable » ou « pécheur ». Voir e-DIL, art. « lochtach » [en ligne, consulté le 14 mai 2016].

38 Aided Chonchobuir, version A2, trad. cit., p. 133 ; le texte irlandais est en note de la version A, éd. cit., p. 9-10.

39 Imhoff, « The Different Versions », p. 73-74 : la datation reste très discutée. Aussi Stalmans, Saints d’Irlande, p. 86-87.

40 Vita Albei, § 3, éd. Heist, p. 118-119 : Post hec venit Palladius ad Hyberniam insulam, multis annis ante Patricium, ut ibi fidem Dei seminaret. Cumque Palladius Christi passionem regi Conchobir, filio Nessa, predicas set, rex, zelo Dei commotus et nimio furore repletus, dixit : « Utinam tunc adessem propinquus ego cum viris Huladh, ut pro Filio Dei totis viribus quasi gigas fortiter pugnarem et liberarem eum ! » Et cum hoc dixisset, statim lapis, qui in capite eius multo tempore fuit, sursum exilivit, et ipse pro suo zelo vitam eternam adipisci meruit. Voir trad. et commentaire d’Imhoff, « The Different Versions », p. 70-76.

41 C’est la plus ancienne apparition de ce personnage dans la littérature chrétienne : voir Gounelle, « Les origines littéraires ».

42 Cross, Two Old English Apocrypha. Voir aussi infra, p. 265-266.

43 Imhoff, « The Different Versions », p. 77-79.

44 Gounelle, « Les origines », p. 233.

45 Vindicta Saluatoris (version latine), § 9, éd. Cross, p. 258 : Et cum hoc dixisset cecidit uulnus de faciem eius, qui uocatur cancrus, et restituta est caro eius sicut caro pueri paruuli.

46 La principale différence tient bien sûr au fait que Titus est guéri, alors que Conchobar meurt. Mais ce point n’est pas si discriminant qu’il y paraît : d’une part la mort de Conchobar met fin à cette vie diminuée qui a suivi sa « première mort », et d’autre part elle le fait accéder à la vie éternelle. La mort de Conchobar peut donc, paradoxalement, être assimilée à une guérison.

47 Hall, « The Euangelium Nichodemi », p. 77-78 ; Gounelle, « Les origines », p. 237 et 244-245.

48 Szövérffy, « Die Herkunft », p. 93.

49 C’est-à-dire « le fils du fils de Cas, fils de Glas ».

50 Tírechán, Collectanea, 40, éd. Bieler [en ligne] : suscitasti me etiam una hora a doloribus multis […]. Et babtitzatus est et confessionem Dei fecit et resticuit et positus est iterum in sepulcro suo.

51 Gélis, Les enfants des limbes, p. 26.

52 Ibid., p. 32.

53 Johnston, « The Salvation », p. 113.

54 Merdrignac, Les saints bretons, p. 95-114 ; voir infra, p. 439 sq.

55 Pour la datation, voir Herbert, « The Vita Columbae », p. 39.

56 Vita Cronani, § 4 (réanimation et baptême d’un géant anonyme) : la vita étant tardive, je ne l’inclus pas dans mon corpus.

57 Szövérffy, « Die Trajan-Legende », p. 55-57.

58 Vita Cainnechi, § 12, éd. Heist, p. 185 : Et post hec genus suum et nomen et conversationem suam diligenter narravit, et animam suam in inferno esse confessus est per annos.xxx., et alia multa revelavit eis. Et per sancti predicationem credidit et baptismum accepit, et positum est cum corpore suo sepulto in alio loco.

59 Ibid., § 38, p. 192.

60 Voir Wright, « Next-to-Last Things », p. 389-395 : pour bien des clercs irlandais, l’enfer abritait aussi un lieu de pénitence et de purgation post mortem, dont l’âme pouvait être délivrée dès avant le Jugement dernier par l’intercession des vivants. Carozzi, Le voyage de l’âme, montre que cette conception n’était pas spécifiquement irlandaise, ni même insulaire : la « géographie de l’au-delà » n’était pas encore fixée, et l’enfer n’était pas toujours définitif.

