Abû Tâlib mourut et le Messager de Dieu implora le Tout-Puissant de pardonner à son oncle. Les musulmans se dirent alors : « Qu’est-ce qui nous empêche à notre tour d’implorer le pardon de Dieu pour nos propres parents ? Abraham l’a dit pour son père et Muhammad le fait pour son oncle… » Ils se mirent à implorer le pardon de Dieu pour leurs ancêtres, morts, comme Abû Tâlib, sans embrasser l’islam. Alors Dieu révéla : « Il n’appartient ni au Prophète ni aux croyants de demander à Dieu le pardon des adorateurs d’idoles – fussent-ils leurs proches – sachant que ces gens seront les hôtes de l’Enfer » (Coran, IX, 113).
Hadîth rapporté par Al-Wâhidî (xi^e siècle)1.

1Étudier la représentation des païens dans l’Europe du Nord chrétienne au haut Moyen Âge interdit de commencer de but en blanc par l’inventaire des images en vogue dans la période et l’espace considérés ; un tour d’horizon s’impose des conceptions présentes dans le christianisme dès avant la conversion des régions septentrionales. En effet, la christianisation du Nord a d’abord consisté en un transfert d’idées et de pratiques nées dans le bassin méditerranéen au cours de l’Antiquité, principalement tardive. Certes, le christianisme n’a pas été transplanté en milieu celtique ou germanique sans subir de profondes transformations, qui en retour ont pu marquer la religion tout entière, jusque dans le bassin méditerranéen dont il était originaire : on a même pu parler d’une « germanisation du christianisme2 », c’est-à-dire de la naissance d’une religion à maints égards nouvelle au cours des siècles du haut Moyen Âge. Il n’empêche que c’est au cours des iv^e et v^e siècles que se sont cristallisées la plupart des idées qui fournissent le cadre des représentations communes par la suite : on a vu que le mot « païens » est lui-même né pendant cette période. L’Antiquité chrétienne apparaît bien comme le creuset où se sont formées les principales conceptions religieuses du christianisme. Quant à savoir s’il convient plutôt d’analyser ce transfert culturel comme la simple adoption d’un package chrétien par les populations du Nord, ou au contraire comme une appropriation complexe pouvant aller jusqu’au syncrétisme, c’est une vaste question à laquelle il faudra revenir au moment de la conclusion. Mais il est évident qu’il ne sera possible de trancher qu’après avoir exposé à la fois les conceptions chrétiennes antérieures au mouvement de christianisation – c’est-à-dire les conceptions tardo-antiques – et après avoir analysé celles qui se sont développées au cours de la période étudiée dans les chapitres suivants.

Des vertus paradoxales : du barbare à l’ancêtre

2Il est assez difficile de résumer les représentations des païens et du paganisme dans l’Antiquité tardive, pour la simple raison que l’identité même de ces païens a évolué au cours de la période, entraînant une sorte d’empilement de représentations en partie contradictoires. En effet, dans le christianisme primitif, les « gentils » ou « païens » étaient d’abord les voisins des chrétiens, au milieu de qui ils vivaient3. S’ils ne représentaient pas un « autre absolu », ils n’en constituaient pas moins un repoussoir contre lequel pouvaient être définies des pratiques et des représentations proprement chrétiennes : pour Tertullien comme pour Augustin après lui, le comportement des chrétiens devait se distinguer de celui des gentiles, précisément parce que chrétiens et païens étaient semblables, avaient les mêmes usages et la même civilisation. Mais la christianisation de l’Empire et la disparition du paganisme antique ont produit un changement majeur. À partir du vi^e siècle au plus tard, les païens se sont surtout retrouvés à l’extérieur : les sujets de l’empereur et des royaumes romano-germaniques étaient chrétiens (et parfois juifs), et les païens étaient principalement des étrangers au monde gréco-romain, en d’autres termes des barbares. Or c’est bien de ces barbares, habitants du barbaricum au-delà des anciennes frontières de l’Empire, qu’il sera question dans ce livre : en dehors de l’Angleterre et du pays de Galles, qui ont formé entre le milieu du i^er siècle de notre ère et le début du v^e siècle la province puis le diocèse romains de(s) Bretagne(s), toutes les régions étudiées ici se situent à l’extérieur du limes. Et même la Britannia est à bien des égards semblable aux autres régions du Nord. Même si ce point reste discuté, l’ancienne Bretagne romaine semble avoir connu aux v^e et vi^e siècles une transformation profonde, une très forte déromanisation qui l’a rendue très différente de la Gaule, de l’Espagne ou de l’Italie, et qui la rapproche plutôt de régions telles que les Maurétanies ou le Norique, où les structures de la civilisation romaine se sont pour l’essentiel effondrées4.

3Aux connotations négatives peu à peu accumulées sous la plume des auteurs chrétiens à l’égard des pagani, se sont dès lors ajoutés les nombreux stéréotypes, pour certains très anciens, qui s’attachaient aux barbares dans le discours grec et romain5. Ces stéréotypes, en partie réactivés dans l’Antiquité tardive6, renvoyaient au moins depuis Hérodote « aux notions d’irrationalité, d’ignorance, de désordre, de cruauté, et aussi d’esclavage et de tyrannie7 ». Au iv^e siècle, il existait donc une communis opinio sur les barbares, qui mettait en avant leurs « défauts moraux » (avidité, cruauté, « perfidie », etc.) et leur « infériorité intellectuelle et culturelle8 ». C’est tout naturellement qu’une partie de ces idées a été appliquée aux païens, dès lors que ceux-ci étaient identifiés comme majoritairement barbares. Ajoutons à cela que, le christianisme étant devenu la religion des élites, et les populations rurales de l’ancien Empire étant perçues comme peu ou mal christianisées, cette image du païen comme un être fruste, peu intelligent, mal dégrossi, en a été renforcée. La « rhétorique de l’altérité9 » traditionnellement appliquée aux barbares s’est ainsi trouvée transférée aux païens, et les clichés ethniques ont massivement informé les stéréotypes religieux. Il est assez symptomatique que des auteurs comme Ambroise, Jérôme ou Rufin aient considéré la conversion au christianisme comme un moyen d’« adoucir » les barbares10. En même temps, ces auteurs n’ont pas hésité à rejeter certains des déterminismes géographiques ou astronomiques, qui expliquaient la barbarie en termes de klimata : pour eux, la religion (et plus exactement l’orthodoxie) était le premier déterminant du comportement11. L’idée déjà ancienne à Rome qu’il était possible d’intégrer les barbares et de les assimiler en leur faisant adopter des modes de vie et des comportements conformes aux critères gréco-romains était ainsi rejointe par une idée proprement religieuse. D’une certaine manière, le christianisme était perçu par ces auteurs comme la « loi » grâce à laquelle les barbares pouvaient se policer12. Sans que les deux notions aient jamais été entièrement confondues, on comprend comment l’Antiquité tardive a pu amorcer le transfert des représentations du barbare vers le païen, au point de voir dans la conversion un moyen de sortir de la barbarie. Cela ne veut pas dire que les Pères de l’Église ont tracé un signe égale entre barbarie et paganisme : si la première notion renvoie à des comportements et à des modes de vie, la seconde est bien restée une catégorie religieuse. Or nombre de barbares étaient, on l’a dit, convertis, et certains étaient même catholiques.

4Cela dit, la plupart des barbares (en particulier germaniques) adhéraient à l’arianisme : l’hérésie pouvait alors constituer une autre figure de l’altérité, qu’il se soit agi de critiquer les barbares ariens ou au contraire de les proposer en modèles aux catholiques. Il est intéressant de noter que l’autre discours, minoritaire mais tout aussi traditionnel, sur le barbare – celui du « noble sauvage », modèle de vertu rustique et de simplicité, éloigné des raffinements et des vices de la civilisation13 – n’a pas été appliqué à des barbares convertis au catholicisme, alors qu’il a pu l’être à des barbares ariens. Pour Rufin d’Aquilée, la conversion des barbares au catholicisme entraîne un renversement des opinions communes et fait d’une gens ferocissima comme les Saracènes un peuple accueillant et protecteur de l’orthodoxie14 : ce n’est pas leur simplicité originelle et leur ignorance de la civilisation qui expliquent le comportement vertueux de ces barbares, mais bien leur conversion. Au contraire, dans son De gubernatione Dei, Salvien de Marseille idéalise des barbares dont la rudesse et l’ignorance sont sources de vertu : les Goths ou les Vandales ariens s’aiment plus les uns les autres, sont plus pieux, sont plus éloignés des vices urbains, sont sexuellement plus purs que les Romains catholiques15. Comme Tacite avant lui, Salvien s’empare des clichés gréco-romains sur les barbares et les renverse pour délivrer un discours moral à destination de ses contemporains « civilisés ». Or Salvien ne s’intéressait absolument pas aux barbares encore païens qui vivaient à l’extérieur du limes : au contraire, il opposait au sein même d’un même monde romain la civilisation et la barbarie, Rome et les barbares, l’orthodoxie et l’hérésie (arienne)16. Il est donc difficile de voir dans le discours de Salvien, et avant lui dans le modèle tacitéen du « noble barbare », des précurseurs du discours sur les vertus des païens : les mots et les catégories religieuses ont un sens, et l’hérésie n’est en aucun cas assimilable (ni assimilée) au paganisme.

5L’autre raison qui a empêché les auteurs chrétiens de la fin de l’Antiquité d’assimiler les païens aux barbares tient à la profondeur chronologique du paganisme. On a dit que le mot paganus traduisait en latin le grec Hellên. Cette observation permet d’aborder la dimension historique de la notion, telle qu’elle s’est épanouie à partir du iv^e siècle et renforcée au fur et à mesure que l’équation entre l’Empire et le christianisme s’est faite plus évidente : les païens ne sont pas seulement les infidèles d’aujourd’hui, ils sont aussi – peut-être surtout – les ancêtres des chrétiens du présent. C’est surtout dans l’historiographie, « terrain de rencontre, et donc d’affrontement, avec les intellectuels païens17 », que s’est exprimé ce rapport au paganisme du passé : un rapport nécessairement ambigu puisque les Romains chrétiens se plaçaient à la fois dans la continuité de la Rome païenne et en rupture avec elle. Dans ce cadre, l’une des questions qui se sont posées avec acuité fut celle des uirtutes des Anciens ; en effet, les ueteres Romani étaient représentés dans l’historiographie et l’éloquence romaines traditionnelles comme des modèles de uirtus, et c’était avant tout leur pietas qui expliquait la grandeur de l’Empire et le succès des armes romaines. Or, comme l’a montré Hervé Inglebert, les auteurs chrétiens du Bas-Empire sont loin d’avoir à ce sujet un discours unanime18 : certains (que l’on trouve surtout parmi les courants hérétiques ou apocalyptiques) rejettent en bloc l’Empire et la Ville qui l’a fondé et voient en eux des réalités diaboliques, entièrement hostiles au Dieu chrétien et à l’Église ; certains (à la suite de saint Paul, et Augustin peut à certains égards être placé dans cette catégorie19) portent un regard plus neutre sur la réalité romaine et impériale, à leurs yeux essentiellement politique ; certains (Eusèbe de Césarée et, en Occident, Orose en sont les meilleurs représentants) voient dans Rome, et plus précisément dans l’Empire augustéen, une réalité providentielle, dont l’existence a permis la naissance et la diffusion du christianisme ; d’autres (Augustin en particulier, Jérôme dans une moindre mesure) admettent la grandeur de la Rome païenne et l’existence des vertus des Anciens (singulièrement des grandes figures de la République), mais seulement comme préfigurations très imparfaite des vertus chrétiennes ; d’autres enfin (Rufin d’Aquilée, Léon le Grand ou Prosper d’Aquitaine en sont de bons exemples) fondent la grandeur de Rome sur la seule uirtus recevable, celle de Dieu, des martyrs et des moines, et n’évoquent le paganisme que pour célébrer sa destruction20.

6Deux des attitudes mentionnées ci-dessus sont particulièrement intéressantes pour mon propos car, au milieu de jugements globalement critiques, elles ménagent un véritable espace à la vertu des païens d’autrefois chez des auteurs qui ont exercé une influence importante sur l’écriture chrétienne dans l’Europe du Nord altomédiévale. Augustin d’abord, si influent dans les siècles du haut Moyen Âge, fait preuve de sentiments très ambivalents à l’égard des ueteres Romani. Formé dans l’éloquence classique et donc dans l’admiration des Anciens, il ne rejette pas l’idée selon laquelle ceux-ci pouvaient être des modèles de comportement et, comme la plupart de ses contemporains, il reconnaît la part de vérité qui a pu exister chez les penseurs, philosophes et savants païens. Ainsi c’est lui qui a popularisé la métaphore du « dépouillement des Égyptiens » : dans le De doctrina christiana, se référant au passage de l’Exode où les Hébreux dépouillent les Égyptiens de leurs trésors21, il explique que, s’ils doivent rejeter les fables et les fictions du paganisme, les chrétiens sont parfaitement fondés à s’emparer de tout ce qui, chez les païens, relève des arts libéraux, des maximes de bon comportement, et des divers moyens d’atteindre la vérité ; de fait, les païens ne les ont pas vraiment créés mais, à travers eux, c’est la Providence qui les a mis à disposition des chrétiens22. Augustin ne se prive pas non plus, dans la Cité de Dieu, d’utiliser des exempla tirés de l’historiographie romaine traditionnelle, mettant en scène des païens « vertueux » : Fabricius, généreux et incorruptible, contempteur du luxe ; Camille, exemple éminent d’amour de la patrie ; Cincinnatus, qui méprisa la richesse et les honneurs23 ; Regulus, figure de la parole donnée et tenue, que les chrétiens d’aujourd’hui feraient bien d’imiter24 ; Scipion Nasica, hostile au théâtre, désireux d’épargner Carthage pour que toujours à Rome « la crainte tempérât l’avidité25 ». Pour lui, ce sont même les uirtutes des Romains de l’époque républicaine qui expliquent pourquoi Dieu a soutenu leurs efforts et a permis à Rome de conquérir le monde26.

7Mais dans le même temps, Augustin relativise cette valeur des Anciens et prend comme un malin plaisir à démolir les mythes du passé de la Ville en affirmant que leurs vertus n’étaient dues qu’à la répression des vices les plus grossiers par un autre vice, paradoxalement producteur de vertus : l’amour de la gloire, l’appétit de domination27. C’est précisément ce fondement inacceptable des vertus – nées d’un vice, c’est-à-dire de l’action du démon, et non de la vérité chrétienne – qui explique pourquoi celles-ci étaient condamnées à décliner, et pourquoi la République ne pouvait que sombrer dans la corruption28. Leurs vertus « cardinales », même si elles sont attestées, sont donc foncièrement incomplètes, imparfaites, car elles ne procèdent pas de vertus « théologales » comme la charité ou la foi : coupées de la source légitime qu’est une volonté tournée vers Dieu, elles courent sans cesse le risque de devenir des vices29. Lucrèce ou Caton d’Utique ont certes des traits admirables – la chasteté de l’âme pour la première, le courage pour le second – mais ils se sont suicidés et n’ont donc pas fait preuve de cette fortitudo ad extremum qui est une vertu majeure : la chasteté de Lucrèce ne la fait pas vivre, le suicide de Caton révèle sa lâcheté plutôt que son courage30. Pourtant, même imparfaites, même promises à la corruption, les vertus qu’Augustin reconnaît aux anciens Romains – citons la dignitas, le pudor ou le respect des serments – sont d’authentiques vertus31.

