Introduction. « S’il eust esté crestiens… »

Et li ydolastre si dient que ce fu le premier ydolastre du monde, qu’ils nommoient Sargamonyn Boucam. Et le tienent que il fu le meilleur homme du monde et que il fu saint selonc leur usance. Et fu filz, si comme il dient, d’un leur roy, et riche, et fu de si bonne vie que il ne voult onques entendre a nule chose mondaine, ne ne voult estre roy. […] Une nuit priveement issi de son palais et s’en ala aus granz montaignes et moult devoiables, et iluecques demoura moult honnestement et menoit moult aspre vie et moult fu de grant abstinance. Si que, s’il eust esté crestiens, il eust esté uns granz [sainz] avecques Nostre Seigneur Jhesu Crist a la bonne vie et honneste que il mena.
Marco Polo, Le Devisement du monde1.

1À la fin du xiii^e siècle, lors de son voyage de retour vers Constantinople et Venise, Marco Polo fit relâche dans l’île de Ceylan et y entendit ce que les habitants racontaient à propos de celui qu’il appelle « le premier ydolastre du monde » : nul autre que le Bouddha Shakyamuni. Les souvenirs qu’il rapporta et qu’il consigna quelques années plus tard, avec l’aide de Rustichello de Pise, dans Le Devisement du monde, témoignent des sentiments ambivalents que pouvait éprouver un chrétien du Moyen Âge devant le récit de la vie d’un individu qu’on pourrait désigner comme un « bon païen ». D’un côté en effet, le Bouddha « ne voult onques entendre a nule chose mondaine » : fuyant les plaisirs de son palais, il se retira dans un ermitage et mena une vie d’ascèse et de « grant abstinence » qui fait de lui l’équivalent des plus grands saints. Mais d’autre part, il est patent qu’il fut « ydolastre », c’est-à-dire étranger à la religion chrétienne. Le discours de Marco Polo témoigne donc à la fois d’une grande admiration pour cet athlète de l’ascétisme et ce possible modèle de sainteté que fut le Bouddha – et l’on sait que son histoire a donné lieu aux vies des saints Barlaam et Josaphat, parfaitement acclimatés à l’imaginaire chrétien – et d’une condamnation sans appel de son identité religieuse. L’usage d’un double irréel du passé dans la dernière phrase de cet extrait montre l’hésitation de Marco Polo : « s’il eust esté crestiens, il eust esté » un saint ; mais cela n’eût pu être qu’« avecques Nostre Seigneur Jhesu Crist ». La connaissance lui en ayant manqué, le Bouddha n’est pas devenu un saint, et la phrase est restée au conditionnel.

2Quelques siècles plus tôt, un poète chrétien anglo-saxon s’est posé des questions assez comparables à propos du héros Beowulf, dont il a rapporté les exploits dans un célèbre poème en vieil anglais long de 3 182 vers. Or il semble avoir apporté à ses interrogations une réponse assez différente de celle de Marco Polo. En effet, le poème évoque en ces termes la fin du héros, et ce qui a pu advenir de lui après sa mort :

Tel fut du vieux guerrier le suprême discours
avec ses intimes pensées avant que le bûcher ne l’accueille
et l’attaque des flammes tourbillonnantes. De son cœur partit
son âme rejoindre la gloire des justes2.

3Ainsi serait mort, au terme d’une vie héroïque, le prince Beowulf, fils d’Ecgtheow et neveu de Hygelac, guerrier valeureux, tueur de monstres, roi des Geatas. Le poème laisse entendre que son âme, quittant son cœur, a connu le sort des « justes » – en d’autres termes, qu’elle serait parvenue au salut éternel promis aux élus du Dieu chrétien. Même s’il puise au fonds narratif et mythique du monde germanique avant sa conversion au christianisme, le Beowulf est indéniablement l’œuvre d’un poète chrétien3. Aussi, si son auteur affirme que l’âme de Beowulf rejoint « la gloire des justes » (soð-fæstra dom), la manière la plus simple d’interpréter cette expression est de comprendre que celle-ci est « allée au paradis ». Certes ce n’est pas la seule façon d’entendre ce passage, et bien des interprétations ont été proposées pour rendre compte de ces deux mots : j’y reviendrai. Comme Marco Polo racontant la vie du Bouddha, le poète fait preuve, ici comme ailleurs, d’une réelle admiration pour son héros, présenté sous un jour très positif, et les quelques critiques qu’il lui adresse de temps à autre ne font pas le poids face à l’authentique grandeur qu’il lui reconnaît. Aussi l’affirmation selon laquelle l’âme du héros est accueillie au paradis pourrait sembler logique : une vie héroïque, passée à débarrasser le monde des pires monstres qui soient, puis une mort sacrificielle où le héros a offert sa vie en combattant un dragon pour sauver son peuple, conduisent naturellement au salut. Le problème est que Beowulf, tout héroïque qu’il soit, n’est pas chrétien ; et le poète, qui lui l’est, le sait bien. Beowulf est un païen – et un païen, normalement, ne va pas au paradis. « S’il eust esté crestiens », tout aurait été simple ; mais il ne le fut pas. C’est là ce qu’on pourrait appeler le paradoxe de Beowulf : un être humain, héroïque et valeureux, presque irréprochable par son comportement, est néanmoins promis à l’enfer parce qu’il n’appartient pas à la communauté chrétienne ; or, en dépit du destin qui lui est réservé, il semble bien échapper à l’enfer pour partager « la gloire des justes ».

4Pourquoi un poète du haut Moyen Âge, chrétien et même pieux, laisserait-il entendre qu’un païen, non baptisé et ignorant tout du message du Christ, a pu accéder au salut ? Bien des commentateurs du poème ont cherché à rendre compte de ce paradoxe, et ce n’est pas sans quelque appréhension que je me propose de reprendre ici ce dossier rebattu. Mais le fait est que – à quelques exceptions près – les critiques qui ont tenté d’éclaircir le mystère du destin posthume de l’âme de Beowulf se sont bornés à analyser le poème, ou à le comparer avec des textes anglo-saxons contemporains, afin de mieux élucider le sens qu’il convient de donner aux mots employés dans le passage ci-dessus et dans quelques autres. La principale exception, celle qui d’une certaine manière a fourni non pas les réponses mais les premières clés pour mener l’enquête qu’on va lire, est constituée par deux articles de Charles Donahue, parus à quinze ans de distance dans la revue Traditio4. Pour résumer son argumentation, cet auteur défend l’idée d’une parenté entre d’une part la notion d’un « bien naturel » et d’une pietas envers les païens du passé dans Beowulf, et d’autre part des conceptions comparables en Irlande à la même époque, où certains héros traditionnels sont traités de façon équivalente. En opposition (ou en complément) avec la théorie augustinienne des deux cités, ces individus constitueraient comme une « troisième cité », où des hommes bons par nature, mais non chrétiens, luttent sans espérance contre le chaos et les forces du mal. Ainsi, dans le diptyque que constitue le Beowulf, le héros pourrait être vu comme une figure d’Abraham, le croyant, puis de Job, dont la foi ne vacille pas.