61 Kelleher, « The Táin », p. 110.

62 C’est la datation que propose Johnston, « The Salvation », p. 111-112.

63 Síaburcharpat Con Culaind, éd. Best, Bergin, p. 287 : adfiadhar neam do Choinchulaind. Je m’appuie pour cette phrase sur la trad. Crowe, p. 286 (« Heaven was decreed for Cuchulainn ») et sur McCone, Pagan Past, p. 201 (« Heaven is promised to Cú Chulainn »). La trad. Chauviré, p. 250 (« Cûchulainn fut ravi au ciel ») est moins littérale, le mot adfiadhar étant la forme passive d’un verbe qui signifie « dire ». Voir e-DIL, art. « ad-fét » [en ligne, consulté le 14 mai 2016].

64 Lambert, « Le Livre des Conquêtes » ; Carey, A New Introduction, p. 3-5 ; Carey, The Irish National Origin-Legend, p. 9-12.

65 Mac Cana, « Fianaigecht », p. 91-92.

66 Charles-Edwards, St Patrick.

67 Sing. síd : terme qui désigne d’abord les nombreux tumulus préhistoriques qui parsèment le paysage de l’Irlande chrétienne. Voir e-DIL, art. « 1 síd, síth » [en ligne, consulté le 6 février 2016].

68 Lebor Gabála Érenn, VII, 353, éd. cit., t. IV, p. 164-165 (je traduis de l’anglais de Macalister).

69 Voir e-DIL, art. « 2 síd, síth » [en ligne, consulté le 6 février 2016], et les remarques de Ó Cathasaigh, « The Semantics », p. 19-21.

70 Carey, A Single Ray, p. 14-20.

71 Carey, « The Irish Vision ».

72 Carey, « Ireland and the Antipodes », p. 10.

73 Carey, « The Irish Vision », p. 78.

74 Carey, A Single Ray, p. 27-31 ; voir aussi Mac Cana, « The Sinless Otherworld ». Sur les interprétations divergentes d’Immram Brain (reflet d’une tradition antérieure au christianisme ou création originale d’inspiration chrétienne), voir aussi Wooding, « Reapproaching ».

75 Mac Cana, « On the ‘Prehistory’ », p. 34-36 ; Carey, A Single Ray, p. 3-7.

76 Carey, A Single Ray, p. 8-10.

77 Scél Tuáin meic Chairill, § 16, trad. Guyonvarc’h, p. 148.

78 Sur ce personnage, voir surtout McCone, Pagan Past, p. 75-77.

79 Lebor Gábala, VIII, § 365, éd. cit., t. V, p. 23-24.

80 Suidiugud tellaig Temra, § 36, éd. Best, p. 161, trad. Guyonvarc’h, p. 166 ; voir aussi McCone, Pagan Past, p. 75-77.

81 Voir Gn 5, 24 (Énoch) et 2R 2, 11-12 (Élie).

82 Auraicept na nÉces, éd. Ahlqvist, p. 18 et p. 36-37. Le traité est attesté par une dizaine de manuscrits bien plus tardifs (xive-xviie siècle), ainsi qu’une dizaine de fragments (mêmes dates) : tous contiennent de nombreuses accrétions, interpolations et gloses. L’éd. citée tente de restituer le texte original, traditionnellement attribué à un certain Cenn Fáelad (†v. 680).

83 Ibid., p. 19.

84 Je traduis de l’anglais à partir de Auraicept na nÉces, éd. Ahlqvist, p. 47.

85 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 579-580.

86 Contreni, « The Egyptian Origins », p. 53.

87 Jaski, « Aeneas », p. 28-29.

88 Carey, « The ancestry », p. 110-111.

89 Aided Chonchobuir, version A1, § 12, éd. Meyer, p. 8-11.

90 Audacht Morainn, éd. Kelly, p. xxxiii.

91 Audacht Morainn, éd. Ahlqvist, p. 151.

92 Enright, Iona, p. 51-54 ; Meens, « Politics ».

93 Kelly, A Guide, p. 235-236.

94 Ó Corráin, « Irish Vernacular Law », p. 286 (en particulier pour la datation).