8Cette posture d’Augustin rejaillit sur son rapport au paganisme de son propre temps. En effet, il rejette non seulement le paganisme « grossier », idolâtre et sacrificateur, qui est d’ailleurs en perte de vitesse dans l’Empire déjà christianisé dans lequel il vit et prêche, mais il condamne aussi le paganisme philosophique d’un Platon, d’un Plotin ou d’un Porphyre, auteurs qu’il ne manque pas d’admirer par ailleurs32 : même s’il tend au monothéisme, même s’il est le fruit de l’influence diffuse des tempora christiana, le rapport des meilleurs des philosophes à la divinité est d’origine humaine, fondé sur l’orgueil et non sur l’humilité, et donc intrinsèquement insuffisant33. Leurs éventuelles bonnes actions sont fondamentalement viciées par le fait qu’elles ne sont pas pratiquées dans la charité et l’humilité, et qu’elles ne tendent pas vers le souverain bien qu’est Dieu. Un païen qui ferait tout ce qui est recommandé par l’Écriture en termes d’« œuvres de miséricorde34 » – vêtir ceux qui sont nus, sauver ceux qui sont en danger, soigner ceux qui sont malades, faire usage de ses biens pour aider ceux qu’il aime, se garder des faux témoignages même sous la torture – serait encore dans l’erreur car il ferait tout cela pour de mauvaises raisons35. Quant à la possibilité d’une humilité réelle pour un païen, Augustin ne l’envisage qu’exceptionnellement et avec beaucoup de réticence36. On reviendra sur le contexte polémique – celui de la controverse pélagienne – dans lequel Augustin a prononcé ce jugement sans appel, et l’on verra alors que ses idées sur la vertu des païens concordaient avec celles qu’il professait à propos de leur salut. Contentons-nous pour le moment de retenir que, dans la vision d’Augustin, les païens peuvent faire preuve de vertus, mais ne peuvent en réalité être authentiquement vertueux : un mauvais arbre ne peut donner de bons fruits.

9Le second auteur dont l’attitude mérite d’être ici détaillée est Orose, qui malgré son attachement à l’autorité d’Augustin fut l’un des principaux passeurs vers le monde latin de la conception providentialiste et eusébienne de l’histoire romaine, qui s’oppose nettement à celle qui anime la Cité de Dieu37. Ajoutons qu’Orose fut (avec Eutrope et ses continuateurs) l’une des deux grandes sources d’information sur l’histoire romaine impériale et « séculière » au cours du Moyen Âge, y compris dans le Nord et dès les premiers siècles médiévaux38 ; en outre, ses Historiae aduersus paganos ont fait l’objet d’une traduction (ou plutôt d’une adaptation) en vieil anglais à l’époque d’Alfred le Grand39. Comme Augustin, à qui il a dédié son œuvre, Orose a dû bien sûr se situer par rapport au récit traditionnel des uirtutes des vieux Romains, mais la solution qu’il a adoptée est diamétralement inverse de celle de l’évêque d’Hippone. Le récit d’Orose est en effet axé sur « l’opposition entre la République, païenne et malheureuse, et l’Empire, chrétien et heureux40 ». Cette vision de l’histoire, héritée d’Eusèbe de Césarée, véritable gesta Dei per Romanos pour reprendre l’heureuse expression d’Hervé Inglebert41, l’amène donc à nier la réalité des uirtutes des Anciens et à contester l’existence d’une fides ou d’une pietas authentiques chez ces païens. Son histoire est bien aduersus paganos, et sa liste des vieux Romains vertueux est très brève : elle se réduit aux seuls noms de Camille, Scipion l’Africain et Scipion Émilien42. L’histoire grecque et macédonienne, moins polémique, est en revanche plus développée, et l’histoire impériale surtout est mieux traitée : plusieurs empereurs païens trouvent grâce à ses yeux, soit parce qu’il voit en eux les instruments de la Providence protégeant l’Église naissante (ainsi d’Auguste, Claude, Hadrien, Antonin ou Sévère Alexandre), soit parce que, bien que persécuteurs, ils ont été victorieux et ont porté haut la gloire de l’Empire (Trajan, Marc Aurèle, Septime Sévère), soit parce qu’ils auraient été chrétiens en secret (Tibère, Philippe l’Arabe)43. Dans la vision d’Orose, le bon païen n’est donc pas comme chez Augustin celui qui se distingue par l’exercice de vertus, même imparfaites, mais celui qui fait la volonté de Dieu, même sans en être pleinement conscient. Ainsi Hadrien est-il jugé positivement non pas pour sa sagesse ou son amour de la paix mais parce qu’il a réprimé les juifs et interdit de persécuter les chrétiens44 : Orose n’est pas Marguerite Yourcenar ! On retrouvera cette conception, qui voit dans certains païens les instruments de l’action providentielle de Dieu, dans plusieurs textes de notre corpus.

Les païens face au salut

10Ainsi la uirtus des païens – qu’elle soit réelle mais défectueuse dans son fondement (comme chez Augustin) ou illusoire mais parfois providentielle (comme chez Orose) – est toujours insuffisante : c’est pour cela qu’elle ne suffit pas à les justifier auprès de Dieu et à leur assurer le salut. Comme le rappelle Jeffrey Trumbower, il existe dans tous les systèmes religieux (et particulièrement dans les monothéismes d’origine proche-orientale) des pratiques rituelles (la prière bien sûr, mais aussi des sacrifices, libations, voire rituels de type magique) qui témoignent d’une volonté de « sauver » les morts, c’est-à-dire d’améliorer leur sort dans l’au-delà45. Cependant, le salut n’étant pas automatiquement assuré aux membres du groupe, c’est d’abord à eux que ces rituels sont destinés ; ce n’est que dans un second temps, et avec plus de réticences, que de telles pratiques peuvent être étendues à des individus qui n’ont pas appartenu au groupe qui les met en œuvre. Ces individus sont de deux types : il s’agit soit de défunts proches du groupe (appartenant par exemple à la parenté de ceux ou celles qui commandent le rituel) et pourtant extérieurs à celui-ci, soit de « héros culturels », personnages plus éloignés mais considérés comme positifs et cooptés par le groupe qui en retire une légitimité46. Il s’agit alors de déterminer quelle latitude pouvait exister dans la doctrine chrétienne pour autoriser de tels rituels en faveur de non-chrétiens – et, plus précisément dans le cas qui nous intéresse, de païens restés jusqu’à leur mort à l’écart de l’Église. En ce qui concerne l’Antiquité chrétienne et jusqu’au vi^e siècle compris, ce sujet est bien balisé par les travaux déjà anciens de Louis Capéran (qui portent surtout sur la doctrine) et par ceux, plus récents, de Jeffrey Trumbower (qui envisagent aussi les pratiques). John Marenbon estime en outre que, pour étudier le « problème du paganisme » dans le « long Moyen Âge » chrétien, il suffit de commencer à Augustin, qui a fixé au début du v^e siècle les termes du problème47. On pourrait alors se contenter de rappeler en quelques mots la doctrine augustinienne sur la question avant de passer à l’Europe du Nord médiévale. Il me semble néanmoins qu’un rappel plus approfondi s’impose, fût-il de seconde main. Le livre de Marenbon porte surtout sur les scolastiques et leurs successeurs, qui se sont de fait positionnés par rapport à Augustin, et parfois contre lui, mais toujours dans un cadre intellectuel où son autorité était centrale. Au contraire, dans l’espace et l’époque que j’étudie, la doctrine augustinienne n’a pas toujours été aussi dominante et « structurante » que dans la période postérieure : on a pu par exemple se poser la question de l’influence des idées pélagiennes dans les Églises dites celtiques. Cela signifie bien que, dans l’Europe du Nord avant 1100, la pensée d’Augustin ne définissait pas nécessairement les cadres de la question. Il est donc indispensable de rappeler dans ce premier chapitre les principales conclusions auxquelles Capéran, Trumbower et (en ce qui concerne Augustin et Boèce) Marenbon sont parvenus.

11Il importe d’abord de noter que, pour l’Antiquité chrétienne, il est impossible de parler d’une doctrine unique à propos du salut des non-chrétiens : sur ce sujet comme sur tant d’autres, les Pères ont exprimé des opinions diverses, souvent contradictoires, et ce n’est que peu à peu qu’une orthodoxie a été élaborée. Les textes bibliques sont peu loquaces sur cette question, et ouverts à des interprétations très variées, y compris dans le Nouveau Testament. Aux yeux des auteurs néotestamentaires, le salut des « nations » (ethnè, en latin gentes) était avant tout assuré par leur conversion, c’est-à-dire par leur adhésion au Christ rédempteur et sauveur. Si les « païens » sont assurément promis au salut, c’est en devenant chrétiens qu’ils peuvent rendre cette promesse effective. C’est dans les épîtres de Paul, et singulièrement dans celle adressée aux Romains, que se dégagent de façon un peu plus précise des éléments de doctrine, mais ceux-ci peuvent sembler contradictoires, ou du moins ambigus. Le premier chapitre prononce une condamnation apparemment sans appel contre les païens : bien que voyant les œuvres de Dieu et par conséquent en pleine connaissance de Dieu, ils ne lui vouent pas un culte et ne font pas sa volonté ; au contraire, ils vénèrent des idoles et commettent des infamies48. Or le deuxième chapitre corrige cette vision pessimiste du comportement religieux et moral des païens : Paul y affirme en effet que les païens seraient capables, sans avoir reçu explicitement la Loi, d’en « accomplir naturellement les prescriptions » ; « cette loi inscrite en leur cœur » revient pour eux à agir selon « le témoignage de leur conscience »49. Mais ne nous y trompons pas : Paul n’ouvre pas le salut aux païens en vertu de leur éventuelle obéissance à une « loi naturelle ». N’oublions pas que Paul, dans cette épître, polémiquait d’abord avec les chrétiens soucieux d’imposer l’observance de la Loi mosaïque à l’ensemble des convertis, y compris ceux d’origine païenne. Au contraire, païens et juifs sont, pour Paul, également dans l’infidélité, qu’ils obéissent à une Loi explicite et révélée ou à une loi naturelle soumise à la seule conscience : seule la foi en Jésus Christ peut les sauver. Un verset de la première épître à Timothée est symptomatique de cette « doctrine » paulinienne, encore assez imprécise sur les moyens concrets du salut mais très claire sur la centralité de la foi en Dieu et en son Messie pour y parvenir : certes, pour l’auteur paulinien, Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés », mais il ajoute « et parviennent à la connaissance de la vérité »50. Pour Paul et ses premiers émules, c’est bien l’adhésion à la vérité, c’est-à-dire la foi en Jésus Christ, qui constitue la réponse à cette volonté universelle de salut exprimée par Dieu.

12Cela dit, Dieu étant tout-puissant, sa volonté ainsi exprimée aurait dû déboucher sur un salut universel par le moyen d’une conversion universelle. La grâce de Dieu, généreusement accordée à toute l’humanité par le moyen de la prédication – alors conçue comme universelle – des apôtres, n’était-elle pas irrésistible51 ? Or malgré les grands succès du christianisme au iv^e siècle, les Pères de l’Église ont été forcés de constater qu’il existait des résistances à la volonté divine : le judaïsme se maintenait, l’hérésie (contraire à la vérité salvatrice mentionnée dans l’épître à Timothée) proliférait, le paganisme ne mourait pas aussi vite qu’ils auraient pu l’espérer et tenait encore sous sa domination les peuples extérieurs au monde gréco-romain. La pluralité des résistances à l’adhésion universelle à la doctrine chrétienne explique sans doute pourquoi la question de l’éventuel accès des païens au salut a finalement peu intéressé les Pères : ceux-ci étaient beaucoup plus préoccupés de l’hérésie et du judaïsme que d’un paganisme soit proche mais visiblement sur le déclin, soit vivace mais lointain52. Pourtant, certains d’entre eux ont abordé ce problème et ont proposé des solutions. On peut dire pour simplifier que l’Antiquité chrétienne a connu, sur cette question, une tension entre deux pôles, mais qu’à l’époque où commence cette étude celle-ci s’était en grande partie résolue, du moins dans l’Occident latin. Certains ont développé l’idée d’une « apocatastase », c’est-à-dire d’une restauration finale de l’ordre originel du monde, voulu par Dieu mais perverti par la chute : souvent (mais pas toujours) cette idée s’est accompagnée de celle d’un salut universel du genre humain, assuré par le Christ mais accordé sans condition à tous les humains. Mais cette idée nous concernera peu : défendue par des auteurs majeurs comme Origène ou Grégoire de Nysse, elle n’a guère eu de succès en Occident, même si Jean Scot Érigène, au ix^e siècle, l’a envisagée53. En revanche l’idée inverse du petit nombre des élus et de la damnation de la multitude s’est largement imposée, du moins dans le monde latin. Dès la fin de l’Antiquité, Augustin et ses adversaires – tant les pélagiens comme Julien d’Éclane que des Provençaux comme Fauste de Riez, Vincent de Lérins et, de manière plus nuancée, Jean Cassien – partageaient l’idée que, si les sauvés étaient bien « une foule immense » comme l’affirmait l’Apocalypse, ils seraient beaucoup moins nombreux que les réprouvés54. Cette idée a dominé la théologie catholique (puis protestante) jusqu’au milieu du xix^e siècle55. Les élus, « petit reste » choisi par Dieu, ne pouvaient alors qu’être pris en priorité parmi les chrétiens explicites, puisque la foi est nécessaire au salut.

13En effet, outre la question du nombre des élus, se pose le problème des critères de la sélection. Car s’il est entendu que la foi est nécessaire, deux pôles principaux se dégagent. D’un côté, certains considèrent qu’une foi entendue au sens large – par exemple une foi en Dieu créateur sur le témoignage de la création, comme le suggère l’épître aux Romains – suffit à rendre possible la sélection pour le salut : c’est la solution envisagée un temps par Origène, qui distinguait ignorance de Dieu (toujours condamnable) et ignorance de l’Évangile (éventuellement excusable)56. D’autres au contraire ont exigé une foi explicite en Jésus Christ messie, ressuscité et rédempteur, sans erreur doctrinale, et vécue dans le giron de la Grande Église. C’est dans cette lignée qu’a, dans la plupart des cas, été interprété au cours de l’histoire du christianisme « cet axiome faussement clair57 » que constitue la fameuse formule Extra ecclesiam nulla salus, « Hors de l’Église pas de salut ». Apparue au iii^e siècle – en Orient avec Origène et en Occident avec Cyprien de Carthage –, l’expression ne touchait pourtant pas dans ses premières attestations à la question du salut des païens puisqu’elle visait d’abord ceux qui s’étaient volontairement éloignés de l’Église institutionnelle, en particulier les hérétiques58 ; pourtant c’est ainsi qu’elle a le plus souvent été interprétée au Moyen Âge et dans les siècles ultérieurs. Fulgence de Ruspe, un continuateur d’Augustin au v^e siècle, est sans doute celui qui a exprimé le plus clairement cette seconde position, en produisant une formule ramassée, que le Moyen Âge a le plus souvent attribuée à Augustin lui-même :

Tiens pour très certain, sans en douter le moins du monde, que non seulement tous les païens, mais aussi tous les juifs, et tous les hérétiques et schismatiques, qui finissent leur présente vie hors de l’Église catholique iront « dans le feu éternel qui a été apprêté pour le diable et les anges qui lui appartiennent »59.