5Si, comme on le verra plus loin, je ne souscris pas à toutes les propositions de Donahue, je pense avec lui que, pour bien comprendre le paradoxe de Beowulf, il convient de sortir du poème et des textes auxquels on le compare le plus souvent, et de s’aventurer sur des chemins plus originaux : ceux de l’Irlande des vii^e-viii^e siècles, bien sûr, mais aussi bien d’autres. Car avant même de tenter de comprendre Beowulf et son éventuel salut, il est nécessaire de passer par l’étude d’un grand nombre de dossiers ; alors seulement, il sera temps de proposer des interprétations de ce poème. Bien des raisons interdisent d’aborder le Beowulf sans ce qui peut apparaître comme une longue préparation d’artillerie : de fait, ce n’est que dans le dernier chapitre de ce livre qu’on reviendra enfin au poème pour tenter d’en démêler l’écheveau. Mais parmi toutes ces raisons, il en est une qui m’apparaît essentielle : le Beowulf est indatable – du moins il n’est pas daté avec certitude. Le manuscrit unique, généralement appelé « Codex Nowell5 », redécouvert au début du xix^e siècle par l’Islandais Grímur Jónsson Thorkelin, date semble-t-il des environs de l’an 1000 ou peu après6, mais la date de composition du poème reste un mystère. À dire vrai, toutes les dates imaginables ont été proposées entre le début du vi^e siècle – date où, grâce à une brève mention de Grégoire de Tours, on peut situer l’existence probable d’un des personnages du poème, le roi Hygelac – et les années 1040 –, datation extrêmement tardive récemment proposée par Helen Damico7. Il convient donc d’adopter, au moins dans un premier temps, la position de Roy Liuzza, pour qui il est en pratique devenu impossible de dater le Beowulf : les critères de datation proposés par les uns ou par les autres ont tous été dénoncés comme trop peu convaincants, et aucun consensus n’a émergé8. Les arguments avancés depuis les années 1970 en faveur d’une datation « tardive » (c’est-à-dire au x^e, voire au xi^e siècle9) n’ont pas tous été reçus avec enthousiasme, mais ils ont suffisamment jeté le doute sur la datation « traditionnelle » (au viii^e siècle) pour qu’il soit devenu impossible de parvenir à un consensus, et cela en dépit de vigoureuses tentatives de réaffirmation10 ; quant aux datations « intermédiaires » (comme celle qui situe le poème à l’époque des invasions vikings11 ou à la cour du roi Alfred le Grand12), elles existent elles aussi, sans pour autant faire figure de positions de compromis13. Or cette incertitude a des conséquences importantes : d’abord, elle interdit d’élucider le poème par le contexte historique, mais aussi de l’utiliser pour expliquer un moment particulier de l’histoire anglo-saxonne. Bien entendu, si l’histoire de ce que Donald Bullough a appelé les Beowulf centuries, à savoir la période qui va du vi^e au xi^e siècle, ne peut guère être faite à partir de Beowulf, cela ne veut pas dire que l’historien ne doit pas s’y intéresser par surcroît ; il me semble en revanche qu’il ne peut aborder le poème qu’avec stupeur et tremblements, car ce que l’historien ne date pas ne peut constituer le fondement de son raisonnement. Voilà donc, en quelques mots, pourquoi l’on ne verra pour ainsi dire pas réapparaître le roi des Geatas avant le dernier chapitre de ce livre.

6Ainsi Beowulf, s’il fournit à l’ouvrage qu’on va lire son point de départ et son point d’aboutissement, n’en est pas le principal. Car ce héros n’est pas, loin de là, le seul exemple de « bon païen » qui apparaisse pendant les siècles du haut Moyen Âge, en Angleterre et dans d’autres régions de l’Europe du Nord. Beowulf n’est en réalité que le plus emblématique (et, me semble-t-il, le plus complexe) des divers « cas » que je voudrais ici exposer et mettre en perspective : c’est surtout le plus beau, car le Beowulf est d’abord une extraordinaire œuvre d’art qui continue à fasciner ses lecteurs et à leur procurer un plaisir esthétique toujours renouvelé. Pour cette raison aussi, il aurait été dangereux de se fonder sur le Beowulf, et il m’a fallu emprunter pour l’interpréter les chemins quelque peu tortueux que j’invite le lecteur à parcourir.

*

7Il y aurait donc eu, dans plusieurs sociétés chrétiennes ou récemment christianisées de l’Europe du Nord au premier Moyen Âge, quelques figures de « bons païens », et ces personnages mériteraient d’être identifiés et étudiés ensemble. Cela peut, à plusieurs titres, sembler étrange.