95 Voir par exemple un texte du xie-xiie siècle ( ?) déjà mentionné, Scél na Fír Flatha, § 16, éd. Stokes, p. 190 (éd.) et p. 208 (trad.) ; commentaire de McCone, Pagan Past, p. 74.

96 Le Cormac mentionné dans ce titre n’est pas Cormac mac Airt, mais un évêque ayant vécu aux environs de 900. Voir Ó Corráin, « Irish Vernacular Law… », p. 290.

97 Les « Fils de Míl » sont, dans la pseudo-histoire irlandaise telle qu’elle se développe précisément à cette époque, les ancêtres des Irlandais, descendants de ce miles Hispanus mentionné pour la première fois dans l’Historia Brittonum (v. 830).

98 Sanas Cormaic, § 144, éd. Meyer, p. 14 ; je traduis d’après la trad. angl. de Ó Corráin, « Irish Vernacular Law… », p. 289-290.

99 À l’imitation de Nb 5, 11-28.

100 Scél na Fír Flatha, § 24, éd. cit., p. 192-193 ; je traduis d’après la trad. angl. Ó Corráin, « Irish Vernacular Law… », p. 289.

101 Ó Corráin, « Irish Vernacular Law… », p. 290.

102 Ó Cathasaigh, The Heroic Biography, p. 24.

103 Ní Bhrolcháin, « Death-Tales », p. 49.

104 Ó Corráin, « Irish Vernacular Law », p. 287.

105 Ó Cathasaigh, « Irish Myths », p. 21.

106 Scél na Fír Flatha ; voir McCone, Pagan Past, p. 75.

107 Geneamuin Chormaic, éd. Hull, p. 85 ; je traduis d’après la trad. angl. O’Grady, vol. 2, p. 289.

108 Ibid., éd. Hull, p. 81 ; Ó Cathasaigh, The Heroic Biography, p. 112.

109 Ó Cathasaigh, « The Literature », p. 81-82.

110 Ó Cathasaigh, The Heroic Biography, p. 68-72 ; Ní Bhrolcháin, « Death-Tales », p. 49-51.

111 Senchas na Relec, éd. O’Donovan, p. 99 (texte) et p. 100-101 (trad. angl.).

112 McCone, « Werewolves » ; McCone, Pagan Past, p. 221-227 ; O’Connor, The Destruction, p. 82-85. Ritari, Saints and Sinners, p. 114-120, avance de bons arguments pour voir dans ces brigands des chrétiens, stigmatisés comme païens par les sources cléricales.

113 Bhreathnach, Ireland, p. 145 et 236.

114 Ní Mhaonaigh, « Friend and Foe », p. 387-388.

115 Ibid. ; ead., « The vikings ».

116 En français, voir désormais Viron, « La bataille ».

117 Bhreathnach, Ireland, p. 2-4.

118 Sur ce type de textes, voir infra, p. 127 sq. Voir aussi Dumville, « Kingship » ; Richter, Ireland and Her Neighbours, p. 33-37 ; Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 190-201 ; voir surtout Ó Corráin, « Creating the Past », d’où proviennent les chiffres donnés ici (p. 180).

119 McCone, Pagan Past, p. 235.

120 Dumville, « Kingship ».

121 Jaski, « Early Medieval Irish Kingship ».

122 Mackey, « Christian Past », p. 296.

123 Félire Óengusso, prologue, v. 61-64, 165-168 et 173-176. Je traduis à partir des trad. angl. dans ibid., éd. Stokes, p. 19 et 24, et dans Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 469 (qui fournit aussi la datation du texte). Voir aussi McCone, Pagan Past, p. 7.

124 Tírechán, Collectanea, 41, éd. cit. [en ligne] : le défunt païen : Ecce, sum homo gentilis ; le cocher : Ingemesco uirum sine babtismo ; Patrick : Puto enim ideo eum reliquit, quia Deus eum saluare noluit.

125 Vita Cainnechi, § 12, éd. cit., p. 185.

126 Breen, « The date », p. 91-96, conclut à la possibilité d’une rédaction à la fin du ve siècle, mais n’exclut pas une datation plus tardive, jusqu’au début du viie siècle ; en revanche, pour Flechner, « An Insular Tradition », p. 27-32, le texte n’a pas pu être écrit avant le vie siècle.