14Cette phrase simple et brutale, qualifiée par Bernard Sesboüé de « catéchisme élémentaire, pur et dur60 », a systématisé une pensée augustinienne en réalité plus nuancée, qui n’osait pas nécessairement se prononcer de façon définitive sur l’impossibilité pour les païens de parvenir au salut61. Fulgence condamnait donc sans appel tous ceux qui, pour n’importe quelle raison, vivaient et mouraient de facto hors de l’institution définie comme la seule communauté salvifique, la seule authentique Église du Christ. La formule de Fulgence est d’une grande importance car elle a fini par devenir la position officielle de l’Église catholique, en particulier dans les derniers siècles médiévaux62. Ainsi la définition dogmatique solennelle promulguée par le concile de Florence en 1442 l’a reprise de très près :

[La très Sainte Église romaine] croit fermement, professe et prêche qu’aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l’Église catholique, non seulement païens, mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques ne peuvent devenir participants de la vie éternelle, mais iront « dans le feu éternel qui est préparé pour le diable et ses anges », à moins qu’avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés ; elle professe aussi que […] personne ne peut être sauvé, si grandes soient ses aumônes, même s’il verse son sang pour le nom du Christ, s’il n’est pas demeuré dans le sein et dans l’unité de l’Église catholique63.

15Cette définition solennellement proclamée au milieu du xv^e siècle, c’est-à-dire peu de temps avant la découverte du Nouveau Monde, affirmait donc sans l’ombre d’un doute que, pour l’ensemble des « déviants » – répartis en quatre groupes bien identifiés et différenciés, à savoir « païens », « juifs », « hérétiques » et « schismatiques » – la damnation et le châtiment infernal ne dépendaient aucunement du comportement plus ou moins vertueux des personnes, mais découlait automatiquement de leur rapport à l’institution ecclésiale. Seule la conversion pleine et entière à la foi catholique, opérée avant le décès, pouvait leur permettre d’échapper aux peines de l’enfer.

16Mais cette position dogmatique a-t-elle représenté l’orthodoxie dans le haut Moyen Âge occidental ? L’attitude de l’évêque missionnaire Vulfran, qui disait au roi Radbod que ses prédécesseurs les princes frisons étaient tous damnés, pourrait le faire croire. Néanmoins cette doctrine était elle-même contrebalancée, à la fin du Moyen Âge, par d’autres idées comme celle des limbes, et il convient aussi de reconnaître « l’extrême complexité d’un texte apparemment bien clair et tout simple64 » ; surtout, il faut se garder de projeter sur le premier Moyen Âge les affirmations doctrinales durcies caractéristiques d’une période plus tardive. De fait, le « magistère » en cours de constitution dans les premiers siècles – en particulier les canons des conciles et synodes – est souvent plus réservé et surtout plus ambigu que ne le sont les traités dogmatiques des Pères comme Augustin ou Fulgence. Certes, la formule Extra Ecclesiam nulla salus fut incluse dans des symboles en Afrique, à Rome et dans la Gaule du Sud à partir du v^e siècle ; deux siècles plus tard, le xvi^e concile de Tolède (693) affirma que tous ceux qui n’appartenaient pas à la seule véritable Église « sont châtiés par une sentence de damnation éternelle, et seront brûlés à la fin des temps avec le diable et ses consorts sur un bûcher enflammé65 ». Mais il importe de noter que ces définitions avaient principalement en ligne de mire les hérétiques – donatistes ou homéens selon les contextes – plutôt que les païens qui, redisons-le, ne préoccupaient guère les autorités ecclésiastiques du v^e-vii^e siècle dans une Méditerranée largement christianisée. Or dans le même temps, le concile d’Arles condamnait dès 475, à l’initiative de Fauste de Riez, la proposition selon laquelle « aucun gentil n’a été sauvé66 ». La position extrême de Fulgence ne faisait donc pas l’unanimité dans l’Antiquité tardive ; elle a de nouveau été discutée dans le cadre du débat sur la double prédestination qui a secoué au ix^e siècle les milieux intellectuels carolingiens67 ; elle a encore été contestée à partir du xii^e siècle, en particulier par certains scolastiques ; elle a enfin été remise en cause après la découverte du Nouveau Monde. Sans nécessairement adopter une position « latitudinaire » selon laquelle une foi « au sens large », l’exercice de vertus, ou encore l’obéissance à la loi naturelle, pourraient suffire au salut68, Fauste de Riez ou plus tard Hincmar de Reims ont refusé d’affirmer que tous les païens étaient damnés ou que le Christ était mort pour les seuls chrétiens : à leurs yeux – et ce sont eux qui l’ont emporté dans les débats doctrinaux de leur temps puisqu’ils ont fait condamner publiquement les opinions contraires – l’Église ne pouvait ni ne devait affirmer la damnation systématique et indiscriminée de tous ceux qui appartenaient à tel ou tel groupe déviant (juifs, païens, hérétiques, schismatiques). Au contraire, il fallait croire que Dieu, par des moyens mystérieux mais pas moins efficaces que la transmission institutionnelle de la foi et les sacrements prodigués par l’Église, était en mesure de procurer à certains « infidèles » – ceux qui le méritaient et/ou ceux qu’il avait choisis – les moyens de parvenir au salut.

17C’est qu’au-delà de la toute-puissance de Dieu, de sa volonté souveraine et des critères retenus par lui pour damner ou sauver, se posait également la question de sa justice69 : un Dieu juste pouvait-il condamner à la damnation éternelle des individus ayant pratiqué les vertus sans avoir possédé la foi en Jésus Christ ? et plus particulièrement, pouvait-il damner des hommes vertueux qui, pour des raisons diverses, n’avaient jamais entendu parler du Christ et de son action messianique et rédemptrice ? À cette question qui, on le verra, est sans doute celle qui a le plus angoissé les convertis récents dont ce livre tentera de restituer les interrogations, les réponses sont variées, mais elles sont allées dans deux directions principales, qui ne sont d’ailleurs pas exclusives, et qui toutes deux tendaient à resserrer aux deux extrémités le champ de possibilité d’un salut accordé à des païens vertueux. Certains d’abord, on l’a vu plus haut avec Augustin, ont relativisé la valeur des vertus des païens, et donc le mérite qui pouvait découler de leur exercice : ces fausses vertus, animées par le désir de gloire ou par d’autres considérations peu reluisantes, ne pouvaient mériter à ceux qui les avaient exercées de voir la miséricorde divine se pencher sur eux. Ainsi pour Jérôme, les vertus des païens étaient certes estimables, mais à la différence des vertus chrétiennes (qui sont une réponse à la connaissance de Dieu), elles étaient fondamentalement vaines car elles portent en elles leur récompense (à savoir la satisfaction d’avoir bien agi) et sont par nature périssables : ces vertus intrinsèquement défectueuses et insuffisantes ne pouvaient donc attirer l’attention d’un Dieu juste70. Une telle attitude limite considérablement, voire réduit à rien, les éventuels cas limite de païens vertueux, se comportant conformément à la loi naturelle et à ce que leur dicte leur conscience, car une réponse consciente à l’appel de la grâce devient nécessaire pour mener une vie vraiment morale.

18L’autre réponse a consisté, à rebours, à nier que des individus vertueux aient pu réellement être païens, c’est-à-dire à affirmer qu’en réalité, mais mystérieusement, ils étaient déjà animés par une foi en Christ. S’il est vrai que Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés », comment croire qu’il ne leur a pas donné les moyens de mériter le salut par la foi ? Mystérieux ou évidents, logiques ou « bricolés », ces moyens sont censés avoir existé, permettant à certains païens d’être en réalité chrétiens – c’est-à-dire d’avoir accès à une forme de foi en l’Incarnation et en la Rédemption – même dans les conditions historiques et géographiques les plus improbables. Louis Capéran résume ainsi les arguments d’Athanase d’Alexandrie au début du iv^e siècle : « à tous les hommes, même aux Gentils qui ont vécu avant le Christ, des moyens de salut, quels qu’ils soient, ont toujours été accordés71 ». Par conséquent, si les païens sont restés idolâtres, ont continué à pécher et à se fermer à la connaissance du vrai Dieu, c’est par leur propre faute puisque Dieu leur a assuré les moyens du salut. Seuls quelques-uns, qui ont su profiter des moyens mis à leur disposition, ont donc pu en toute justice être sauvés72.

Comment sauver un bon païen ?

19Ainsi le christianisme tardo-antique a presque toujours envisagé, plus ou moins explicitement et plus ou moins généreusement, la possibilité du salut pour certains individus, en apparence ni juifs ni chrétiens. En la matière, la formule sans appel de Fulgence de Ruspe a rompu avec la très grande prudence et la relative ouverture qui caractérisaient la plupart des auteurs précédents ; et l’on a vu que, malgré son attribution à Augustin et sa popularité, elle n’a pas été universellement approuvée par les conciles et autres instances productrices de normativité, du moins avant le xiii^e siècle. La multiplicité des moyens envisagés pour le salut de ces païens « méritants » – qu’ils le soient par leurs vertus, par leur connaissance de Dieu ou par leur sollicitude à l’égard de l’Église – montre combien cette idée d’un salut possible pour des païens est restée vivace dans toute l’Antiquité et au-delà. Ajoutons, avant de détailler comment un païen pouvait « concrètement » être sauvé, que les moyens ont différé, dans leur doctrine comme dans leur mise en œuvre, en fonction de la période pendant laquelle leurs bénéficiaires sont censés avoir vécu. La question du salut des bons païens s’est d’abord posée dans l’Antiquité au sujet d’individus morts avant l’ère chrétienne ; pour diverses raisons, on a le plus souvent considéré que les païens postérieurs au Christ étaient plus coupables et moins susceptibles d’accéder au salut (mais là encore, sans exclusive). Or dans les sociétés nord-européennes abordées dans ce livre, les personnages comparables sont le plus souvent nés et morts après le Christ : ils posent donc des problèmes en partie différents. Il reste que les moyens de salut ouverts aux païens après l’Incarnation méritent, même s’ils sont différents, d’être étudiés en regard de ceux dont disposent les bons païens d’un passé plus lointain. Ces moyens sont extrêmement variables et résultent de toute évidence de « bricolages ». On les réunira en trois catégories principales, somme toute (car une rationalisation a pu intervenir a posteriori) assez cohérentes : une adhésion explicite à la révélation ; une délivrance lors de la descente du Christ aux Enfers ; un secours apporté post mortem par la prière des vivants.

20Parler d’un accès à la révélation pour certains païens revient évidemment à affirmer que le prétendu païen était, malgré les apparences, un chrétien. Cette solution, employée d’abord au profit des justes de l’Ancien Testament, y compris extérieurs au peuple hébreu73, a été étendue à certains personnages sans lien avec le texte biblique. Job, qui n’était pas chrétien puisqu’il avait vécu bien avant la vie terrestre du Christ, pouvait ainsi affirmer : « Je sais, moi, que mon rédempteur est vivant74 », témoignant là d’une foi explicite. À l’instar de ce « saint païen », certains païens auraient donc pu avoir connaissance de la doctrine chrétienne, ou au moins de la sagesse biblique. Dès le ii^e siècle, l’apologiste Justin affirmait que des philosophes de l’Antiquité comme Socrate et Héraclite avaient connu la vérité, certes de façon fragmentaire mais bien réelle, et avaient été persécutés pour cette raison même : « ceux qui ont vécu selon le Verbe sont chrétiens75 ». Ce thème des « semences du Verbe », ou plus exactement du « Verbe disséminé » (logos spermatikos), présent chez les Apologistes et les premiers Pères grecs (Justin, Clément d’Alexandrie), reçoit alors deux types d’explication : historicisante (Platon et les philosophes doivent l’essentiel de leur sagesse à une connaissance directe ou indirecte de l’Ancien Testament) et pneumatique (Dieu a lui-même inspiré ces philosophes)76. La première explication l’emporte nettement à partir du iv^e siècle : Eusèbe de Césarée reconnaissait ainsi une valeur aux doctrines des philosophes, mais affirmait que les « semences de la religion » présentes dans toutes les nations dérivaient en dernier ressort de Moïse77 ; et dans le monde latin, Ambroise prétendait lui aussi que les meilleures doctrines des philosophes païens avaient en réalité été tirées de la Bible78. De même, pour leur contemporain Lactance, les vaticinations d’Hermès Trismégiste, des sibylles, des philosophes et des poètes grecs contenaient toutes des éléments de la vérité79. Ainsi la Quatrième Églogue de Virgile, qui annonce la naissance d’un puer né d’une uirgo qui fera revenir l’âge d’or, a constamment été lue en milieu chrétien comme une prophétie christique : les témoignages sont pratiquement continus depuis le début du iv^e siècle jusqu’à Dante et au-delà80. Plusieurs auteurs ont donc prétendu que la révélation vétérotestamentaire avait été effectivement transmise au monde païen – ce qui rend inexcusable l’immense majorité des Anciens, restés idolâtres. Seuls quelques-uns, très rares et parmi lesquels on range quelques philosophes, ont su profiter d’une connaissance que la majorité continuait à ignorer. On voit alors apparaître, chez certains auteurs, des critères permettant de déterminer si oui ou non tel ou tel païen d’autrefois a pu être sauvé : ainsi pour Philastre de Brescia (fin du iv^e siècle), les philosophes pouvaient être sauvés à condition d’avoir été monothéistes et de ne pas avoir pratiqué l’idolâtrie81. Quant à la période chrétienne proprement dite, on estimait dans l’Antiquité tardive que l’Évangile s’était répandu très vite et dans le monde entier grâce à la prédication des apôtres, et que tout être humain avait entendu l’annonce de la mort et de la résurrection du Christ. De fait, personne dans l’Empire tardif ne pouvait ignorer l’existence du Christ, et le cas du monde « barbare » n’était guère envisagé. Ainsi il n’existait pas de nation qui n’ait pas été en contact au moins indirect, fût-ce par simple ouï-dire, avec la révélation chrétienne : aussi les païens étaient-ils coupables de ne pas croire en Dieu, mais aussi d’avoir consciemment rejeté l’Évangile salvateur82. Quant aux rares individus vertueux et méritants qui n’auraient, par extraordinaire, jamais entendu l’annonce par les moyens ordinaires83, ils pouvaient quand même avoir été informés de la vérité par une révélation particulière, grâce à un contact personnel avec un missionnaire, voire par l’action de Dieu ou d’un de ses anges puisque Dieu ne refuse pas son secours à qui le mérite. En dernier recours, il restait possible de les ressusciter pour les baptiser, comme le fait l’apôtre Paul dans un texte sur lequel je reviendrai bientôt, les Actes de Paul et de Thècle. C’est ainsi que se sont développées des légendes apocryphes prétendant que tel ou tel personnage du passé avait été en contact avec les apôtres, voire avait été chrétien, fût-ce en secret : Paul aurait correspondu avec Sénèque ; Vespasien et Titus auraient agi contre les juifs afin de venger la mort du Christ ; et l’on a vu que pour Orose, les empereurs Tibère et Philippe l’Arabe étaient secrètement chrétiens. Tibère, contemporain du Christ, aurait ainsi été converti suite au rapport que lui aurait fait Ponce Pilate de l’exécution de Jésus et des événements survenus à Jérusalem dans les jours suivants. On verra que ces idées ont eu une postérité dans le Nord, particulièrement en Irlande84.