8Pour commencer, ces figures sont rares : on verra que la grande majorité des païens sont alors présentés comme des êtres fondamentalement malfaisants et détestables ; du moins ne font-ils pas l’objet d’éloges ou de discours positifs. Quant à ceux qui sont présentés comme sauvés, à l’instar (semble-t-il) de Beowulf, ils sont encore plus rares et – si l’on met de côté l’Irlande, terre plus féconde en païens apparemment admis au paradis – se comptent sur les doigts d’une main. Il faut donc distinguer d’emblée la question assez vaste de la vertu des païens de celle, beaucoup plus étroite, de leur salut : la valeur, la générosité, l’héroïcité et tout simplement la « bonté » d’un non-chrétien peuvent de fait être reconnues par un auteur religieux, mais elles ne lui garantissent pas l’accès au salut éternel. Cependant, si ces deux problèmes sont distincts, ils ne peuvent être traités de façon absolument séparée. Ce sont en effet les actes admirables de certains païens et les authentiques vertus dont ils procèdent qui peuvent leur permettre – à des conditions qui devront être précisées – d’accéder au salut. Aussi, même si les « païens sauvés » forment le cœur et comme la pointe du groupe, il est nécessaire de prendre en compte l’ensemble des personnages identifiés comme « bons » : cette expression recouvre donc aussi bien les « païens vertueux » – ceux dont des auteurs chrétiens reconnaissent explicitement qu’ils exercent ou ont exercé un certain nombre de vertus, et en particulier les quatre vertus cardinales de fortitudo, iustitia, prudentia et temperentia dont la liste héritée de Cicéron était connue et fut christianisée, dans le monde latin, dès l’Antiquité tardive14 – que les « païens sauvés » – ceux que des textes chrétiens identifient comme ayant accédé au salut éternel, c’est-à-dire au paradis. En étudiant ensemble leur vertu et leur salut, j’admets donc avec John Marenbon l’existence d’un « problème du paganisme », en cela que les chrétiens du Moyen Âge percevaient « une contradiction entre le statut de certains païens, considérés comme des héros en termes moraux, intellectuels et culturels, et le fait qu’ils aient été païens15 » ; et comme lui, j’estime que « la question du salut met plus fortement en lumière cette contradiction16 ». Marenbon identifie par ailleurs un troisième problème, celui du savoir des païens, c’est-à-dire de leur connaissance de Dieu et du degré d’exactitude de cette connaissance : en d’autres termes, tel ou tel païen avait-il conscience de Dieu comme d’un être unique, personnel, trinitaire, créateur continûment agissant (et pas seulement primum mobile de l’univers) et incarné en Jésus Christ17 ? Cette dernière question a certes son importance, mais je ne m’y référerai qu’en passant : elle concerne principalement les philosophes païens de l’Antiquité, qui sont l’objet premier du livre de Marenbon, mais qui sont pratiquement absents des textes qu’a suscités le « problème du paganisme » dans l’Europe du Nord au haut Moyen Âge. On verra dans ce livre qu’en règle générale, et à l’exception notable du Beowulf, les textes de cette époque ne sont guère préoccupés du degré précis de connaissance du Dieu chrétien chez les bons païens dont ils rapportent l’histoire.

9Par l’expression volontairement vague « bons païens », j’entends donc les individus qui, sans être chrétiens (de quelque obédience que ce soit) ni juifs, ont fait l’objet, dans des textes émanant d’auteurs chrétiens, d’un discours positif explicite : affirmation selon laquelle ledit personnage est « bon » ou « vertueux », observation admirative, comparaison flatteuse avec d’autres figures (chrétiennes ou non), éloge en bonne et due forme, affirmation paradoxale d’une identité chrétienne, et même, dans certains cas, certitude ou probabilité d’un accès au salut. Un discours simplement neutre, ou qui s’abstiendrait de condamnation ou d’animosité, ne suffira pas à retenir un passage ou un personnage : outre le fait que le corpus à étudier s’en trouverait étendu au-delà du raisonnable, un discours de ce type n’engage pas assez l’auteur chrétien étudié pour être pertinent. Par ailleurs, il convient, pour retenir ces individus, que leur affiliation à une autre religion soit aussi explicitement relevée que le sont leur vertu et/ou leur salut : les textes pris en compte doivent en quelque sorte rappeler au lecteur que le personnage évoqué était bien un païen, ce qui crée un contraste explicite, souvent volontaire de la part de l’auteur, entre l’identité et le comportement d’un même individu – sans oublier le cas inverse, qu’on rencontrera plus rarement mais qui ne doit pas être négligé : leur identité religieuse peut être au contraire vigoureusement niée, le texte affirmant contre toute logique et évidence que ledit individu était en réalité chrétien. On s’intéressera donc à des auteurs qui ont pris le risque de s’écarter sensiblement d’une norme discursive – dont je rappellerai plus loin les principales caractéristiques18 – qui tantôt condamne le païen à la damnation et le rejette dans la brutalité, la bêtise, la méchanceté et le péché, tantôt jette un voile discret sur son appartenance au paganisme. S’il arrive dans le haut Moyen Âge que les païens soient représentés – au propre comme au figuré – comme des chiens19, je m’intéresserai au contraire à des textes qui non seulement se sont abstenus de les regarder comme tels, mais qui ont admis et affirmé que certains d’entre eux, bien qu’évidemment païens, étaient pleinement humains, y compris dans l’exercice des vertus.

10Bien entendu, il importe que l’individu ainsi distingué et exalté soit identifié comme païen au moment de l’écriture de la source : des éloges adressés à un païen dont l’auteur sait pertinemment qu’il a fini par se convertir au christianisme – par Eusèbe de Césarée au jeune Constantin, ou par Grégoire de Tours au jeune Clovis, pour citer deux exemples bien connus – ne m’intéresseront pas. Cela s’explique de façon évidente pour ce qui touche à la question du salut, car il est bien admis en termes théologiques qu’un converti, même in extremis et parfois sans qu’un baptême vienne valider sa conversion, peut accéder au paradis : le martyre peut, entre autres moyens, suppléer l’absence de sacrement. Mais cela vaut aussi pour l’exercice des vertus. En effet il n’y a rien d’original, sous la plume d’un auteur chrétien, à repérer dans les premiers temps de l’existence d’un converti les signes de son élection future. Ainsi saint Augustin s’est plu à rechercher dans ses premières années si dissolues les signes d’une grâce qu’il voulait croire agissante dès avant sa conversion. Les païens retenus dans cette étude seront donc soit encore vivants (et toujours païens) au moment où la source les mentionne, soit morts (dans leur paganisme) sans avoir pu se convertir ni recevoir le baptême, et même parfois sans jamais avoir entendu parler du dieu chrétien et du salut apporté par le Christ.