127 Synodus episcoporum, § 8.

128 Ibid., § 13.

129 Ibid., § 14.

130 Ibid., § 20.

131 Ibid., § 24.

132 Ibid., éd. Bieler, p. 59 ; voir aussi ibid., éd. Howlett, p. 248, qui traduit from pagans, mais signale en note que le mot gentes peut ici renvoyer aux laïcs.

133 Lebor Gabála, éd. cit. Voir la présentation de cette source par Lambert, « Le Livre des Conquêtes » ; Jaski, « Aeneas », p. 17-18, contient une présentation très claire des divers manuscrits et recensions de cette œuvre complexe.

134 O’Connor, The Destruction, p. 247.

135 Voir Zimmer, Pelagius ; Herren et Brown, Christ, p. 11 ; et la discussion supra, p. 76 sq.

136 Herren, Brown, Christ, p. 72.

137 Ibid., p. 94 sq.

138 Rm 2, 14-15.

139 Ó Cathasaigh, « Gat and Díberg », p. 420.

140 Voir en particulier 1S 13, 7b-15 et 15, 1-31.

141 O’Connor, The Destruction, p. 250-253.

142 Ibid., p. 261 : « Il n’est pas impossible que l’auteur de la Togail telle qu’elle nous a été transmise ait noté les ressemblances entre l’histoire biblique de Saül et des versions plus anciennes de la légende de Conaire, et qu’il ait choisi d’exploiter ces ressemblances en utilisant plus précisément le premier livre de Samuel comme modèle partiel de sa réécriture de l’histoire de Conaire. »

143 Augustin, Contra Iulianum, IV, 26, éd. Migne, col. 751 : Fabriciis videlicet, et Regulis, et Fabiis, et Scipionibus, et Camillis, cæterisque talibus.

144 O’Connor, The Destruction, p. 280, parle de « honorary Christians avant la lettre ».

145 Ibid., p. 129.

146 Lebor Gabála, IX, § 603-604, éd. cit., t. V, p. 338-339.

147 L’idée est avancée par Ó Corráin, « Irish Vernacular Law », p. 292.

148 Aided Chonchobuir, version A1, § 12, éd. cit., p. 8-11.

149 Senchas na Relec, éd. cit., p. 97 (texte) et 99 (trad. angl.).

150 Expression de Cronan, « ‘Beowulf’, the Gaels », p. 154-158.

151 Voir Kelly, A Guide, p. 236.

152 O’Connor, The Destruction, p. 281-283.

153 McCone, Pagan Past, p. 142 ; O’Connor, The Destruction, p. 276-277.

154 Kelly, A Guide, p. 242-246. Voir aussi les datations et les analyses de Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », et McCone, « Dubthach Maccu Lugair », p. 11-12 (qui inclut une trad., p. 5-10). Le texte est éd. et trad. par Carey, « An Edition », p. 4-10.

155 « Prologue pseudo-historique », § 7, éd. Carey, texte irl. p. 12, trad. p. 18-19 (je traduis de l’angl. de Carey).

156 McCone, p. 165.

157 Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », 20-21 ; Carey, « An Edition », p. 29-30.

158 Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », p. 19.

159 La seule autre figure féminine de « bonne païenne » qui soit développée dans un texte de mon corpus est la princesse et voyante tchèque Libuše : voir infra, p. 596 sq.

160 Kelly, A Guide, p. 187.

161 Ibid., p. 55.

162 Canones Hibernenses III, § 8, éd. Bieler, p. 168 : Vbi sunt in lege praecepta quae Deus non praecipit ? Iethro socer Moysi elegere lxx principes qui iudicarent populum cum Moysi, et hoc iudicium est, quia si inueniemus iudicia gentium bona, que natura bona illis docet et Deo non displicet, seruabimus. Ce texte se présente comme les actes d’un Synodus Sapientium sic de Decimis Disputant (milieu du viie siècle ?). Voir les commentaires de Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 270, et Flechner, « An Insular Tradition », p. 36.