21Le deuxième moyen, qui n’est pas exclusif du premier, ne concerne en revanche que les défunts antérieurs à la mort et à la résurrection du Christ. Assez tôt dans l’histoire du christianisme s’est développée l’idée selon laquelle Jésus, pendant les « trois jours » séparant sa mort le Vendredi Saint de sa résurrection le jour de Pâques, serait descendu aux Enfers pour en délivrer les justes qui y étaient retenus. Cette doctrine d’un sauvetage « en masse85 », très populaire en Orient, est aussi connue dans le monde latin et figure même dans l’une des formules canoniques du Credo (le « Symbole des apôtres »). La principale question qui s’est alors posée à propos de cette descente aux Enfers, dont la réalité ne faisait aucun doute aux yeux des auteurs, a concerné l’identité des bénéficiaires : le Christ a-t-il entièrement vidé les Enfers, a-t-il délivré les seuls justes de l’Ancien Testament, ou a-t-il arraché à la damnation toutes les âmes vertueuses, y compris celles des philosophes et des sages païens qui avaient vécu en conformité avec la loi de nature ? Les avis sur ce point divergent énormément, et aucune doctrine ne semble s’être réellement imposée : dès le ii^e siècle, Irénée de Lyon affirmait que la descente aux Enfers n’avait concerné que les justes de l’Ancien Testament, alors que Clément d’Alexandrie en étendait le bénéfice à toutes les âmes de bonne volonté86. Un apocryphe composé entre le iii^e et le vi^e siècle, l’Évangile de Nicodème, a exercé une grande influence sur les représentations ultérieures de la descente aux Enfers : bien qu’écarté du canon, ce texte a été rapidement considéré comme exprimant une position orthodoxe, ce qui explique son succès87. Or si dans la version grecque originale le Christ vide entièrement les Enfers, la version latine y maintient les idolâtres et les pécheurs88. En outre, concernant les âmes dont on ne sache pas qu’elles aient eu foi dans le Dieu d’Israël, s’est posée la question de savoir si elles avaient pu bénéficier aux Enfers d’une forme de prédication qui les aurait rendues capables d’accueillir le salut apporté par le Christ triomphant de Satan. Origène a envisagé une prédication faite par Jean-Baptiste dans les mois précédant la mort du Christ : ce motif était promis à un grand succès, en particulier dans la version grecque de l’Évangile de Nicodème et la littérature chrétienne qui en dérive, y compris en Occident89. Mais d’autres auteurs comme Jean Chrysostome, et surtout les Pères latins Ambroise et Augustin, ont rejeté cette idée : pour eux, il était indispensable d’adhérer de son vivant à la doctrine chrétienne (ou, pour les personnages de l’Ancien Testament, à la foi d’Israël porteuse des promesses messianiques chrétiennes). Jeffrey Trumbower résume ainsi la position d’Augustin, qui s’est par la suite imposée à tout le monde latin : « Si quelqu’un ne rejoint pas en cette vie la communauté des sauvés, ou au moins celle de ceux qui peuvent être sauvés, il lui sera impossible de la rejoindre après la mort90. »

22Cette doctrine entre en contradiction avec le troisième moyen que les textes tardo-antiques envisagent pour permettre aux païens d’obtenir le salut : la prière des chrétiens pour les défunts païens. Même si des auteurs affirment très tôt l’impossibilité de changer quoi que soit au sort des défunts après leur mort (c’est par exemple ce qu’écrivait dès le milieu du ii^e siècle le pseudo-Clément de Rome dans sa Deuxième Épître aux Corinthiens91), la pratique chrétienne fut tout autre, et ce très tôt dans l’histoire du christianisme. L’idée selon laquelle la prière pour les morts était efficace et contribuait à leur épargner des souffrances dans l’au-delà est très ancienne et remonte en fait à des pratiques et à des conceptions présentes dans le judaïsme du Second Temple ; elle a profondément marqué le christianisme, et en particulier le catholicisme, puisqu’elle est à l’origine de la doctrine du purgatoire92, mais aussi de toute l’économie des échanges entre morts et vivants si caractéristique de la société médiévale93. En revanche, il était bien entendu que la prière pour les morts devait se résumer à une circulation au sein de la communauté des croyants :

Dans l’Occident médiéval, la prière était tout à la fois un échange entre le fidèle et Dieu, une reconnaissance de la supériorité de Dieu et une sorte de ciment social permettant à la caritas de lier les membres de l’Ecclesia94.

23Étendre l’efficacité d’une telle prière à des défunts païens est bien plus rare, et l’on verra que certains Pères ont considéré cette idée (et, avec elle, cette pratique) comme hérétique. C’est pourtant très tôt dans l’histoire du christianisme que des récits mentionnent des prières de chrétiens pour des individus morts « hors de l’Église ». Et c’est surtout l’intercession des saints qui apparaît alors comme un puissant moyen pour sauver certains païens :

Les chrétiens, en se convertissant, devaient se demander avec anxiété quel était le sort de parents, de frères, d’amis qui n’avaient pas eu le bonheur de connaître la foi ; alors, l’idée se présentait naturellement à l’esprit de recourir à la puissante intercession des martyrs95.

24La plus ancienne occurrence se trouve sans doute dans les Actes de Paul et de Thècle, un récit grec du ii^e siècle qui a connu une grande popularité dans ses versions grecques autant que latines. Thècle, vierge et prédicatrice convertie par saint Paul, se trouve (aux chapitres 28 à 31 des Actes) résider chez une noble dame romaine, Tryphaina, qu’elle convertit. Or Phalconille, la fille défunte de Tryphaina, apparaît en songe à sa mère et la supplie de demander à Thècle de prier pour elle, ce qu’elle accepte de faire. Au moment de son martyre, lorsque Thècle fait face aux bêtes dans l’amphithéâtre, Tryphaina s’écrie : « Maintenant je crois que les morts se réveillent, maintenant je crois que mon enfant vit96. » Il est intéressant de remarquer que cet épisode, qui ne constitue pas, loin de là, le cœur de l’histoire de Thècle, a été bien reçu en Orient mais qu’il a été plutôt ignoré en Occident97 : plusieurs manuscrits de la version latine ne le retiennent pas, et surtout il n’est jamais discuté dans les controverses des iv^e et v^e siècles en milieu latin98. Ce n’est pas le cas d’un autre épisode fameux, tiré d’un texte encore plus populaire en Occident, la Passion de Perpétue et Félicité, sans doute composée en Afrique au début du iii^e siècle, peu après le martyre des deux femmes et de leurs compagnons à Carthage en 203. Aux chapitres 7 et 8 de la Passion, Perpétue rapporte à la première personne une vision qu’elle a eue de son jeune frère Dinocrate, mort de maladie sans avoir connu la foi : pâle et sale, portant au visage la plaie purulente qu’il avait au moment de sa mort, il a soif. À son réveil, Perpétue prie pour l’âme de son frère, puis le voit à nouveau en songe : il est cette fois-ci sans blessure, propre et vêtu de frais, et joue comme le font les enfants de son âge99. Là encore, la postérité de ce passage est ambiguë. Ainsi les Actes de Perpétue, plus tardifs, n’ont pas intégré l’épisode, qui est resté assez peu connu jusqu’à ce qu’il soit discuté par Augustin au début du v^e siècle100.

25Pour résumer, on observera que les Pères latins ont eu les plus grandes difficultés à admettre la possibilité d’un salut post mortem pour des païens : des trois moyens envisagés ci-dessus, seul le premier – l’accès plus ou moins miraculeux à la révélation du vivant de l’individu – a été universellement admis ; au contraire, le bénéfice de la descente aux Enfers a été réservé aux seuls personnages de l’Ancien Testament, et la prière pour les défunts païens a été soit ignorée, soit niée, soit condamnée. Tout au plus a-t-on envisagé, dans certains textes, une mitigation des peines de l’enfer pour des damnés qui n’en restent pas moins confinés loin de la présence divine. C’est le cas dans l’Apocalypse de Paul (ou Visio Pauli), un apocryphe d’origine grecque, probablement composé au iii^e siècle et diffusé largement à partir du viii^e siècle : en Occident, ce texte fut pendant plusieurs siècles la principale source d’information sur la géographie de l’enfer et du paradis101. En effet, le récit prétend raconter un voyage de l’apôtre Paul dans l’au-delà, pendant lequel il a l’occasion d’observer les peines infligées aux damnés. La première traduction latine date au plus tard du vi^e siècle, et l’œuvre est connue, adaptée et citée en Angleterre, où Aldhelm, Wulfstan, l’homéliste dit de Blickling et Ælfric en ont fait usage102 : pour cette raison, il convient de la présenter brièvement. Dans sa version latine, on en connaît deux recensions longues et huit « rédactions », qui constituent des versions abrégées et interpolées à des dates diverses. Or dans la version longue, mais aussi dans la plupart des rédactions (à l’exception de la rédaction VI, très différente, sur laquelle je reviendrai103), le récit se clôt sur une demande de grâce adressée par Paul en faveur de tous les damnés, demande à laquelle le Christ lui-même répond en s’adressant à la masse des habitants de l’enfer :

C’est pourquoi, à cause de Michel l’ange de l’alliance, à cause des anges qui sont avec lui, à cause de mon très cher Paul que je ne veux pas attrister, à cause de vos frères qui sont dans le monde et qui offrent des oblations, à cause de vos amis qui font ma volonté, et surtout à cause de ma propre bonté en ce jour où je suis ressuscité d’entre les morts, je donne à perpétuité à vous tous qui êtes dans les châtiments le jour du dimanche comme refrigerium104.

26Ainsi l’Apocalypse de Paul affirme que l’Apôtre a obtenu du Christ miséricordieux un temps de refrigerium (c’est-à-dire de soulagement des peines de l’enfer) pour tous les damnés, dont les souffrances s’interrompront chaque dimanche. Malgré cette relative mansuétude, on voit qu’il n’est aucunement question de laisser les impies échapper à l’enfer.

27Le débat a toutefois continué, et il réapparaît dans plusieurs textes. Pendant toute l’Antiquité tardive et au-delà, en Orient comme en Occident, diverses réponses ont été apportées aux inquiétudes des croyants, et plus spécifiquement des nouveaux convertis, quant au sort posthume de leurs proches morts sans baptême. C’est ce dont témoignent entre autres le hadîth et le verset du Coran cités en exergue de ce chapitre. Dans l’Arabie puis dans l’Empire islamique du vii^e siècle, milieux ouverts à plusieurs formes de monothéisme où le texte du Coran s’est progressivement élaboré, la question était semble-t-il aussi importante qu’elle pouvait l’être, on le verra, en Irlande ou en Northumbrie à la même époque. Dans le hadîth qui propose d’éclairer les circonstances de la révélation de ce verset, l’oncle et protecteur de Mahomet, Abû Tâlib, meurt sans avoir jamais prononcé la shahâda, la profession de foi musulmane, et le Prophète lui fait sur son lit mort la promesse suivante : « Je ne cesserai de demander pour toi le pardon de Dieu, à moins qu’il m’interdise de le faire105. » Et la réponse divine tombe en effet, aussi tranchante qu’un jugement de Fulgence de Ruspe : il est interdit de prier pour les proches morts en dehors de l’islam. Or cette réponse n’est pas propre à l’islam, et concorde avec celles qui, très souvent, ont été apportées en milieu chrétien à la fin de l’Antiquité : on ne saurait prier que pour les défunts promis au salut, et pour être sauvé, il faut avoir cru.

28La priorité donnée à l’adhésion de foi avant la mort est donc antérieure à Augustin, et elle ne lui est pas propre, même si elle n’a pas toujours été exprimée avec autant de vigueur et de netteté que sous sa plume. Plusieurs éléments témoignent en tout cas, dès ces récits que l’on vient de passer en revue, d’une gêne face à l’idée d’un salut post mortem. D’abord les principaux textes qui envisagent cette possibilité – l’Évangile de Nicodème, les Actes de Paul et de Thècle, la Passion de Perpétue et Félicité – vérifient l’idée avancée en introduction : le problème des païens est plus souvent exploré à travers des récits qu’à travers des textes théoriques. Bien que ces « apocryphes » n’aient pas été considérés comme entachés d’hérésie et qu’ils aient continué à être lus, copiés et cités dans les siècles suivants, ils n’ont jamais joui du même statut d’autorité que des traités comme ceux d’Irénée, d’Ambroise ou d’Augustin. Il y a bien dans ces textes un certain « jeu », qui existe précisément parce qu’ils s’en tiennent à des formulations ambiguës et ne se prononcent pas avec précision sur le sort obtenu par tel ou tel païen bénéficiaire de la miséricorde divine. L’exclamation de Tryphaina dans les Actes de Paul et de Thècle n’est pas corroborée par une autre voix (comme celle de Thècle elle-même) et le lecteur n’est donc pas assuré du salut de Phalconille. De même, la Passion de Perpétue et Félicité n’affirme pas que Dinocrate a accédé au salut éternel : ses souffrances ont pris fin et, à une époque où la géographie de l’au-delà est encore mouvante, rien ne nous indique qu’il n’a pas obtenu un simple « aménagement de peine ». Ajoutons que, dans les deux cas de prières pour un défunt païen, les saints personnages qui se chargent de la prière sont des femmes. Jeffrey Trumbower note avec finesse que, dans les Actes de Paul et Thècle, la « technique » utilisée par Paul pour sauver des païens diffère de celle de Thècle : là où celle-ci prie pour une défunte, l’Apôtre ressuscite les morts et les baptise106. Paul recourt donc à un moyen efficace à coup sûr, puisque le baptême assure à un individu bien vivant les moyens imparables du salut ; Thècle au contraire en est réduite à user d’une technique plus discutable dont le résultat est plus incertain. Sans vouloir tirer une règle générale de deux cas isolés, je suggérerai que, parce qu’elle était (dans l’hagiographie et peut-être aussi dans la réalité) pratiquée par des femmes, la prière pour les défunts païens a pu être dévaluée aux yeux des Pères latins, qui ont cherché à en désamorcer la dangerosité. Ambroise par exemple s’est attaché, sans toutefois mentionner l’épisode de Phalconille, à démontrer que Thècle n’avait pas prêché ; quant à Augustin, il ne la cite que comme modèle de virginité107. De même, débattant en 419 avec un certain Vincentius Victor qui affirmait que les enfants morts pouvaient être sauvés et rachetés du péché originel sans passer par le baptême, Augustin vide la prière de Perptétue de sa signification – et de son ambiguïté – en prétendant que Dinocrate était en réalité baptisé108. Il faut dire que dans le même temps Augustin avait été amené, face au défi que représentait pour lui la doctrine pélagienne, à rejeter avec bien plus de fermeté que tous ses prédécesseurs la possibilité du salut posthume pour les non-chrétiens.

Augustin, Pélage et les bons païens

29John Marenbon a montré à quel point la pensée d’Augustin, élaborée en particulier en réponse à la doctrine de Pélage, avait été déterminante pour délimiter en Occident le « problème du paganisme109 ». De fait, c’est surtout dans les dernières années de sa vie que l’évêque d’Hippone s’est prononcé avec une fermeté croissante sur cette question. On a vu comment, dans les premiers chapitres de la Cité de Dieu, Augustin avait limité la valeur et la portée des vertus des vieux Romains, et par conséquent de tous les païens : ces vertus, fondées sur des péchés comme l’appétit de la gloire, ne pouvaient mériter le salut à ceux qui les exerçaient. Par ailleurs, dans sa lettre à Evodius d’Uzalis, l’évêque d’Hippone avait rejeté l’idée selon laquelle le Christ aurait vidé les Enfers ou y aurait prêché aux défunts : seuls ceux que le Christ avait choisis avaient pu à ce moment être délivrés par son sacrifice (mais Augustin ne précisait pas qui ils pouvaient être)110. Par la suite, Augustin a encore durci et systématisé ses positions en affirmant entre autres que le baptême était indispensable au salut et qu’il était impossible de « rattraper » après la mort ce qui n’avait pas été effectué pendant la vie ; en particulier, le feu purgatoire et les prières des vivants ne pouvaient bénéficier qu’à ceux qui étaient déjà en capacité d’être sauvés111. Mais c’est surtout au livre XXI de la Cité de Dieu, achevé au milieu des années 420, qu’il résume ses principales doctrines en la matière : il y a des damnés, et l’apocatastase n’est donc pas possible ; il est et sera toujours impossible d’intercéder pour les damnés, que ce soit maintenant ou à la fin des temps ; la prière pour les ennemis, exigée par le Christ, ne peut s’appliquer qu’aux ennemis vivants ; et l’Église ne doit pas prier pour ceux qui sont morts impénitents112. Pour lui, « si l’on ne rejoint pas en cette vie la communauté des sauvés, ou au moins des potentiellement sauvés, il sera impossible de la rejoindre après la mort113 ». Or cette systématisation dogmatique des positions d’Augustin ne peut se comprendre hors du cadre de la controverse pélagienne. À toutes les questions déjà évoquées s’ajouta en effet, dans les premières années du v^e siècle, l’élaboration théorique – initiée par l’évêque d’Hippone mais continuée par ses émules comme Prosper d’Aquitaine, Fulgence de Ruspe et, dans une certaine mesure, Césaire d’Arles – destinée à faire pièce à la doctrine de Pélage et de son allié Julien d’Éclane114.