11Autre singularité, ces bons païens sont toujours des figures individuelles, nommées et bien identifiées. Bien entendu, le « problème du paganisme » se pose en termes de concepts et d’arguments, mais il s’est surtout posé dans le cas d’individus précis20. À la différence de la masse des chrétiens sauvés par le baptême et par l’exercice des vertus ordinaires, mais aussi à la différence de la masse des païens damnés par leur ignorance ou leur rejet de la foi, les bons païens ont un nom et une histoire, le plus souvent rapportée de façon assez détaillée. Steffen Patzold a remarqué que, dans les textes hagiographiques francs des viii^e-ix^e siècles évoquant la mission auprès des païens, ces derniers sont souvent dépeints comme une masse indistincte, une foule grouillante (les termes employés sont multitudo, caterva, etc.) au sein de laquelle aucune individualisation ne permet d’identifier des distinctions morales ou comportementales21. Au contraire les bons païens, habituellement nommés et distingués de la multitude, se détachent, et ne valent jamais pour la multitude des non-chrétiens : ils restent des cas isolés, rapportés comme tels et qu’il s’agit d’analyser comme tels. Cela ne veut pas dire qu’ils ne sont pas significatifs ni exemplaires, car ils éclairent par certains traits – du moins est-ce ce que j’espère montrer – les sociétés et les mentalités qui les ont conçus et décrits. C’est pourquoi je me concentre sur des individus, à travers des études de cas qui, chacune à leur manière, révéleront quelque chose du rapport que les auteurs chrétiens de chaque région et de chaque époque ont établi avec le paganisme.

12Parce qu’il s’agit toujours d’individus précis, leur cas est le plus souvent abordé dans des textes narratifs plutôt que théologiques ou théoriques : des récits donc, plutôt que des concepts. Cela ne signifie pas, bien sûr, que les théoriciens chrétiens ne se sont pas posé la question : au contraire, elle a suscité dans l’Antiquité tardive comme à l’époque scolastique des chapitres entiers, voire des traités complets22. Mais d’une part ces textes sont très rares dans le haut Moyen Âge proprement dit, et plus encore dans l’Europe du Nord, et d’autre part traités et récits ne procèdent pas de la même façon face au même problème. Les doctrines, exposées avec clarté et rigueur dans la littérature théologique – porteuse d’une plus grande normativité dogmatique –, diffèrent à l’occasion de celles que semblent avancer les « histoires de bons païens » que j’ai voulu étudier. Celles-ci, sans toujours se prononcer clairement et au moyen de formulations souvent ambiguës, proposent ou laissent entrevoir d’autres voies, qui n’auraient sans doute pas eu droit de cité dans des textes d’une autre nature. Cependant, il faut insister dès maintenant sur un point : le fait que ces textes soient majoritairement narratifs ne signifie pas qu’ils aient été moins sophistiqués, moins intelligents, ni d’ailleurs moins lus ou moins commentés que des textes purement argumentatifs ou théoriques. Certains d’entre eux – pensons aux différentes versions de la Vie de Grégoire le Grand, où est mentionné le salut de l’empereur païen Trajan – étaient même dotés d’une si grande autorité qu’ils ont provoqué les théologiens et les ont forcés à se positionner dans le champ dogmatique. Di ciò di cui non si può teorizzare, si deve narrare : « Ce sur quoi on ne peut théoriser, il faut le raconter », écrivait en 1980 Umberto Eco sur la quatrième de couverture de son roman Le nom de la rose, justifiant ainsi, l’âge mûr venu, son passage de l’essai au roman23. On aura l’occasion de constater que pour ce qui touche aux bons païens, vertueux ou sauvés, cet adage se vérifie dans l’Europe septentrionale au premier Moyen Âge.

13En cela, les bons païens qui peuplent ce livre sont à certains égards semblables aux saints, et leurs histoires peuvent s’apparenter à des hagiographies : de fait, du moins pour ceux d’entre eux qui sont présentés comme sauvés, ce sont des saints, puisqu’un saint n’est a priori rien d’autre qu’un être humain ayant accédé au salut. J’éviterai néanmoins d’utiliser dans leur cas l’expression « saints païens », que Jean Daniélou avait en son temps risquée pour désigner les personnages de l’Ancien Testament qui, sans appartenir au peuple d’Israël ni même à l’alliance abrahamique, sont néanmoins présentés par la Bible comme des êtres vertueux et sont en général considérés comme sauvés par la tradition chrétienne : Abel, Noé, Job, Melchisédech, la reine de Saba et quelques autres24. Cette réticence a trois raisons. D’abord, comme on l’a vu, tous les « bons païens » de ce livre ne sont pas présentés comme sauvés : puisque sont inclus tous les individus faisant l’objet d’un discours laudatif, il est hors de question de voir dans tous ces personnages des saints, ni même des quasi-saints. Ensuite, ces « saints païens » appartiennent eux-mêmes à un groupe plus vaste de personnages positifs qu’on pourrait désigner comme de « bons goyim », de « bons gentils25 » : la distinction entre bons païens « vertueux » et « sauvés » est comme en germe dans la Bible hébraïque, mais elle complexifie les parallèles, et doit nous inciter à la prudence contre tout durcissement typologique. La troisième raison touche à la différence entre la définition théologique de la sainteté, qui était celle du cardinal Daniélou – est saint tout être humain parvenu au salut et à la vision béatifique26 – et une définition plus sociologique, qui est celle que l’historien doit retenir en priorité, surtout pour les siècles du haut Moyen Âge – est saint l’être humain qui fait l’objet d’un culte, dont l’intercession est reconnue efficace, et qui peut éventuellement fournir un modèle de comportement. Or si certains de nos bons païens ont pu, on le verra, être érigés en modèles, je n’ai pas constaté qu’aucun ait été jugé digne de la vénération ou des prières des fidèles. On peut admirer Beowulf ou Trajan, on peut même penser qu’ils sont au paradis, mais on ne les prie pas : ce ne sont pas des saints.

14Notons aussi que j’étudierai ensemble des individus indiscutablement historiques – l’empereur Trajan, mort en 117 de notre ère, sera l’un des principaux cas envisagés – et des personnages qui à nos yeux ne sont que des êtres de fiction – Beowulf, bien entendu, n’est pour nous rien d’autre qu’un héros épique. Convient-il à l’historien d’analyser ainsi, dans un même mouvement, des personnages réels et imaginaires ? À nouveau, la réponse sera double. Il me semble d’abord que l’étude des mentalités et des représentations s’accommode d’une certaine perméabilité entre le factuel et le fictionnel : à condition de ne pas les étudier comme un isolat, les romans de la Table ronde nous renseignent autant, et parfois mieux, sur le phénomène social et mental que fut la chevalerie ou sur la spiritualité des nobles laïcs des xii^e-xiii^e siècles que des textes jugés plus sobres et plus « historiques »27. Patrick Wormald a donc pu dire que le Beowulf, « plus encore qu’un complément, offre une autre perspective à la vision de Bède sur son époque28 », et Torfi Tulinius écrit à propos des sagas islandaises dites « légendaires », apparemment les plus « fictionnelles » de toutes les sagas :

Il n’est pas exclu que la fictionnalité même du monde dans lequel ces récits ont lieu permette justement une expression plus directe de l’idéologie que s’il était plus semblable à la réalité, car les personnages qui s’y ébattent sont ce qu’on pourrait appeler des types idéels, c’est-à-dire des représentations non de personnes mais d’idées de personnes ou de figures29.