163 Ó Corráin et al., « The Laws », p. 392-393.

164 Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », p. 15-16 et 23.

165 Richter, Ireland and Her Neighbours, p. 33-34.

166 Carey, « The Two Laws », p. 13.

167 L’interprétation de McCone, « Dubthach », p. 11-15, qui voyait dans le recht aicnid un équivalent symbolique de la loi de Moïse, a été contestée de façon convaincante par Carey, « The Two Laws ».

168 Voir supra, p. 118-119.

169 Carey, « The Two Laws », p. 8-10.

170 Ó Corráin et al., « The Laws », p. 392-394, remarquent cependant que Rm 2, 14-15 n’est jamais cité explicitement dans ce contexte ; cette interprétation est en partie reprise par McCone, « Dubthach », p. 11-12, et Richter, Ireland and Her Neighbours, p. 37.

171 McCone, Pagan Past, p. 93-95.

172 Carey, « The Two Laws », p. 11-12.

173 Adomnán, Vita Columbae, I, 33 ; voir O’Sullivan, « The Anti-Pelagian Motif », p. 270-271.

174 Adomnán, Vita Columbae, III, 14.

175 Muirchú, Vita S. Patricii, I, 11.

176 Conrad-O’Briain, « Grace and Election », p. 36.

177 C’est ce qu’avance, peut-être avec un peu trop d’assurance, Conrad-O’Briain, « Grace and Election ». Je suivrai plus volontiers O’Sullivan, « The Anti-Pelagian Motif », p. 264-267 et 270, qui voit dans ces textes l’influence des Provençaux, en particulier de Jean Cassien.

178 O’Sullivan, « The Anti-Pelagian Motif », p. 271-272.

179 Suidiugud tellaig Temra, § 12, éd. cit., p. 137.

180 Ibid., § 31, p. 153.

181 Ibid., § 14-15 et 20-22, p. 139-145.

182 Ibid., § 23 et 32, p. 147 et 153.

183 Carey, A Single Ray, p. 8-10.

184 Mac Cana, « The Sinless Otherworld », p. 103-105 ; Carey, A Single Ray, p. 31-33 et 36-38.

185 Carey, A Single Ray, p. 26.

186 Ó Cathasaigh, The Heroic Biography, p. 71.

187 Scél na Fír Flatha, § 12-16 et § 24, éd. cit., p. 206-211 ; trad. partielle et commentaire Ó Corráin, « Irish Vernacular Law », p. 289 ; voir aussi McCone, Pagan Past, p. 75, et Archan, « La vérité du feu ».

188 Flower, The Irish Tradition, p. 6-8.

189 Stancliffe, « Red, White and Blue Martyrdom » ; Corthals, « The Retoiric », p. 52-53.

190 C’est l’avis de Szövérffy, « Die Herkunft », p. 96 ; mais Imhoff, « The Different Versions », reste très prudente sur les datations relatives des versions de l’Aided Chonchobuir.

191 Aided Chonchobuir, version B, § 4, éd. cit., p. 14-15 (je traduis de l’anglais de Meyer, en tenant compte des remarques de H. Imhoff).

192 Szövérffy, « Die Herkunft », p. 87 ; Imhoff, « The Different Versions », p. 67.

193 Aided Chonchobuir, version C, § 5, éd. cit., p. 16-17 (je traduis de l’anglais de Meyer, en tenant compte des remarques d’Imhoff).

194 Voir infra, p. 368-372.

195 O’Connor, The Destruction, p. 269-270 et 312.

196 Carey, « From David to Labraid » ; sur ces deux poèmes, voir aussi Ó Corráin, « The Church », p. 269-271.

197 Radner, « ‘Fury Destroys the World’ », p. 48-51.

198 O’Connor, The Destruction, p. 305.

199 Brislech Mór Maige Muirthemni, éd. Kimpton, p. 9.

200 Ibid., § 30, p. 27-28 (texte) et p. 46 (trad. angl.).

201 Ibid., § 32, p. 29-30 (texte) et p. 46-47 (trad. angl.).

202 Sanas Cormaic, § 959, éd. cit., p. 81 : Cú Chulainn profetans de Christi aduentu.

203 Johnston, « The Salvation », p. 114-115.

204 Ibid., p. 119-121.

205 Síaburcharpat Con Culaind, éd. cit., p. 280, 285, 287 : creit do Dia & do náem Patraic. Voir aussi Johnston, « The Salvation », p. 124.