30Il convient donc de s’attarder quelque peu sur la controverse pélagienne. Certes, il est vrai que cette querelle portait en priorité sur les moyens de salut offerts aux chrétiens, et que les païens vertueux n’étaient pas au centre de la discussion ; mais ils se retrouvèrent pris dans les filets d’une question plus vaste et qui ne les concernait pas directement : à travers elle, le « problème du paganisme » reçut donc de nouvelles réponses. J’ai écrit plus haut qu’Augustin avait « durci » ses positions dans le contexte de la controverse contre Pélage et ses défenseurs. Ce verbe est à certains égards mal choisi. Comme l’ont rappelé plusieurs spécialistes d’Augustin, la doctrine apparemment brutale que celui-ci a développée à la faveur du défi pélagien – doctrine fondée sur l’idée d’un péché originel frappant tous les humains, sur l’impossibilité d’agir de manière droite sans le secours de la grâce divine, et sur la nécessité absolue du baptême pour accéder au salut – était elle-même une réponse aux positions de Pélage et de ses amis qui, en mettant en avant le libre arbitre de l’être humain, représentaient paradoxalement la thèse la plus restrictive115. Pour reprendre les mots de Peter Brown, le message de Pélage était « d’une terrifiante simplicité » : « du moment que la perfection est possible pour l’homme, elle lui devient une obligation ». Le Dieu de Pélage exigeait des croyants une obéissance inconditionnelle et un ascétisme sans concessions, afin de parvenir à la perfection que leur nature (dotée en particulier d’un libre arbitre), créée par lui, leur permettait d’atteindre ; celui qui déviait de cette voie était immanquablement promis au feu éternel. En insistant, à rebours de cet « élitisme spirituel116 », sur la grâce, le baptême et la foi comme conditions et moyens du salut, Augustin ouvrait la voie à une compréhension plus large de la communauté des sauvés, et offrait aux pécheurs chrétiens la possibilité d’espérer le salut sans avoir pour autant à s’engager dans des gestes spectaculaires d’abandon du monde ou d’ascétisme : si « hors de l’Église » aucun salut n’était envisageable, dans l’Église au contraire « pouvait trouver place tout l’éventail des faiblesses humaines117 ». L’une des lettres retrouvées en 1974 par Johannes Divjak montre qu’Augustin fut accusé d’avoir soutenu la thèse selon laquelle « les pécheurs ne sont pas tous punis du feu éternel » : Augustin écrivit pour répondre que c’était effectivement ce qu’il avait prêché, qu’il le redirait s’il le fallait, et qu’il y aurait bien des pécheurs sauvés. Et de même, dans une autre lettre connue depuis longtemps, Augustin affirmait que « par tous les moyens, il faut éviter l’erreur de penser que tous les pécheurs sont destinés à aller au feu éternel, s’ils n’ont pas mené ici-bas une vie qui soit absolument exempte de péché118 ».

31Il importe néanmoins de reconnaître que, si les positions pélagiennes représentaient en effet la thèse la plus étroite et la plus élitiste, elle n’était étroite qu’en ce qui concerne le salut des pécheurs chrétiens. Au contraire, les bons païens peuvent être considérés, aux côtés des enfants morts sans baptême, comme des « victimes collatérales » de l’élaboration théorique augustinienne – une construction destinée en premier lieu à sauver le caractère inclusif de l’Église et la capacité de l’institution à bénéficier à tous les hommes, toutes choses qu’il avait déjà défendues face aux donatistes. Aux yeux de Pélage ou de Julien, la nature humaine était capable d’atteindre la perfection sans l’aide active de la grâce ; à la rigueur, des infidèles pouvaient donc être sauvés par le seul fait d’avoir obéi à leur conscience. Pélage lui-même affirmait dans sa Lettre à Démétriade que les vertus des païens étaient authentiques, puisqu’elles procédaient de leur « bonne nature », œuvre de Dieu :

Car nous l’avons entendu dire et nous l’avons lu de nombreux philosophes, et nous les avons vus : chastes, supportant les privations, doux, généreux, continents, bienveillants, ils méprisent aussi les honneurs et les plaisirs du monde et recherchent la justice autant que la connaissance. D’où, je vous le demande, viennent ces choses qui plaisent à Dieu, chez des hommes éloignés de Dieu ? D’où viennent ces bonnes choses, si ce n’est de ce qui est bon dans la nature ? […] Car si même des hommes sans Dieu peuvent démontrer comment ils ont été faits par Dieu, imaginez alors de quoi les chrétiens sont capables, eux dont la nature et la vie ont été instruites en vue du bien par le Christ, et qui bénéficient en outre de l’aide de la grâce divine119.

32Si la controverse pélagienne a rejailli sur la question des bons païens, c’est donc parce que Pélage affirmait qu’il existait dans l’âme « une sorte de sainteté naturelle120 », tandis qu’« avec leurs conceptions optimistes de la nature humaine, les pélagiens paraissaient à Augustin estomper la distinction entre l’Église catholique et les païens vertueux121 ». Rejoignant les idées qu’il avait développées dans les premiers chapitres de la Cité de Dieu sur l’insuffisance des vertus des païens, la doctrine d’Augustin ne pouvait que réduire à presque rien les possibilités de salut posthume pour les païens, fussent-ils vertueux : pour lui, « si l’on admet que la sainteté leur a été accessible, la gratia Christi ne servirait à rien122 ». Face à Julien d’Éclane, Augustin en venait à vider de son sens et à désamorcer radicalement le verset de l’épître aux Romains sur les païens qui « accomplissent naturellement les prescriptions de la loi » en obéissant au « témoignage de leur conscience » : à rebours de toute la logique du texte de Paul et de toute la tradition exégétique antérieure, Augustin prétendit en effet que l’Apôtre parlait ici non pas des incredulae gentes, mais des fideles Christiani, à savoir des convertis d’origine païenne, que Paul en effet oppose régulièrement aux chrétiens d’origine juive123.

33Voilà donc les païens privés de toute possibilité d’agir avec droiture en suivant leur conscience ! Quant à la doctrine de la prédestination – qui aurait pu ménager une ultime possibilité pour les païens d’être bénéficiaires « d’une élection dont les raisons sont le secret insondable de Dieu124 » –, elle s’est elle aussi retournée contre eux : si d’étentuels païens vertueux n’ont pas eu la foi, c’est précisément parce qu’ils n’y ont pas été prédestinés, car Dieu procurera toujours et partout à ceux qu’il a choisis, même dans les « îles lointaines », le salut par la foi en Christ125. Et Augustin d’écrire au sujet de Job, dont la parole – « Je sais que mon rédempteur est vivant » – attestait la foi explicite :

Une disposition divine, je n’en doute pas, a pourvu à ce que nous sachions, par l’exemple d’un seul, qu’il y a pu y avoir parmi les nations d’autres gens qui ont vécu selon Dieu, lui ont agréé et donc ont appartenu à la Jérusalem spirituelle. On doit croire que cet avantage n’a été accordé à aucun autre qu’à ceux auxquels a été divinement révélé le Médiateur unique de Dieu et des hommes, l’Homme-Christ Jésus126.

34Le « docteur de l’ignorance eschatologique127 » semble ainsi s’être contredit sur la base de sa propre théorie. Pour Augustin, l’immense majorité des anciens poètes, orateurs et philosophes païens, y compris ceux d’entre eux qui ont méprisé les faux dieux, pratiqué la frugalité et la sobriété, vécu dans la continence et la chasteté, ou risqué leur vie pour leur patrie, étaient bien damnés :

Car toutes ces vertus, quand elles n’ont pas pour référence finale une droite et véritable piété, mais les vaines pompes de la louange et de la gloire humaines, deviennent elles-mêmes comme vaines et sont rendues stériles : et pourtant elles nous plaisent tant, par quelque inclination de notre âme, que nous voudrions que ceux en qui elles se sont trouvées eussent été libérés des peines de l’enfer, soit en particulier, soit avec les autres ; car autre est la logique humaine, et autre la justice de Dieu128.

35Aux yeux du vieil Augustin, la fausseté et l’insuffisance foncière des vertus, l’absence de foi explicite au Christ, le défaut de prédestination se conjuguaient et s’expliquaient mutuellement, condamnant la quasi-totalité des païens à la damnation éternelle ; les rares qui ne l’étaient pas étaient en réalité, mais mystérieusement, chrétiens.

36Pourtant, même si l’homme pouvait n’y rien comprendre, Dieu n’était pas injuste en damnant tous les païens. Ceux-ci ne pouvaient absolument pas être sauvés (à moins d’être chrétiens), mais les plus vertueux d’entre eux pouvaient espérer une peine moins forte pour avoir pratiqué ces fausses vertus. L’infâme Catilina et l’incorruptible Fabricius étaient également damnés, mais le premier était un bien plus grand pécheur et subirait un « plus grand châtiment » que le second qui, sans être bon, était néanmoins moins mauvais129. Ce n’est donc que dans la relativité du châtiment que les fausses vertus pourraient servir aux bons païens. Cette affirmation est importante pour deux raisons. D’abord elle rend une certaine valeur aux « fausses vertus » des païens130 : elles peuvent avoir des effets réels et positifs pour ceux qui les pratiquent. Cela signifie que, même pour un auteur qui écrirait dans une perspective purement augustinienne, il est possible de mentionner ces vertus et de louer les païens qui les ont pratiquées ; le fait qu’un auteur loue les bonnes actions d’un païen ne signifie pas, par conséquent, qu’il s’oppose à Augustin. D’autre part, cette idée qui mitige en quelque sorte la rigueur augustinienne et qui ouvrira plus tard la voie à la théorie des limbes – ce premier cercle de l’enfer où le châtiment des damnés se réduit à ne pas jouir de la vision béatifique – devra m’amener à interroger les textes que j’étudierai : les bons païens qui y bénéficient d’une forme de clémence dans l’au-delà sont-ils effectivement sauvés – en d’autres termes, vont-ils au paradis ? –, reçoivent-ils seulement une réduction, voire une remise de peine – mais tout en restant en enfer –, ou le texte est-il assez ambigu pour laisser la porte ouverte à plusieurs interprétations ? Dinocrate, pour qui Perpétue a prié, constituait déjà un cas limite : certes il ne souffre plus dans la seconde vision de sa sœur, mais si la Passio affirme qu’il a été translatum de poena, rien n’indique avec précision quel est son sort définitif, dans le présent comme à la fin des temps131. L’ambiguïté serait-elle un trait constant des textes sur les bons païens, ou certains de ces textes sont-ils plus explicites ?

37Rappelons pour finir que, si les bons païens avaient été condamnés par Augustin, ils le furent sans appel à travers les écrits de ses émules comme Prosper d’Aquitaine ou Fulgence de Ruspe, qui ont voulu « présenter la théologie augustinienne de la façon la plus cohérente possible, au point d’en faire un monolithe, puis, à force de n’avoir d’yeux que par elle, de l’imposer, aux autres comme à eux-mêmes, comme la seule expression possible de la foi orthodoxe132 ». On a vu que le second a assigné « non seulement tous les païens, mais aussi tous les juifs, et tous les hérétiques et schismatiques » au feu éternel. Cette condamnation s’avéra d’autant plus influente que le De fide ad Petrum dont elle est tirée fut connu par le Moyen Âge comme une œuvre d’Augustin lui-même. Quant à Prosper, il affirma que, si certains peuples n’avaient pas reçu l’annonce, c’était parce que, dans sa souveraine liberté, Dieu ne l’avait pas permis : comme il veille sur les hommes de telle manière qu’ils soient seuls responsables de leur infidélité, il faut en déduire que, pour des raisons mystérieuses, Dieu n’a pas jugé dignes du salut les nations qu’il a laissées dans les ténèbres de l’ignorance133.

Le pélagianisme et les îles : une histoire complexe

38Cette mise au point m’a paru d’autant plus nécessaire qu’il semble bien – et c’est là une autre raison de cette longue digression sur Augustin et Pélage – que le pélagianisme se soit diffusé dans l’île de Bretagne au cours du v^e siècle ; certains ont même écrit qu’il avait eu une influence déterminante sur les formes du christianisme dans le monde insulaire134. Si la doctrine de Pélage tendait à réduire la distance entre païens et chrétiens vertueux, peut-on croire que sa présence précoce en Bretagne et peut-être en Irlande, à l’abri de la répression que les autorités romaines ont exercée contre un courant reconnu comme hérétique dans l’Empire, serait à l’origine des récits de bons païens qu’on va étudier ? Tout en réservant pour plus tard l’analyse des éventuelles traces de la doctrine pélagienne dans ces sources, il faut dès maintenant se pencher sur la question de la présence du pélagianisme dans les îles à la fin de l’Antiquité, c’est-à-dire dans les siècles qui précèdent immédiatement nos premiers textes. Cette question a été étudiée par plusieurs historiens depuis la fin des années 1970, et on ne peut pas dire, malgré les déclarations péremptoires des uns et des autres, qu’un consensus a été atteint. Les questions qui se posent sont en réalité de quatre ordres : l’origine de Pélage et ses liens avec le monde insulaire ; la présence et l’éventuelle importance des pélagiens dans les îles après la condamnation du pélagianisme sur le continent ; l’existence durable d’une « faction pélagienne » dans les Églises insulaires au v^e-vii^e siècle ; et enfin l’influence des idées pélagiennes dans la littérature ecclésiastique des îles. Il ne s’agira pas d’apporter au débat des éléments nouveaux, mais de proposer une mise au point qui m’autorisera à évaluer en toute sérénité la part éventuelle du pélagianisme dans les textes insulaires (ou inspirés par la pensée chrétienne insulaire) qui seront au cœur de mon propos.

39Pélage était probablement originaire de la Britannia ; les indications qui suggèrent une origine irlandaise – Jérôme le qualifie de Scottus – relèvent plutôt de la polémique135. À vrai dire mal connu, l’ascète et maître spirituel, à la mode dans divers milieux aristocratiques à Rome aux alentours de 400, avait quitté son île d’origine depuis de nombreuses années : il a vécu la plus grande partie de sa vie dans le bassin méditerranéen, en Italie puis en Palestine et en Égypte136. Ajoutons que Pélage n’a sans doute pas été le principal animateur du mouvement qui, à partir d’Augustin, a porté son nom : des personnages comme Caelestius et plus tard Julien d’Éclane ont été bien plus actifs que lui dans la controverse137. Les liens du milieu pélagien originel avec les îles Britanniques sont trop ténus pour qu’on puisse dire, comme certains l’ont fait (J. N. L. Myres ou John Morris par exemple), que le pélagianisme est né en Bretagne ; qui plus est, notre connaissance des faits est trop floue pour avancer, comme d’autres (Charles Thomas, E. A. Thompson), que la doctrine s’y est diffusée parce que Pélage y possédait un réseau138.