15Or c’est précisément ce qui m’intéresse : les « personnages » étudiés ici sont surtout des « figures » en cela que qu’ils représentent des « réalités idéelles », qu’ils personnifient dans le récit certaines idées structurantes de la vision du monde propre à ceux qui ont écrit les textes et à leurs auditoires. Qu’elles aient ou non « existé », ces figures ont une fonction historique que l’historien peut s’attacher à retracer.

16En outre, dans le cas plus précis de mes bons païens, les frontières entre historicité et fiction sont parfois extrêmement floues, et ne sont pas toujours pertinentes. La distinction que nous faisons spontanément entre fact et fiction, pour employer des termes anglais couramment utilisés dans la réflexion épistémologique, existait assurément au Moyen Âge ; mais cela ne veut pas dire que la frontière entre historia et fabula passait à l’endroit où nous la situerions. L’écriture de l’histoire s’accommodait de « fictions historiques, récits populaires ou sagas, traditions, embellissements, hypothèses afférentes30 » qu’on ne parvient pas toujours à distinguer du pur exposé des faits. La comparaison avec la Bible est sans doute la plus pertinente, d’autant que l’écriture biblique a fortement influencé la manière d’écrire l’histoire en milieu chrétien. À l’instar de l’Ancien Testament, l’historiographie du haut Moyen Âge n’hésitait pas à composer un schéma plus ou moins cohérent d’histoire linéaire, qui faisait se succéder des textes relevant de genres littéraires très divers : la Bible hébraïque réunit ainsi des mythes primordiaux (Création du monde, Déluge), des contes ou folk tales (Samson, David et Goliath), des légendes étiologiques (Caïn et Abel, la tour de Babel), des chroniques plus nettement historiques (histoire des rois d’Israël et de Juda), des généalogies (les descendants de Noé ou de Jacob) et des récits de règne reconstruits (David, Salomon)31. Ajoutons que, pour bien des auteurs médiévaux, « écrire de la bonne histoire [good history] et raconter une bonne histoire [a good story] n’étaient pas des activités opposées, mais servaient bien souvent de moteurs jumeaux à la pratique narrative vernaculaire, dans une culture dont l’ambivalence était grande (au bas mot) quant à la valeur de l’activité consistant à écrire des histoires dont le contenu n’était pas “vrai”32 ». Plaire au lecteur et lui dire la vérité étaient bien deux faces d’une même activité, ou du moins les concevait-on souvent ainsi. Cela vaut pour l’écriture vernaculaire, déjà présente dans certaines de ces régions septentrionales bien avant son développement en milieu roman, mais aussi pour l’écriture en latin. Beowulf n’est pour nous qu’un personnage de plume, mais pour les lecteurs et auditeurs du poème au haut Moyen Âge, il était un authentique roi des Geatas, dont la vie s’était vraiment déroulée in gear-dagum, « aux jours d’autrefois », comme l’affirme le premier vers du poème. Dans l’autre sens, des individus tout à fait historiques devenaient aisément objets de fantasmes et de récits fabuleux, loin de toute vraisemblance historiciste. Alexandre le Grand est ainsi devenu dès l’Antiquité, et plus encore au Moyen Âge, un personnage fabuleux, qui apparaît dans un grand nombre de littératures de l’Ancien Monde33. Cette porosité est telle qu’il est encore aujourd’hui difficile, voire impossible à l’historien de déterminer si tel ou tel personnage littéraire – le roi Arthur, Robin des Bois, Guillaume Tell – a un fondement historique réel34. Étudier ensemble Trajan et Beowulf n’a donc rien de déplacé, dans la mesure où les auteurs médiévaux les traitaient de manière comparable, les considéraient comme faisant partie d’un même passé païen, reconnaissaient également le paradoxe de leurs vertus et s’interrogeait sur l’éventualité de leur salut.

17Allons plus loin : même les anciennes divinités du paganisme – Woden, Thunor et les autres – seront, dans les (très) rares cas où elles ont fait l’objet d’un discours positif, traitées de la même manière. L’évhémérisme alors très présent, voire dominant, voyait en elles des humains d’exception (bien qu’ils se soient distingués par leur malice plus souvent que par leurs vertus), des mortels que l’humanité, dans sa folie voire sous l’influence du démon, aurait par la suite vénérés comme des dieux35 :

Ceux que les païens tiennent pour des dieux, la tradition rapporte que ce furent jadis des hommes et que chez les païens on s’accorda à leur rendre un culte après leur mort en raison de leur vie ou de leur mérite36.

18Les dieux et déesses des religions païennes étaient donc tout aussi disponibles que les héros ou les souverains du passé et du présent pour jouer, à l’occasion, le rôle de bons païens : ils apparaissent dans les généalogies royales, aux côtés d’authentiques souverains du passé, mais aussi de héros indigènes comme Beowulf, d’empereurs romains comme César et Constantin, et de patriarches tirés de la Bible.