206 Síaburcharpat Con Culaind, éd. cit., p. 287 : adfiadhar neam do Choinchulaind.

207 Ibid., p. 284 : Bá comnart mo gaiscedsa mo chlaideb ba crúaid. domrimartsa in demon co n-óenmeór isin richis rúaid (je traduis à partir de la trad. angl. de Hull, p. 285).

208 Voir supra, p. 125.

209 McCone, Pagan Past, p. 7 : « l’attitude du clergé irlandais à l’égard du paganisme n’était vraiment pas enthousiaste ».

210 Senchas na Relec, éd. cit., p. 97 (texte) et 99 (trad. angl.).

211 McCone, Pagan Past, p. 182-183.

212 Conrad-O’Briain, « Grace and Election », p. 29, à propos de la Vita Columbae : « il n’y a là aucune rusticité, mais une manipulation très sûre d’événements et de réminiscences intertextuelles ».

213 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 202.

214 Ó Corráin, « Creating the Past », p. 185.

215 Jaski, « Early Medieval Irish Kingship », p. 332.

216 Adomnán, Vita Columbae, I, 36, éd. cit., p. 138-139 : et Diormitium filium Cerbulis totius Scotiae regnatorem deo auctore ordinatum.

217 Enright, Iona, p. 56-58. Enright, Prophecy, p. 24-28, estime qu’Adomnán a construit ce chapitre sur un parallèle entre Diarmait et le roi des Perses Cyrus, roi-messie choisi par Dieu, tel qu’il apparaît dans les livres d’Isaïe et d’Esdras. Mais cette comparaison n’est jamais explicite, en particulier parce que le paganisme de Diarmait n’est jamais relevé. Pour que la lecture typologique fonctionne, il faut donc supposer que les lecteurs de la Vita Columbae étaient au fait du paganisme de Diarmait (mort plus d’un siècle auparavant), et pouvaient par conséquent restituer implicitement le parallèle typologique : c’est possible, mais ce n’est pas certain.

218 Voir supra, p. 115-116.

219 Sur les Uí Néill, leurs origines, leur ascension et les modalités de leur légitimation, voir Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 441-468.

220 Tírechán, Collectanea, 5 et 47, voir supra, p. 102-103.

221 Adomnán, Vita Columbae, III, 14, éd. cit., p. 200.

222 O’Sullivan, « The Vision of Saint Paul », p. 398-402, cite à l’appui de cette hypothèse les opinions de D. Dumville et D. Ó Corráin, et ajoute d’autres arguments dans ce sens (en particulier des points communs avec la rédaction XI, dont l’origine irlandaise est plus assurée).

223 St Gallen, Stiftsbibliothek, ms. 682 (complet) et Vatican, Palatinus 216 (fragmentaire). Le premier de ces deux manuscrits comprend plusieurs textes en irlandais.