40Il ne fait pas de doute, en revanche, que les autorités religieuses catholiques ont craint, dans la première moitié du v^e siècle, que les chrétiens de Bretagne ne soient menacés par le pélagianisme. Deux sources, la Chronique de Prosper d’Aquitaine et (quelques décennies plus tard) la Vita Germani de Constance de Lyon139, mentionnent la présence de pélagiens dans l’île et font de la lutte contre leur influence la principale raison des voyages de l’évêque Germain d’Auxerre en Bretagne. Le premier de ces voyages, qui a sans doute eu lieu en 429, aurait été entrepris par Germain et l’évêque Loup de Troyes à la demande des Bretons, inquiets de voir se répandre chez eux le « poison pélagien140 ». Bien que la vita présente les deux évêques comme vainqueurs de leurs adversaires, il se peut que le second voyage de Germain (dont la date est plus difficile à déterminer, entre 435 et 450 selon les estimations141) ait eu pour motif une recrudescence de cette menace142. Quant à Prosper, il mentionne la présence en Bretagne d’un certain Agricola, fils de l’évêque pélagien Severianus (deux personnages qui n’ont pas été identifiés avec certitude143), et lui attribue la responsabilité de la diffusion de l’hérésie dans l’île ; selon lui, Germain ne serait pas allé en Bretagne à l’appel de catholiques bretons, mais à la demande du pape Célestin144. Il est donc difficile d’évaluer la réalité de la présence pélagienne en Bretagne au début du v^e siècle : y a-t-il eu effectivement un parti pélagien en Bretagne, voire une prise de contrôle de l’Église bretonne par les pélagiens, ou les autorités ecclésiastiques ont-elles extrapolé, dans une sorte de paranoïa antipélagienne ? Rappelons que la Bretagne était devenue de facto indépendante à la suite des événements des années 406-411, et qu’il était probablement devenu difficile de savoir exactement ce qui s’y passait. Il se peut que des religieux simplement indifférents à la controverse, voire favorables aux idées des Provençaux – ceux que l’on nomme abusivement les « semi-pélagiens145 » – aient été perçus comme des hérésiarques par des antipélagiens aussi résolus que Célestin, Prosper ou Germain146. Cela dit, la triple condamnation du mouvement pélagien en 416-418 (par deux conciles africains, par le pape Innocent I^er et par l’empereur Honorius) a pu pousser certains sectateurs à quitter l’Empire : la Bretagne, hors de portée des empereurs, pouvait devenir un lieu de refuge. Par ailleurs, loin des édits impériaux, les autorités ecclésiastiques bretonnes ont peut-être été assez indifférentes au débat qui avait opposé Augustin aux pélagiens, et ainsi « la coercition, n’atteignant pas la Bretagne, n’a pas pu enfoncer un coin entre l’orthodoxie et l’hérésie147 » comme elle l’a fait sur le continent. Il est donc possible que des défenseurs de Pélage aient vécu en Bretagne après 418, et que suite à leur présence des idées pélagiennes s’y soient diffusées sans y être condamnées par les autorités religieuses148. D’ici à parler comme E. A. Thompson d’adhésion « en bloc » des Bretons au pélagianisme au cours des années 420149, il y a un gouffre.

41Rien ne prouve non plus que le pélagianisme ait effectivement eu assez d’influence pour se maintenir dans les îles après le milieu du v^e siècle comme une faction numériquement importante ou institutionnellement influente. Constance de Lyon affirme qu’à son époque, dans le dernier tiers du v^e siècle, l’Église bretonne était orthodoxe, purgée de toute hérésie grâce au second voyage de saint Germain150 ; quant à Colomban, il déclarait un peu plus d’un siècle après que l’Église irlandaise était libre de toute hérésie151 – mais il est vrai qu’il s’agit là de deux plaidoyers pro domo. D’après Michael Herren et Shirley Ann Brown (qui redonnent lustre à une hypothèse avancée par Heinrich Zimmer au début du siècle dernier152), il y aurait donc eu à cette époque une véritable « Église pélagienne153 », à laquelle se seraient opposés plusieurs des auteurs et des figures ecclésiastiques dont la mémoire a été conservée : Germain d’Auxerre, le missionnaire Palladius, saint Patrick et Gildas, l’auteur du De Excidio Britanniae. La défaite ultime du parti pélagien expliquerait pourquoi seules les œuvres et les noms de ses adversaires ont survécu. Selon eux, pélagiens et « semi-pélagiens » seraient même les groupes fondateurs d’une Common Celtic Church154 : la forme institutionnelle dominante prise par l’Église dans le monde celtique aurait donc été marquée, entre le v^e et le vii^e siècle, par l’influence déterminante des pélagiens (au v^e siècle) puis d’autres courants anti-augustiniens, à savoir les prétendus « semi-pélagiens » influencés par les doctrines des pères provençaux. Ces groupes, organisés en factions au sein de l’Église insulaire, auraient été à même de peser puissamment sur l’organisation ecclésiastique, les choix doctrinaux et la spiritualité de la chrétienté insulaire.

42Cette vision des choses présente, ne serait-ce que sur le plan purement ecclésial et institutionnel, de sérieuses difficultés155. Pour commencer, le recours à la notion de « christianisme celtique » est problématique : je serais pour ma part plutôt fondé à croire, comme Wendy Davies, que « non seulement l’idée de l’Église celtique n’est d’aucun secours, mais [qu’] on peut aller jusqu’à considérer qu’elle est réellement nocive156 ». En effet, outre le fait que l’idée même d’un « monde celtique médiéval » doit être fortement nuancée, voire pour certains spécialistes abandonnée157, le concept de Celtic Church fausse irrémédiablement notre perception des chrétientés irlandaises, galloises, écossaises et armoricaines : il élude les différences entre les diverses Églises celtiques et tend (pour des raisons d’abondance des sources) à appliquer aux autres régions de langue celtique des observations qui appartiennent exclusivement à l’Irlande ; il amène à gommer les ressemblances entre ces Églises et leurs homologues continentales, qu’elle uniformise par référence à une norme romaine encore très inégalement observée ; il minimise le poids des contacts entre les îles et le continent, qui ne se sont pas réduits à la simple diffusion en sens unique de modèles monastiques par des prétendus « missionnaires » irlandais dans le monde franc et lombard158. Il existe certes des traits communs aux Églises irlandaises, galloises et armoricaines, comme l’usage (plus durable qu’ailleurs) de la Vetus latina, un encadrement pastoral des laïcs probablement plus étoffé et aussi (j’y reviendrai bien entendu) un certain usage des écrits pélagiens159, mais je suivrai à nouveau Wendy Davies quand elle écrit que ces traits ne suffisent pas à ériger les différentes « chrétientés » des régions de langues celtiques en un unique « Église commune ».

43Surtout, une fois passées les menaces relevées par Prosper et Constance au sujet des premières décennies du v^e siècle, et si l’on excepte la question (que j’examine ci-après) des citations de textes pélagiens par des auteurs insulaires, une seule et unique mention pourrait nous permettre de présager de l’existence d’une faction pélagienne dans une Église insulaire après 450. En 640, le pape nouvellement élu (mais pas encore consacré) Jean IV adressa aux Églises d’Irlande une missive, plus tard reprise par Bède le Vénérable dans son Histoire ecclésiastique. Le pape s’inquiétait à la fois des différends concernant le calcul de la date de Pâques et du « renouveau » de l’hérésie pélagienne chez les Irlandais :

Nous avons découvert que certains, dans votre province, contrairement à la foi orthodoxe, essaient de redonner une nouvelle vigueur à une vieille hérésie. Enveloppés dans un brouillard obscur, ils rejettent notre manière de fixer la Pâque où le Christ a été immolé et prétendent la célébrer, avec les Hébreux, le quatorzième jour de la lune. […] Et nous avons encore appris que le venin de l’hérésie pélagienne reprend vie à nouveau chez vous ; nous vous exhortons vivement à extraire de vos esprits le crime et le venin de pareille superstition160.

44Comme l’ont souligné Joseph Kelly puis Dáibhí Ó Cróinín, ce propos ne prouvent en aucun cas l’existence en Irlande d’un parti pélagien, ni même d’idées pélagiennes. Jean IV se faisait peut-être l’écho d’accusations proférées par ses correspondants (peut-être des Anglo-Saxons « romanistes »), et l’on sait que l’accusation d’hérésie était un moyen efficace de discréditer des adversaires161. Un texte connu et respecté comme la Vita Germani ayant déjà établi un lien entre la Bretagne et le pélagianisme, les auteurs de la lettre parvenue à Rome en 640 n’avaient pas eu à chercher très loin pour trouver une hérésie dont ils pouvaient accuser leurs ennemis. Plusieurs spécialistes ont aussi remarqué que dans la lettre de l’abbé Ceolfrith de Wearmouth et Jarrow à Nechtan, roi des Pictes (sans doute écrite entre 704 et 709, elle est aussi mentionnée par Bède162), l’accusation de pélagianisme est encore couplée à celle que quartodécimanisme (c’est-à-dire de célébration de la fête de Pâques le 14^e jour de la première lune du printemps, pratique jugée judaïsante et condamnée au concile de Nicée de 325). Cette concomitance a été expliquée de deux manières. Michael Herren en conclut qu’il y avait bien des tendances quartodécimaines dans les Églises celtiques, que pélagianisme et comput « dissident » étaient liés dans la Common Celtic Church, et que ces deux éléments témoignent d’un ensemble doctrinal cohérent, d’inspiration pélagienne, mettant en avant une conception sacrificielle de Pâques, centrée sur la mort du Christ plus que sur sa résurrection, sur son accomplissement de la loi plus que sur son dépassement, sur sa fonction de modèle plus que sur son rôle de rédempteur, sur son humanité plus que sur sa divinité163. Mais d’autres commentateurs pensent que cet appariement est dû à une lecture « romaniste » des problèmes de comput, bien plus qu’à un authentique héritage pélagien-quartodécimain, attelage très hasardeux. Joseph Kelly, Dáibhí Ó Cróinín ou Gerald Bonner écrivent donc (et je ne peux que les suivre) que les Irlandais et les Bretons n’étaient pas quartodécimains mais calculaient seulement la date de Pâques de façon différente164, que les accusations de pélagianisme et de quartodécimanisme constituent une forme de désinformation visant à discréditer des adversaires, et que par conséquent les lettres citées par Bède ne sauraient constituer une preuve de la présence de ces deux hérésies en Bretagne ou en Irlande au vii^e siècle165 : « pour la curie romaine, quiconque encourageait (ou semblait encourager) la célébration de Pâques le 14^e jour de la lune préemptait la Pâque et, par ce biais, niait l’efficacité de la Résurrection comme seul véritable instrument de la rédemption de l’homme166 ». Ajoutons pour confirmation que, de l’aveu même de Jean IV, l’hérésie pélagienne était « restée lettre morte pendant deux cents ans », et que d’après Bède la lettre du pape démontrait que « c’était tout récemment que cette hérésie était apparue chez eux167 ». Il ne semble donc pas qu’ait existé dans les îles, sauf peut-être brièvement au début du v^e siècle, une faction pélagienne organisée, capable d’influencer de façon décisive les formes qu’y a pris le christianisme.

45Peut-on dans ce cas, à l’instar de Michael Herren, parler du pélagianisme comme d’un phénomène « substantiel », voire « définitoire »168 de la chrétienté celtique au v^e-vii^e siècle, c’est-à-dire comme un courant qui, bien que minoritaire, aurait doté les Églises insulaires d’une doctrine et d’une spiritualité singulières ? Il y a là un pas que, là encore, je n’oserai franchir : l’influence de certains textes pélagiens dans les Églises d’Irlande et de Bretagne n’a certes pas été nulle, mais elle fut « résiduelle, minoritaire et peu structurante169 ». De fait, un grand nombre d’aspects que les auteurs de Christ in Celtic Christianity attribuent à l’influence pélagienne peuvent aussi bien être vus comme résultant de la prééminence du monachisme et de la pensée monastique dans les chrétientés insulaires, mais aussi du conservatisme de ces chrétientés – deux éléments que les auteurs ne passent pas sous silence mais qui se retrouvent malheureusement noyés sous un recours à mon sens indiscriminé à l’impact du pélagianisme. Ainsi les auteurs dénoncent à juste titre certains mythes du prétendu christianisme celtique, parfois représenté comme une religion proche du New Age, tolérante et écologique ; mais le rigorisme des Églises insulaires peut aussi être dû à la prégnance des modèles monastiques, et l’augustinisme a aussi ses intransigeances, comme ne manque pas de le rappeler Michael Herren170. De même, le probable baptême tardif de saint Patrick nous autorise-t-il à supposer que ses parents étaient pélagiens ? Ce point amène l’auteur à lire la Confessio de Patrick comme un texte antipélagien, en rébellion contre les doctrines de son milieu d’origine171. Mais le baptême tardif, au v^e siècle, pouvait bien être encore répandu dans une Église bretonne conservatrice : là encore, nul besoin de recourir au pélagianisme, ni même à une hostilité conséquente à l’augustinisme. Divers auteurs ont, en toute bonne foi, cherché des traces de pélagianisme ou d’antipélagianisme chez Patrick, et n’en ont pas trouvé172. Plusieurs des traits mis en avant dans le livre de Herren et Brown (et dans d’autres ouvrages plus anciens) comme caractéristiques de ce christianisme celtique n’ont de fait que peu à voir avec le pélagianisme ou le « semi-pélagianisme » ; du moins sont-ils aussi bien (voire mieux) expliqués autrement : ainsi des traits « judaïsants », et surtout de l’imitatio Christi, dont l’importance dans la pensée monastique est bien antérieure à la controverse pélagienne.

46Il est vrai que des œuvres de Pélage et de Julien d’Éclane ont été copiées, citées et commentées dans les îles au cours du haut Moyen Âge. Joseph Kelly et David Dumville en ont discuté l’étendue, respectivement pour l’Irlande et pour la Grande-Bretagne173, et ont montré que les Expositiones de Pélage sur les épîtres de Paul, sa Lettre à Démétriade et deux brefs traités de Julien étaient connus dans le monde insulaire. En outre, ces œuvres ont été plus largement copiées, citées et commentées dans les îles que sur le continent, où elles sont d’ailleurs souvent associées à des milieux où l’influence insulaire est avérée (Echternach, le cercle de Virgile de Salzbourg)174. De même, il semble établi que les Expositiones de Pélage ont été principalement transmises via un scriptorium gallois actif au tournant du viii^e siècle175. Certes les œuvres de Pélage ont aussi circulé sous le nom de Jérôme, et cela peut expliquer la réception souvent peu problématique de passages entiers, par exemple dans la Collectio canonum Hibernensis ou dans divers traités exégétiques irlandais176. Mais cela n’empêche pas que les mêmes œuvres ont aussi été connues sous les noms de leurs auteurs authentiques. Ainsi Bède connaît et cite, pour les condamner, une œuvre de Pélage (la Lettre à Démétriade) et deux œuvres de Julien (son De amore et son De bono constantiae)177. Michael Herren a donc raison d’en déduire que le De amore de Julien circulait suffisamment en Northumbrie au début du viii^e siècle pour susciter l’inquiétude de Bède. Des phrases qui évoquent parfois très précisément des formulations authentiquement pélagiennes apparaissent au détour de tel ou tel texte irlandais ou northumbrien : ainsi en est-il, parmi divers exemples, d’un passage du Liber de ordine creaturarum – un traité connu et cité par Bède, longtemps attribué à Isidore, et qui en réalité provient de l’Irlande de la seconde moitié du vii^e siècle178 – dans lequel on peut lire que les hommes, « tout comme ils recueillent par leur labeur le fruit d’une terre maudite, peuvent de même, non sans un laborieux effort, garder le bien naturel qui est en eux179 » ; et le même traité contient des mentions qui le rapprochent des positions des Provençaux180. En outre, plusieurs textes défendent plus ou moins explicitement des positions antipélagiennes, ce qui veut bien dire qu’il fallait répondre à des idées pélagiennes qui circulaient d’une manière ou d’une autre : des œuvres de Patrick, de Gildas et d’Adomnán d’Iona ont récemment été lues dans cette optique, et je reviendrai bien entendu sur celles qui mettent en scène des figures de bons païens181.