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19Mais avant d’entrer dans l’exposé des objectifs et des limites de ce livre, il me faut expliquer et justifier l’emploi d’un terme que j’emploierai sans réticence tout au long de ces pages, et qui apparaît dès son titre. À la différence d’un nombre croissant de spécialistes de l’histoire religieuse du haut Moyen Âge, j’ai choisi de qualifier de « paganisme » l’ensemble des systèmes religieux qui ont existé dans l’Europe du Nord avant le christianisme, et de « païens » tous ceux qui y adhéraient – du moins quand il s’agit bien de ce que les auteurs médiévaux auraient appelé des leges37, c’est-à-dire des systèmes religieux et sociaux cohérents et participant de la fabrique même des sociétés, souvent liés aux pouvoirs en place – et non de croyances ou de pratiques diffuses, ou de « survivances païennes » au sein du christianisme. Or ces termes, longtemps utilisés sans justification dans l’historiographie, sont aujourd’hui contestés. Le mot « païen » a été présenté comme un terme péjoratif, produit par excellence de cet Empire romain tardif où aurait triomphé une « pensée unique » ou « monodoxie38 » chrétienne, dénoncée par de nombreux auteurs : le reprendre reviendrait à s’associer à cette étroitesse d’esprit. En outre, l’idée de mettre « dans le même sac » des croyances et pratiques religieuses très diverses, dont le seul point commun est de ne pas relever de la révélation biblique, est a priori difficile à justifier. C’est pourquoi beaucoup d’historiens des religions de l’Antiquité classique, mais aussi des spécialistes, de plus en plus nombreux, de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, évitent d’employer ces vocables trop connotés, polémiques, imprécis, et surtout irrémédiablement chrétiens. Depuis la fin du xix^e siècle au moins, les spécialistes du monde classique utilisent de préférence des termes tels que « polythéisme », « religion grecque » (ou romaine), voire « cultes civiques » (ou politiques) pour désigner les religions antiques du bassin méditerranéen39 ; de même, des historiens de l’époque impériale, de l’Antiquité tardive et même du haut Moyen Âge préfèrent désormais se référer aux « cultes traditionnels » et aux « systèmes religieux préchrétiens », tant pour les religions de l’Empire que pour celles des « barbares » ; et tout simplement, beaucoup se contentent de parler des « non-chrétiens ». Et depuis une quinzaine d’années, ces choix lexicaux semblent l’emporter dans les travaux – en particulier en langue anglaise – portant sur la période et les régions ici étudiées40.

20Malgré ces raisons en partie recevables, je continue dans ce livre à utiliser les mots « païens » et « paganisme ». En premier lieu, le caractère péjoratif du mot doit être nuancé. Les origines exactes du mot latin paganus restent disputées : selon les théories proposées depuis la fin du xix^e siècle, le paganus, homme du pagus, pourrait être à l’origine soit le « civil » par opposition au militaire, soit le « rustique » par opposition à l’urbain (c’est l’étymologie avancée par Orose41), soit le « particulier », l’« ordinaire » par opposition au public et à l’officiel42. Apparu au cours du iv^e siècle dans le latin populaire pour traduire les mots grecs ethnikos (également rendu par gentilis) et Hellen (qui désigne un tenant de la religion et de la culture grecques), le terme n’était peut-être pas si péjoratif au moment de son apparition : il aurait d’abord désigné « les autres », « ceux du dehors » en général43, et par conséquent « les gens ordinaires », « le tout-venant » par opposition au peuple élu qu’étaient les chrétiens44 ; il désignait aussi les tenants de la culture et de la religion qui étaient depuis les origines celles de l’Empire, à savoir l’hellénisme, et en cela il n’était pas nécessairement pris en mauvaise part45. L’exact équivalent de paganus dans les langues germaniques est fourni par la série háiþnô (en gotique), hæðen (en vieil anglais), heiðinn (en norrois) – termes apparentés à l’anglais moderne heathen et à l’allemand Heiden, dont l’étymologie la plus probable ferait référence à la hæþ (anglais moderne heath), espace ouvert et inculte, possible traduction du latin pagus46. L’anglais distingue aujourd’hui entre d’une part pagan, mot relativement neutre, et d’autre part heathen, plus péjoratif et porteur de condamnation morale. Cette distinction, due à la coexistence en anglais de termes empruntés à des racines différentes, était absente des langues germaniques médiévales : les termes apparentés à heathen y étaient donc descriptifs et servaient à nommer, avec ou sans condamnation, les individus fidèles au forn siðr (« usage ancien »), pour reprendre la locution qui, en norrois, désigne le plus souvent le paganisme47. De même, l’irlandais employait des termes neutres, en particulier geinti (dérivé de gentiles) et gaill (dont le sens principal est « étrangers ») : ces deux mots, utilisés sans grande cohérence, servaient avant tout, comme paganus ou hæðen/heiðinn, à distinguer les chrétiens de tous les « autres », sans nécessairement véhiculer une dimension de réprobation48.

21Cela dit, et quelle que soit la charge du mot à ses origines, il est certain que paganus a pris des connotations négatives sous la plume de grands auteurs comme Ambroise, Augustin ou Orose, auteur comme on sait d’une Histoire contre les païens ; il en fut de même pour les mots germaniques apparentés à hæðen, ainsi que pour geinti et gaill en irlandais. Car la notion même de paganisme appartient bien au vocabulaire chrétien : elle a servi à réunir – assez artificiellement il est vrai – des cultes très divers, le plus souvent traditionnels, qu’il s’agissait pour l’essentiel de condamner ou de discréditer49. Il est donc légitime de noter que le concept appartient à la polémique chrétienne contre les autres religions. Est-ce pour autant une raison pour ne pas l’utiliser ? Adopter un lexique « politiquement correct » se justifie quand il s’agit soit de dénoncer une injustice, soit de ne pas blesser des individus qui, aujourd’hui, pourraient se sentir froissés par l’usage de termes déplacés. Or à une époque où le mot « païen » (et plus encore, le mot anglais Pagan, le plus souvent avec une majuscule) est revendiqué avec une certaine fierté par des groupes religieux divers qui ont pour seul point commun de se réclamer de cultes traditionnels antérieurs à la christianisation de l’Europe, je ne crois pas que l’usage de ce mot pour désigner précisément ces cultes puisse offenser quiconque50. Quant à l’injustice dont le christianisme se serait rendu coupable à l’égard des cultes qu’il a détrônés, disons que le dossier est complexe et qu’une approche nuancée s’impose. En premier lieu, les chrétiens arrivés au pouvoir n’ont sans doute pas été aussi persécuteurs qu’ont pu le croire un Voltaire ou un Gibbon51 : la violence chrétienne s’est surtout exercée contre d’autres chrétiens qualifiés d’hérétiques, et beaucoup moins contre les juifs et les païens52, et dans ce dernier cas elle s’est attaquée aux statues et aux temples bien plus souvent qu’aux personnes. Par ailleurs, même Polymnia Athanassiadi – qui dénonce l’essor de la « pensée unique » dans la période – admet que la montée de l’intolérance et de la « monodoxie » au Bas-Empire ne fut pas le fait du seul christianisme, même s’il y a contribué et en a bénéficié en dernier ressort53. Et en tout état de cause, l’Empire de Dioclétien, de Constantin et de Théodose ne saurait être décrit comme un « enfer orwellien » où toute pensée divergente était impitoyablement réprimée par un pouvoir omniprésent et tatillon, obsédé par l’uniformité de foi et d’opinion :