224 Voir supra, p. 67-68.

225 Apocalypse de Paul, rédaction VI, § 12, éd. Silverstein, p. 218 : Et interrogauit sanctus Paulus ; Domine. ubi sunt parentes mei. Respondit et angelus. In infernum usurantur ; Et dixit santus paulus ; Domine ubi est pater meus et mater / mea et fratris mei et amici mei. et cumpatris mei uel parenticula mea grandis et parui ; Respondit ei angelus. In inferno usurantur ; Et eiectauit se sanctus paulus super inferno et coepit amariter plorare ; Et interrogauit dominus angelus ; Raphahel. quid ploras frater paulus ; Venit raphahel angelus ad sancto paulo ; Quid tale grauiter pluras frater paulus ; Et ille dixit ; Agat pius deus licet me propter parentes meos intrare in inferno ; Et ille dixit ; Habeant / ueniam ego spatiosus et multo misericors et pius fui super uos. Dominus dixit ad sancto paulo ; Certo tibi dico. parentes tuos usque ad nono genuculo missus est camelos in euangelio uocatur finis multis qui parentes sancti pauli. traxerunt de inferno (la ponctuation, qui est celle de l’édition, reflète celle du ms.). Le latin est, on le voit, très fautif, et je ne me risque pas à traduire les dernières phrases, que je choisis de paraphraser du mieux que je les comprends. Pour Carozzi, Le voyage, p. 267-268, le mot usurantur est là pour uruntur, et la phrase devrait se traduire : « Ils brûlent en enfer. » Cependant, l’une des idées majeures de la Visio Pauli est que les damnés reçoivent un châtiment correspondant à leur péché : il est donc possible que pour l’auteur, les parents de Paul, identifiés à des usuriers, soient littéralement « usés » en enfer. La présence assez bizarre des chameaux dans la dernière phrase de ce passage pourrait alors, si l’on suit Silverstein (p. 89), être rapprochée de cette idée. Le chameau, qui selon les Évangiles synoptiques parvient plus facilement à passer par le chas d’une aiguille qu’un riche à entrer au royaume de Dieu (par exemple Mt 19, 24), ferait alors allusion à la richesse « encombrante » de la parenté de l’Apôtre. La « neuvième articulation » désigne le neuvième degré de parenté – romain ou germanique, il n’est pas possible de préciser.

226 Apocalypse de Paul, éd. cit., p. 90.

227 Carozzi, Le voyage, p. 275-276.

228 Meens, « With One Foot » ; voir infra, p. 168 sq.

229 Apocalypse de Paul, éd. cit., p. 82.

230 Ibid., p. 90.

231 Kelleher, « The Táin », p. 107-108.

232 Ibid., p. 121 ; Radner, « ‘ Fury Destroys the World’ », p. 53-54.

233 O’Connor, The Destruction, p. 314-318.

234 Ibid., p. 313.

235 Radner, « ‘Fury Destroys the World’ », p. 51.

236 Voir supra, p. 115-116.

237 Bhreathnach, « Transforming Kingship and Cult », p. 133-137.

238 Voir surtout Ó Corráin, « Creating the Past » ; et infra, p. 241-244.

239 Flower, The Irish Tradition, p. 10-15.

240 Moisl, « The Church », p. 263-267.

241 Ibid., p. 269-271.

242 Binchy, « The Pseudo-Historical Prologue », p. 27-28.

243 Radner, « ‘Fury Destroys the World’ », p. 55-57.

244 Serglige Con Culainn, § 21-27 : Bríatharthecosc Con Culainn est inséré aux § 25-26.

245 La réponse de Lugaid est en vers.

246 Serglige Con Culainn, § 26-27, éd. Dillon, p. 10-11 ; trad. Dottin, p. 190-191.

247 O’Connor, The Destruction, p. 318.

248 Dublin, Trinity College, ms. 1339 : le manuscrit (xiie siècle) s’ouvre avec le Lebor Gabála Érenn ; la Togail Troí précède immédiatement (fol. 245) le récit étiologique intitulé Do faillsigud Tána bó Cúailnge (Comment le Táin fut trouvé). Voir le contenu du manuscrit sur le site « Irish Script on Screen » [URL : http://www.isos.dias.ie, consulté le 23 juillet 2016].

249 Passages recensés par Capéran, Le problème, p. 130-131 ; sur Virgile, voir Bourne, « The Messianic Prophecy » ; pour Augustin, voir Contra Faustum et De Civitate Dei, VIII, xxiii-xxiv.

250 Voir e-DIL, art. « róm » [en ligne, consulté le 11 juillet 2016].

251 Ó Corráin, « The Church », p. 284, insiste sur le rôle que jouent les généalogies dans cette insertion.

252 Carey, « The Two Laws », p. 13.

253 Sur toutes ces stratégies, voir principalement Coumert, Origines.

254 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, p. 171-175.

255 C’est ce que Carey, The Irish National Origin-Legend, p. 1, dit du Lebor Gabála Érenn : « un mythe national cherchant à mettre l’Irlande sur le même pied qu’Israël et Rome ».

© Éditions de la Sorbonne, 2017

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