47Les idées désignées à tort comme « semi-pélagiennes » ont elles aussi circulé dans les îles, mais ont-elles eu sur le débat qui m’intéresse l’impact qu’aurait pu avoir le pélagianisme « authentique » ? Il me semble en tout cas difficile, comme le fait Michael Herren à la suite de Prosper d’Aquitaine, de traiter ensemble pélagiens et « semi-pélagiens », en un même spectre qui irait des modérés (Jean Cassien par exemple) aux hard-liners (Caelestius, un des premiers porte-parole du mouvement à la fin du iv^e siècle), comme autant d’« ennemis de la grâce182 ». Karen George a voulu lire le De Excidio de Gildas comme un traité dont le nœud essentiel serait précisément la question de la grâce et du libre arbitre : pour elle, Gildas (qui écrivit probablement dans la première moitié du vi^e siècle, c’est-à-dire à la même époque que Césaire d’Arles) défendrait une position conservatrice, ni pélagienne ni augustinienne mais plutôt en phase avec celle de son compatriote Fauste de Riez, un Breton installé en Provence et qui appartenait au groupe des « Provençaux »183. Ce n’est pas ici le lieu de discuter la théologie implicite de Gildas, qui n’aborde pas le problème de la vertu ou du salut des païens ; je dirai seulement que l’auteure surinterprète peut-être certains passages du De Excidio, dans lesquels elle veut à toute force voir de subtiles prises de position à la fois antipélagiennes et anti-augustiniennes, et inscrites dans le débat sur la prédestination184. Ce qu’en revanche elle établit de manière convaincante, c’est que l’augustinisme le plus strict – celui du dernier Augustin, de Fulgence ou de Prosper – n’était pas l’apha et l’oméga doctrinal de l’Église bretonne au vi^e siècle ; cela dit, il ne l’était pas non plus dans le reste de l’Occident.

48Tout cela ne suffit donc pas à faire du pélagianisme le courant pour ou contre lequel se seraient positionnées les différentes factions des Églises insulaires. Joseph Kelly rappelle par exemple qu’aucun des textes conservés ne s’est appuyé sur Pélage pour contredire des auteurs réputés orthodoxes : la plupart l’ont au contraire cité en mauvaise part, et tous ceux qui l’ont utilisé sous son vrai nom de manière plus neutre (par exemple la Collectio canonum Hibernensis au viii^e siècle, puis au siècle suivant le Livre d’Armagh ou Sedulius Scottus) l’ont fait dans les strictes limites de l’orthodoxie, parfois en parallèle de citations d’Augustin, et ils n’ont pas repris les affirmations les plus caractéristiques de l’hérésiarque185. En d’autres termes, Pélage (à l’instar d’autres auteurs condamnés comme Tyconius ou Théodore de Mopsueste) a pu être utilisé en Irlande comme exégète et comme source d’information littérale et littéraire, en particulier sur les épîtres de Paul qu’il avait commentées, mais il n’a pas été utilisé en tant que théologien186. Quant à la condamnation explicite ou implicite de ses thèses dans divers textes irlandais ou britanniques, elle n’est pas la preuve d’une obsession insulaire à son égard. En revanche, les idées des Provençaux étaient bien présentes dans les îles dans le très haut Moyen Âge, concurremment avec les idées augustiniennes ; mais ces deux courants de pensée, à la différence du pélagianisme, jouissaient de la respectabilité que leur conférait l’orthodoxie proclamée de leurs principaux porte-parole. Il n’est donc pas étonnant que des discussions sur la grâce, les œuvres, l’exercice des vertus ou la loi de nature aient été relayées dans des textes insulaires : point n’est besoin pour cela de supposer une présence massive, ni même « définitoire », du pélagianisme.

Boèce, Grégoire le Grand et les païens

49Penchons-nous, pour finir ce tour d’horizon de l’héritage tardo-antique, sur quelques développements propres au vi^e siècle, c’est-à-dire postérieurs à l’œuvre d’Augustin et aux principaux débats de la controverse pélagienne, mais antérieurs aux premiers textes insulaires abordant la question des bons païens. Comme l’a montré Robert Markus, le monde chrétien occidental a connu entre 400 et 600 une de ses transformations les plus profondes. Des phénomènes qui à l’époque d’Augustin pouvaient être regardés par les chrétiens avec une certaine neutralité – parce qu’ils étaient réputés appartenir à la sphère « séculière » – ont peu à peu été considérés comme relevant de la sphère religieuse. Au temps de Grégoire le Grand, l’espace du séculier, du civique ou du profane s’était donc resserré au profit de deux domaines seulement : toute pratique, tout discours était désormais étiqueté « chrétien » ou « païen »187. Cela a une grande importance pour notre propos. Il signifie que des traits qui, à première vue, sembleraient relever de logiques éloignées de la religion étaient perçus comme typiquement païens : l’équation incomplète entre barbares et païens, mentionnée plus haut, s’inscrit dans ce mouvement. Ainsi le fait d’évoluer dans une culture non latine – par exemple de chanter ou de goûter ce qu’Alcuin et d’autres appelleront des carmina gentilia – a pu être perçu par les autorités ecclésiastiques comme typique du paganisme, même quand les situations et les personnages évoqués dans ces chants n’étaient pas explicitement liés aux cultes païens. Cela dit, il existait divers degrés de contraction du domaine séculier et, selon les milieux chrétiens, l’espace culturel neutre (ni païen, ni chrétien) était plus ou moins resserré. Si l’on se limite aux héritages des cultures antérieures à la conversion, tout ce que les sociétés avaient produit n’a pas été soit rejeté et condamné, soit récupéré et christianisé. Si la pensée de certains auteurs de l’Antiquité tardive a contribué à réduire l’alternative, d’autres offraient aux chrétiens du haut Moyen Âge un réel espace de jeu. Si Boèce fait partie des seconds, Grégoire le Grand est le plus éminent des premiers ; mais tous deux ont été abondamment copiés et cités dans les siècles suivants, y compris dans l’Europe du Nord.

50La Consolation de la philosophie de Boèce est une des rares œuvres qui ont transmis des éléments de la philosophie antique au monde chrétien d’avant le xii^e siècle. Diffusée largement, avec des gloses abondantes, à partir de l’époque carolingienne, elle a en outre fait l’objet d’une traduction en vieil anglais à la fin du ix^e ou au début du x^e siècle188. Si Boèce, à la fois chrétien et philosophe, ne pose pas de façon frontale le problème de la vertu ou du salut des païens, il a offert au Moyen Âge un modèle de discours largement non contradictoire entre la philosophie venue du paganisme et la doctrine chrétienne : l’auteur et narrateur, qui est en prison et y attend sa sentence de mort, reçoit la visite de Dame Philosophie, avec qui il entame un dialogue qui aborde entre autres la question des vertus et celle de la possibilité pour la raison humaine d’atteindre des vérités sans l’aide de la révélation. John Marenbon lit la Consolation comme un véritable dialogue, parfois contradictoire, entre le chrétien qu’est Boèce et la pensée qui a nourri sa vie intellectuelle et spirituelle – un dialogue qui reconnaît à la philosophie païenne la capacité d’atteindre un certain niveau de vérité, mais qui échoue à rendre compte des vérités ultimes189. Boèce n’a cependant pas été vu sous cet angle dans le haut Moyen Âge, qui l’a surtout lu comme une source de sagesse et a admiré la résignation de l’auteur face à son sort. Ce n’est qu’à partir du xii^e siècle que la Consolation a été activée pour tenter de répondre au « problème du paganisme » et de la capacité des païens à atteindre des vérités spirituelles, et ce n’est qu’au tournant de quelques passages de la traduction « alfrédienne » qu’on pourra entrevoir des indices intéressant notre enquête.

51Plus encore que Boèce, le pape Grégoire le Grand (590-604) a compté dans le christianisme médiéval, et singulièrement dans l’Europe du Nord ; et contrairement à lui, il a abordé de front la question des païens. On sait que ce pape intéressé par l’entreprise missionnaire190 envoya, à l’extrême fin du vi^e siècle, la mission qui convertit le royaume de Kent et amorça le mouvement par lequel le Sud et l’Est de la Bretagne furent réintégrés dans le christianisme occidental191. Dès la fin du vii^e siècle, et de manière définitive dans l’Histoire ecclésiastique de Bède, le pape Grégoire fut donc identifié – de préférence aux missionnaires « de terrain » comme Augustin de Cantorbéry ou Aidan de Lindisfarne – comme l’apôtre des Anglais. Ainsi la première vita du pontife n’a pas été écrite à Rome, près de sa tombe, mais dans un monastère du Nord de l’Angleterre que Bède appelle Streanæshalh, et qui correspond très probablement à Whitby, sur la côte du Yorkshire192. Plus tard, c’est dans l’entourage d’Alfred le Grand, et sans doute sous sa direction effective, que fut réalisée la première traduction en vieil anglais d’un « classique » patristique. Si l’on en croit la préface en prose à cette traduction, le roi lui-même aurait choisi de traduire le Pastoral (ou Regula pastoralis)193, un traité sur les responsabilités des évêques qui fut souvent lu au cours du Moyen Âge comme un guide adressé à tous les « pasteurs », c’est-à-dire à tous les gouvernants, détaillant les vertus et les bons comportements qui devaient être les leurs. Par ailleurs, l’évêque gallois Asser affirme que c’est sur l’ordre d’Alfred que l’évêque Werferth de Worcester traduisit les Dialogues, la grande collection hagiographique de Grégoire194. La personne, le culte, l’œuvre et la pensée de Grégoire ont donc été déterminants dans la construction de la chrétienté anglo-saxonne195.

52On a beaucoup écrit sur l’apport de Grégoire aux stratégies et aux références des missionnaires pendant tout le haut Moyen Âge et au-delà. Pasteur orienté vers la mission aux païens comme aux « semi-païens », Grégoire a en effet édicté un certain nombre de principes dont se sont inspirés de nombreux missionnaires dans les siècles suivants196. Mais son intérêt pour les païens ne s’étendait guère au-delà du désir de les convertir : ainsi sa description des cultes et des temples païens des Angles doit bien plus à l’Écriture sainte et aux références classiques qu’à un quelconque intérêt pour la spiritualité indigène des habitants de la Grande-Bretagne197. C’est sans doute une des raisons pour lesquelles, aux yeux de Grégoire, « missionnaire de cabinet » nourri de références littéraires et non d’observations de terrain198, il ne saurait y avoir de bons païens. Comme Augustin, il considère que l’exercice des uirtutes ne vaut que par l’intention qui motive ceux qui les exercent, et que si cette intention n’est pas tournée vers Dieu, les vertus, toutes cardinales qu’elles soient, ne mènent à rien : faire ce qui est iustum sans agir iuste est une forme d’injustice199. Mais Grégoire diffère d’Augustin dans son emploi du vocabulaire de l’impiété et de l’infidélité. En effet, ceux qu’il appelle gentiles, impii, infideles, idolorum cultores, et bien sûr pagani, sont aussi bien des chrétiens retombés dans ce qu’il considère comme du paganisme que de « vrais » païens, c’est-à-dire des non-baptisés ignorant le christianisme200. Grégoire les confond dans une même condamnation, et à ses yeux les chrétiens déviants, retombés dans une forme d’idolâtrie, sont de facto des païens qu’il faut faire revenir dans le droit chemin201. On voit ici à quel point la perspective essentiellement missionnaire de Grégoire, qui a vécu dans un monde presque intégralement christianisé, différait de celle d’Augustin, qui pouvait au quotidien fréquenter des païens appartenant à sa propre classe sociale.

53C’est donc pour des raisons différentes, et à partir de visions du monde largement contradictoires, que les deux Pères en sont venus à réaffirmer la même position en ce qui concerne le salut des « vrais » païens : sauf exception (en pratique impossible à isoler), ils sont damnés202. Il me semble en effet que, si Grégoire emploie le vocabulaire du paganisme avec ambiguïté, le verdict de damnation certaine ne s’applique pas à la plupart des pécheurs baptisés, qu’il lui arrive pourtant de qualifier de « gentils », « idolâtres » ou « païens ». C’est ce que montre un passage des Dialogues, qu’il convient de citer longuement :

– Grégoire : 1. Un point est sûr et de vérité incontestable : comme il n’y a pas de fin à la joie des bons, il n’y aura pas de fin au tourment des mauvais. […] 5. Tous les pervers envoyés à l’éternel supplice sont punis d’abord pour leur perversité, mais ils brûlent aussi en vue d’un résultat positif : pour que tous les justes voient en Dieu les joies qu’ils reçoivent et dans les damnés les supplices auxquels ils ont échappé. Ils reconnaissent ainsi qu’ils sont débiteurs pour l’éternité envers la grâce divine, voyant punir pour l’éternité des méfaits qu’ils ont surmontés avec le secours divin.
– Pierre : 6. Mais comment sont-ils saints, s’ils ne prient pas pour leurs ennemis qu’ils voient brûler ? Car il est dit « Priez pour vos ennemis ! »
– Grégoire : 7. Ils prient pour leurs ennemis quand ils peuvent convertir leur cœur à une fructueuse pénitence et les sauver de la conversion. […] Comment les saints prieraient-ils pour ceux qui ne peuvent plus passer de l’iniquité aux œuvres bonnes ? 8. On ne priera pas plus alors [tunc] pour les hommes damnés au feu éternel qu’on ne prie à présent [nunc] pour le diable et ses anges envoyés à l’éternel supplice. La raison est identique. De même encore, actuellement [nunc], pour la même raison, les saints ne prient pas pour les infidèles et les impies défunts [pro hominibus infidelibus impiisque defunctis], parce qu’ils les savent déjà [iam] damnés au supplice éternel et qu’ils craignent que leur prière soit sans mérite aux yeux du juste juge. 9. Si les justes, pendant leur vie, n’ont pas de compassion pour les injustes morts et damnés […] combien plus sévèrement regarderont-ils les tourments de mauvais, lorsque, débarrassés de tout vice de corruption, ils adhéreront plus intimement et amoureusement à Celui qui est la justice même ? Car, du fait qu’ils adhèrent au juge parfaitement juste, la force de la sévérité absorbe tellement leurs esprits qu’ils n’ont pas la moindre complaisance pour ce qui s’écarte tant soit peu de cette règle intérieure203.

54Un passage très semblable, intitulé « Pourquoi les saints ne prient pas plus pour leurs ennemis condamnés à la géhenne204 », est présent dans les Moralia in Job du même Grégoire : le vocabulaire est le même, des phrases entières sont identiques, et je choisis donc, un peu arbitrairement, de concentrer mon analyse sur ce passage des Dialogues, dont l’influence sur l’écriture hagiographique, en particulier en milieu insulaire, est bien connue205. La présence de ces idées dans les Moralia me dispense par ailleurs d’entrer dans le débat en cours sur l’origine des Dialogues, qui pour certains sont une compilation tardive, réalisée dans les années 670, et peut-être en milieu insulaire206. Je voudrais surtout montrer que les idées défendues dans ce passage sont complexes, et qu’elles concernent la question des bons païens.