L’Empire tardif est une grosse machine, lourde et lente, où le laisser-aller, la négligence, l’incompétence sont partout présents : la déficience et l’extrême lenteur de ses moyens de communication, de contrôle et d’archivage le condamnaient à un manque d’efficacité qui fait paraître bénin celui des républiques bananières d’aujourd’hui. […] La pensée unique telle que voulait la voir triompher une petite minorité au pouvoir laissait certainement dans la réalité de confortables marges54.

22En l’absence de communauté à blesser ou d’injustice flagrante à dénoncer, on me permettra donc de ne pas imiter la correction politique exagérée de ceux et celles qui recommandent de jeter le mot « païens » aux orties.

23Comme l’écrivait récemment Alan Cameron, utiliser le mot pagan n’est pas la même chose qu’employer des termes comme « infidèle », « idolâtre » ou, en anglais, heathen, dont la charge péjorative est bien plus grande55. Comme lui, j’estime donc que « le mot “païen” est, dans la plupart des cas, le terme le plus simple, le plus familier et le plus approprié56 », et je le retiens comme celui qui me permettra de désigner de façon unique et commode « toutes les croyances et pratiques religieuse qui ont précédé la conversion dans ce qui est devenu des sociétés chrétiennes57 ». Une autre raison qui m’amène à employer « paganisme » et « païens » est donc que ces mots, retenus par les meilleurs auteurs dans des ouvrages qui ne constituent en rien une apologie chrétienne58, sont clairs. Jaclyn Maxwell reconnaissait récemment que, si le mot « paganisme » est problématique, il reste peut-être le moins mauvais. « Polythéisme », surtout favorisé par les historiens du monde classique, ne convient pas à l’époque impériale et à l’Antiquité tardive, car il amène à négliger les transformations de la tradition païenne dans les derniers siècles de l’Antiquité, que certains ont pu (peut-être avec quelque exagération) lire comme une tendance au monothéisme59. L’expression « religions traditionnelles » donne l’impression, tout à fait erronée, que ces cultes étaient immobiles ; employer des épithètes ethniques (« religion grecque », « cultes germaniques », « systèmes religieux scandinaves ») essentialise ces « peuples » et laisse imaginer une cohérence illusoire. Enfin, se contenter de parler de « non-chrétiens » reviendrait à oublier qu’il y avait aussi des juifs, et que ceux-ci étaient perçus comme fondamentalement différents des païens60. Le juif en effet n’est pas un païen : aux yeux d’un auteur chrétien, c’est un membre du peuple d’Israël qui, par folie ou par endurcissement, est resté fidèle à l’ancienne alliance conclue par Dieu avec son peuple. Il est vrai que les juifs étaient très peu nombreux dans les régions ici étudiées : ainsi il n’y avait sans doute pas de juifs en Angleterre à cette époque, et la vision des juifs dans les textes anglo-saxons est donc uniquement le fait de la tradition chrétienne. L’antijudaïsme d’auteurs comme Bède, Ælfric ou des auteurs anonymes de poésie et d’homélies doit être entendu dans le cadre d’un discours savant ambigu, largement typologique, qui voit dans Israël à la fois un modèle et un repoussoir61, mais il se distingue très nettement de l’hostilité professée à l’égard des païens.

24L’adjectif « préchrétien » pourrait sembler plus neutre et aussi exact que « païen », mais je ne l’emploierai pas. Ce refus tient d’abord à la nature du phénomène de conversion, en particulier dans les régions de l’Europe du Nord. En effet, contrairement à l’image donnée par certaines sources où l’adoption de la nouvelle religion se produit du jour au lendemain, par exemple à l’initiative d’un roi qui fait baptiser l’ensemble de son entourage – pensons à nouveau au Clovis de Grégoire de Tours –, l’historiographie récente voit la conversion et la christianisation non pas comme des tournants datés et rapides, mais comme des processus, qui parfois se déroulent sur plusieurs siècles, comme en Irlande et en Scandinavie. Il devient alors difficile de caractériser les systèmes religieux païens comme « préchrétiens », car les deux religions ont pu coexister pendant deux cents à trois cents ans, en échangeant même des informations, des pratiques et des idées religieuses, et en se transformant sous l’influence l’une de l’autre. Ainsi les cultes qui se sont développés parmi les peuples slaves occidentaux des rives méridionales de la Baltique entre la fin du x^e et le début du xii^e siècle, par exemple autour du sanctuaire de Rethra (sans doute l’actuel Mecklembourg) ou de celui d’Arkona (sur l’île de Rügen), ne sont pas « préchrétiens » : ils constituaient des paganismes d’un nouveau genre, contemporains du christianisme, et dont le caractère structurant au service des pouvoirs princiers était inspiré de ce que cette même religion avait offert aux monarchies voisines62. La seconde raison qui m’amène à récuser le mot « préchrétien » est tout autre. Comme je l’ai signalé plus haut, il existe dans les récits du haut Moyen Âge une grande différence entre le comportement prêté aux « vrais » païens et celui des païens qui, par la suite, se sont convertis au christianisme : si les premiers sont normalement considérés comme des êtres malfaisants, les seconds peuvent témoigner à l’avance de grandes vertus qui annoncent leur conversion. Ainsi chez Bède, le roi Æthelberht de Kent (qui accueille généreusement les missionnaires romains et leur donne des terres63) ou le futur roi northumbrien Edwin (bénéficiaire d’une vision miraculeuse64) ne peuvent pas être assimilés à de « bons païens » mais, bien plus, à des chrétiens « en puissance ». C’est à ces « païens temporaires », qui ne font pas l’objet de mon enquête, que je propose de réserver ici l’adjectif « préchrétien ». Le traitement narratif qui leur est réservé ne permet pas de les assimiler à des païens comme les autres. Dans son livre sur la figure du « musulman » (Muslim) dans la Germanie médiévale, Jerold Frakes a observé un phénomène qu’il a appelé la « métamorphose obligatoire du musulman » : il n’existe pas dans cette littérature de musulmans « ordinaires », menant une vie ordinaire et pratiquant leur religion de façon ordinaire ; au contraire, tous doivent être « changés » d’une manière ou d’une autre par le discours, que ce soit à travers l’évocation de leur mort (le plus souvent violente et spectaculaire, aux mains de Dieu ou des chrétiens) ou plus rarement par celle de leur conversion au christianisme65. Par analogie, je dirai donc que je m’intéresserai ici à ces quelques païens qui n’ont pas subi dans les sources la « métamorphose obligatoire du païen », à savoir la conversion (qui est le sort des « préchrétiens ») ou la disqualification (qui est celui des « mauvais païens », de loin les plus nombreux).