55Si l’on en croit Grégoire, il n’est donc pas question de prier pour les damnés : la prière pour les morts, en d’autres termes, sert « à aider ceux des défunts qui à la fois en ont besoin et le méritent207 ». Car si la damnation est éternelle – et c’est ce qu’affirme toute la doctrine du salut, à la seule exception, reléguée dans le passé, de l’action du Christ lui-même lors de la descente aux Enfers –, une telle entreprise ne vaut pas une heure de peine. Ces passages des Dialogues et des Moralia présentent en réalité une ambiguïté, car il n’est pas toujours aisé de déterminer qui l’auteur entend précisément quand il écrit « les saints » et « les justes », ni ce que recouvrent les mots infideles et impii qui, on l’a vu, ne désignent pas toujours sous sa plume les non-chrétiens stricto sensu. Dans la première partie du chapitre (§ 1 à 7), sancti et iusti semblent se référer aux défunts qui sont auprès de Dieu et seront auprès de lui après la fin des temps, alors que dans la seconde partie (§ 8 et 9), ces mots désignent à la fois des vivants exemplaires – promis au salut, et qui jouissent dès maintenant de la prescience de la damnation des « infidèles » et des « impies » – et les justes sauvés au moment du Jugement dernier. Faut-il comprendre que Grégoire recommande de ne pas prier pour des baptisés qui seraient morts sans avoir expié des péchés abominables, et dont on pourrait par conséquent présumer la damnation ? Mais Grégoire le Grand affirme avec force et à plusieurs reprises, y compris dans les Dialogues, la valeur des suffrages offerts par les vivants pour l’âme des défunts baptisés, y compris en faveur de défunts morts sans pénitence208. Je pense plutôt que, quand il s’agit de parler du salut, Grégoire fait la différence entre infidèles « authentiques » et infidèles « rhétoriques », et recourt donc à une distinction que son discours missionnaire tend au contraire à gommer. Le jeu des temps et des adverbes dans les paragraphes 8 et 9 de ce chapitre va dans ce sens, même si le passage reste obscur. Relisons attentivement la phrase latine que Paul Antin traduit ici par deux phrases (« On ne priera pas […] La raison est identique ») : Eadem itaque causa est cur non oretur tunc pro hominibus aeterno igne damnatis, quae nunc etiam causa est ut non oretur pro diabolo209. L’auteur affirme que, en règle générale, on ne prie pas à présent (nunc) pour les démons, car on sait que cela ne sert à rien ; c’est donc pour cette même cause (eadem itaque causa est cur […] quae etiam causa est ut) qu’alors (tunc, c’est-à-dire au jour du Jugement) on ne priera pas pour les « impies ». La phrase suivante affirme en outre que les saints ne prient pas à présent (nunc) pour les impies défunts parce qu’ils les savent déjà (iam) damnés éternellement : sans doute cela est-il lié à l’idée d’une prescience des saints. La situation (actuelle) des fidèles est donc comparable à celle (actuelle) des « saints » et à celle (eschatologique) de tous les justes sauvés : ils ne prient pas pour les damnés. Mais s’il est certain que les saints (nunc) et tous les sauvés (tunc) n’ont ni n’auront aucun mal à les identifier, comment l’Église institutionnelle et les chrétiens pécheurs peuvent-ils les imiter dès maintenant (nunc) ?

56La réponse se trouve, me semble-t-il, dans un passage d’Augustin qui a directement inspiré Grégoire. En effet, l’évêque d’Hippone avait déjà abordé ce sujet dans un des derniers chapitres de la Cité de Dieu, en des termes tout aussi rigoureux mais plus clairs. L’objectif d’Augustin était le même que celui de Grégoire : déterminer dans quelles limites il convenait pour les chrétiens de prier « pour leurs ennemis ». Reconnaissant d’abord que l’Église ne prie pas pour le diable et les démons, dont la damnation éternelle ne fait aucun doute, Augustin ajoutait qu’au jour du Jugement les justes ne prieraient ni pour ceux-là ni pour les damnés. Aussi, si le chrétien savait qui est prédestiné au feu éternel, il s’abstiendrait dès maintenant de prier pour les damnés. Toutefois, l’ignorance dans laquelle est présentement l’Église signifie qu’elle « prie pour tous les hommes, même ses ennemis, constitués dans ce corps-ci ; elle n’est pas, cependant, exaucée pour tous ». On pourrait donc croire que, pour Augustin, le refus de prier pour les damnés devait, en l’absence d’informations certaines, être purement eschatologique. Or il n’en est rien, car il ajoute, en un passage où l’on retrouve le même jeu du nunc (en cette vie) et du tunc (eschatologique) :

Ceux qui conserveront jusqu’à la mort un cœur impénitent, et, d’ennemis, ne se convertiront pas en fils, l’Église prie-t-elle pour eux, c’est-à-dire pour les esprits de semblables défunts ? Pourquoi cela, sinon parce qu’est déjà compté dans le parti du diable celui qui, lorsqu’il était dans son corps, n’est pas passé au Christ ? Par conséquent, la raison pour laquelle on ne priera pas alors [c’est-à-dire au Jugement dernier] pour les hommes voués à une punition dans le feu éternel est la même que celle qui empêche de prier, maintenant et alors, pour les anges mauvais ; et c’est pour la même raison qu’on ne prie pas, maintenant, pour les défunts infidèles et impies, bien qu’on le fasse pour tous les hommes210.

57Augustin s’avère logique et conséquent : ayant affirmé ailleurs la nécessité d’une conversion dès cette vie et ayant rejeté l’idée origéniste d’une prédication aux Enfers211, il ne pouvait qu’en déduire l’inutilité de toute prière pour des défunts qui auraient « manqué le coche ». Le propos d’Augustin, qui a évidemment inspiré celui de Grégoire, permet de mieux comprendre ce que le pape entend quand il parle des infideles et impii : ce sont bien ceux qui, à l’heure de leur mort, ne seraient pas « au Christ », à savoir ceux qui seraient notoirement restés en dehors de l’Église, mais aussi (sans doute) ceux qui en auraient été formellement exclus – les païens et les juifs, mais aussi (probablement) les hérétiques notoires, les excommuniés, les enfants morts sans baptême, et peut-être même les catéchumènes212.

58Cela ne veut pas dire que le salut de ces individus était réputé impossible : Dieu reste toujours maître de ses décisions. Mais pour Augustin comme pour Grégoire, l’Église en tant qu’institution et que communauté de prière n’avait pas pour mission de prier pour les défunts païens et devait concentrer ses efforts sur des cas moins désespérés, et plus profitables à l’édification des vivants213. Léon le Grand n’écrivait-il pas dès le milieu du v^e siècle que « nous ne pouvons communier avec les morts avec qui nous ne communiions pas dans la vie214 » ? L’affirmation selon laquelle « l’Église ne prie pas pour les défunts infidèles et impies » ne valait donc pas pour les seuls « saints » ; ou plutôt, destinée à l’Église comme communauté de sainteté, elle avait valeur de recommandation pour tous les chrétiens assemblés. Aussi il se peut qu’elle n’ait effectivement concerné que la commémoration des défunts dans le cadre liturgique, et non les formes spontanées d’intercession, sans doute beaucoup moins normées. La prise en charge institutionnelle de la mémoire des morts dans la liturgie de l’Antiquité tardive restait embryonnaire, limitée pour l’essentiel au memento des fidèles défunts inclus dans le rituel eucharistique : pour Éric Rebillard, cet usage était probablement jugé insuffisant par de nombreux chrétiens, à qui aucune alternative n’était vraiment offerte par l’institution215. Si l’Église ne prenait pas en charge la prière pour les « infidèles » notoires, elle avait sans doute laissé une assez grande latitude aux familles et amis des défunts pour s’occuper des cas « tangents », sans leur interdire formellement de prier pour des défunts problématiques216. Cela signifie-t-il qu’aucun rituel parallèle n’a pu être pratiqué par une partie du clergé, en réponse à la demande des fidèles ? Augustin, puis Grégoire, en interdisant de prier pour les « infidèles », ne lèvent-ils pas le voile sur des pratiques peut-être plus répandues qu’on a pu le croire – celles-là mêmes que laissent entrevoir les Actes de Paul et de Thècle ou la Passion de Perpétue et Félicité ? Il conviendrait alors de comprendre ces passages de la Cité de Dieu et des Dialogues de la manière suivante : les clercs ne devaient pas accepter de pratiquer des rituels d’intercession en faveur d’« infidèles » ou d’« impies », c’est-à-dire de ceux dont on pouvait être certain de la damnation ; or qui d’autre que les « infidèles » au sens strict – les païens, les juifs et les hérétiques désignés par Fulgence de Ruspe, et peut-être aussi les excommuniés et les enfants morts sans baptême – pouvait répondre à ce critère ? Je ne crois pas que Grégoire, à la suite d’Augustin, ait recommandé de ne jamais prier (dans la liturgie ou spontanément) pour des baptisés morts dans le giron de l’Église, fussent-ils coupables de péchés abominables et fussent-ils morts sans pénitence : certes les « saints » ont déjà connaissance de ce qui attend chacun, mais le chrétien (et aussi le clerc) du tout-venant, qui sait que le diable est damné éternellement mais qui n’en sait guère plus, celui-là ne devra s’abstenir de prier que pour les infidèles au sens le plus étroit du terme.

59Cela dit, la recommandation assez peu explicite de Grégoire a pu dans les siècles suivants être interprétée dans les deux sens, à savoir comme une interdiction de prier pour les chrétiens morts en état d’impiété ou comme une interdiction de prier pour les individus morts païens. On retrouve la première interprétation sous la plume de Bède, auteur très influencé par l’œuvre de Grégoire, qui rapporte l’histoire d’un moine artisan qui, malgré son intelligence et son habileté manuelle, négligeait son salut et ne pratiquait pas assez les exercices ascétiques de son état. Juste avant sa mort, ce moine eut la vision du lieu qui l’attendait en enfer, et mourut en état de désespoir sans recevoir le viatique. Aussi « son corps fut enterré dans la partie la plus reculée du monastère, et personne ne se hasardait à dire pour lui des messes, ni à chanter des psaumes, ni même à prier217 ». L’autre interprétation se retrouve un siècle et demi plus tard dans les Capitula adressés en 866 par le pape Nicolas I^er à Boris, khan des Bulgares, qui l’avait semble-t-il interrogé sur la possibilité de prier pour l’âme de ses ancêtres défunts :

Vous demandez conseil au sujet de vos parents qui sont morts sans la foi. En raison de leur péché d’incroyance, il n’est pas permis de prier pour eux, selon ce qu’a dit l’apôtre Jean : « Il y a un péché qui conduit à la mort, je ne dis pas qu’il faille prier pour lui. » De fait, c’est un péché qui conduit à la mort pour ceux qui meurent dans ce péché218.

60La postérité de la recommandation faite par Augustin dans la Cité de Dieu, puis par Grégoire le Grand dans les Moralia et les Dialogues, est constante au haut Moyen Âge, dans les îles Britanniques comme sur le continent, chez les auteurs ecclésiastiques comme chez les papes. On ne priera pas (non oretur), il n’est pas permis de prier (orare non licet) pour les défunts païens, présumés damnés.

61Comble de l’ironie, c’est Grégoire lui-même qui, dans la Vita Gregorii prima écrite au tournant du viii^e siècle, permettra par son intercession que l’âme de l’empereur païen Trajan échappe à l’enfer. « Les saints ne prient pas pour les infidèles et les impies défunts », écrivait le pape à la fin du vi^e siècle ; or c’est en pratique ce que lui fera faire l’hagiographe de Whitby. En d’autres termes, « l’auteur de cette histoire a clairement cherché à invoquer l’autorité et la puissance de Grégoire pour défendre une opinion contraire à celle de Grégoire lui-même219 ». Il faudra bien sûr examiner de très près cet épisode.

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62Il est temps de conclure cette rapide exploration de l’Antiquité tardive. Les païens, c’est le moins qu’on puisse dire, n’ont pas eu bonne presse aux premiers siècles chrétiens : né et surtout diffusé dans un monde polythéiste, le christianisme s’est affirmé en condamnant le paganisme et les païens. Assurément, les bonnes actions accomplies par certains d’entre eux laissent entrevoir une forme de vertu des païens, mais même les uirtutes civiques exemplaires des ueteres Romani sont soit insuffisantes, soit fausses, soit éclipsées par celles que les chrétiens pratiquent en connaissance de cause. Ajoutons qu’entre le iv^e siècle et le vi^e siècle, avec la conversion au christianisme des élites, puis de la plupart des habitants de l’Empire, la figure du païen a été progressivement reléguée vers trois marges de l’univers dans lequel évoluaient les auteurs chrétiens : le passé (qu’il s’agit d’oublier, de condamner, de justifier ou de récupérer), le petit peuple (en particulier celui des campagnes, dont on craint qu’il ne reste attaché à des « survivances » païennes) et l’extérieur (le barbaricum qui, croit-on, n’a pas été atteint par la romanité). Pour toutes les raisons que j’ai exposées, je ne m’intéresserai pas à la seconde catégorie ; la première et la troisième, les païens d’hier et les païens d’ailleurs, seront en revanche au cœur de ma réflexion.

63Quant au salut des païens, force est de constater que la balance penche nettement du côté de sa quasi-impossibilité220. Depuis ses origines, l’Église a pratiquement réservé le salut aux seuls croyants, voire aux seuls baptisés, refusant l’idée d’un salut post mortem pour ceux qui n’auraient pas eu l’occasion, dès cette vie, de confesser la foi salvatrice : le pseudo-Clément de Rome, Tertullien, Cyprien de Carthage, Jean Chrysostome, Jérôme, Augustin (y compris à travers le pseudo-Augustin qu’est devenu Fulgence de Ruspe) et Grégoire le Grand sont des figures d’une immense autorité parmi les Pères, et la somme de leurs propos ramène à presque rien les possibilités pour les païens, du moins ceux qui sont morts après le Christ, d’accéder au salut. Certes, on a vu que d’autres voix chrétiennes se sont fait entendre pendant les mêmes siècles : celles des Actes de Paul et de Thècle, de Clément d’Alexandrie, d’Origène, de la Passion de Perpétue et Félicité, de l’Évangile de Nicodème, de Pélage, de Julien d’Éclane221. Mais ces voix sont moins nombreuses, souvent orientales, anonymes ou apocryphes, parfois condamnées comme hérétiques : leur autorité était moindre dans la chrétienté latine. Surtout ces voix sont ambiguës : bien souvent, elles n’affirment pas clairement la possibilité du salut pour les païens, mais se contentent, à travers des récits ou des propos alambiqués, de laisser planer le doute sur la question. Elles annoncent, à maints égards, les discours sur les bons païens que la présente enquête va analyser.

64Vulfran avait donc d’excellentes raisons de répondre à Radbod que ses glorieux prédécesseurs rôtissaient en enfer : comme la plupart des ecclésiastiques de son temps, et conformément à la doctrine dominante en Occident jusqu’au xii^e siècle au moins, il avait choisi d’ignorer les voix alternatives et minoritaires qui laissent entrouvertes des solutions plus généreuses au « problème du paganisme » – ces mêmes voix que, dans les chapitres qui suivent, je vais au contraire laisser parler.