25Ajoutons enfin, et ce point est le plus important, que l’emploi des mots « païens » et « paganisme » est particulièrement adapté dans une étude comme celle-ci, qui s’intéresse non pas au(x) paganisme(s) et aux païens pour eux-mêmes, mais aux représentations chrétiennes de systèmes religieux extérieurs au christianisme66. Reprendre un terme appartenant précisément au vocabulaire chrétien permet d’user de termes exacts, qui ne sont pas synonymes les uns des autres. Peter Brown a observé que la chancellerie impériale a utilisé dès 370 le mot pagani pour désigner tous ceux qui n’étaient ni juifs ni chrétiens67 : elle en faisait donc une dénomination juridique avec un sens précis. La catégorie des « païens » ou des « gentils » apparaît dans le vocabulaire ecclésiastique comme une subdivision de celle, plus large, des « infidèles », qui comprend aussi les juifs et les hérétiques, elle-même incluse dans celle des « impies », où l’on compte aussi des chrétiens dont le comportement moral et religieux n’est pas conforme à la norme. Seuls les musulmans ne peuvent être rangés à coup sûr dans une case unique puisque, selon les contextes, ils sont classés parmi les païens, parmi les hérétiques ou, plus rarement, dans un groupe à part68. Mais ils sont très peu présents dans les textes étudiés ici, et je n’aborderai pratiquement pas la question des « bons Sarrasins », largement postérieure.

26Adopter le vocabulaire des textes étudiés est donc la solution la plus logique et la plus économique, à condition toutefois de ne pas en être prisonnier. Ainsi il est bien établi qu’une grande partie du discours polémique chrétien contre le paganisme et les païens vise en réalité ce que l’historiographie appelle parfois les « survivances païennes » : des croyances et des pratiques qui étaient la plupart du temps le fait de chrétiens sincères – des baptisés, parfois même des clercs, souvent bien intégrés à un univers chrétien – mais qui ne correspondaient pas à l’objectif d’« hyperchristianisation69 » des auteurs patristiques puis monastiques. Dans une étude exhaustive, Bernadette Filotas a montré que les références aux cultes païens stricto sensu sont extrêmement rares dans les textes du haut Moyen Âge : les pratiques condamnées comme des superstitiones étaient en réalité très diverses, et recouvraient des usages souvent plus culturels que cultuels70. Or ce n’est pas de ces « demi-païens », chrétiens considérés par d’autres comme insuffisamment christianisés, que ce livre explore les représentations. Les « bons païens » qui seront ici présentés sont de « vrais » païens, c’est-à-dire des individus qui n’étaient ni juifs ni chrétiens, et ce jusqu’à leur mort ; quant à leur religion, s’il est entendu qu’elle n’était ni celle de la Loi ni celle de la Grâce, on verra que la question est plus complexe qu’il pourrait sembler à première vue. Réservons pour l’instant la réponse, et restons vigilants face à l’emploi des termes tels que paganus, gentilis, hæðen ou geinti : ils ne désigneront pas toujours des païens au sens où nous l’entendons, c’est-à-dire au sens le plus précis et théologique du terme.

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27Ce livre étudie donc à la fois le discours sur la vertu de quelques rares païens, et celui sur le salut de quelques-uns d’entre eux, encore plus rares. J’ai choisi de mener l’enquête dans l’Europe du Nord des premiers siècles médiévaux, c’est-à-dire en Angleterre et dans les régions voisines, entre la fin de l’Empire romain d’Occident et le début du xii^e siècle. Cette Europe du Nord a été pour l’essentiel christianisée au cours du haut Moyen Âge, c’est-à-dire entre le v^e et le début du xii^e siècle : elle diffère en cela des régions situées plus au sud, où la nouvelle religion, diffusée dès l’époque romaine, s’est maintenue dans la continuité avec l’époque tardo-antique. L’histoire de la progression du christianisme dans les régions de la périphérie du monde romain est bien connue et a été fort bien étudiée71. Il ne s’agira pas ici de refaire cette histoire, mais de rappeler que, dans le contexte des sociétés plus ou moins récemment converties qui étaient celles de l’Europe du Nord avant le xii^e siècle, la question de l’attitude à l’égard des païens a revêtu une signification particulière, bien différente de celle qu’elle pouvait avoir dans les régions de vieille chrétienté de l’Europe méridionale. Là où le christianisme était implanté depuis longtemps et revêtait un caractère d’évidence, les problèmes de la vertu et du salut des païens, quand ils se posaient, étaient surtout théoriques ; au Nord de l’Europe au contraire, les païens étaient bien plus proches, dans le temps comme dans l’espace. La question de leur vertu pouvait se poser de façon cruciale car, de l’Irlande à la Scandinavie en passant par la Frise, un chrétien pouvait rencontrer des païens bien réels et avoir à interagir avec eux. Confronté à l’invasion des vikings de la « Grande Armée », le très chrétien Alfred le Grand (871-899) fut bien obligé de traiter avec certains d’entre eux et de tenter de leur faire confiance : sans cela, faire la paix avec eux aurait été impossible72. Les considérer comme tous mauvais, brutaux et imbéciles n’aurait rien changé au problème, et il a bien fallu admettre que certains païens étaient meilleurs que les autres. Mais lesquels étaient « vertueux », et à quoi pouvait-on les reconnaître ? Quant au problème de leur salut, il se posait sans doute en termes plus angoissants pour un Anglo-Saxon du début du viii^e siècle, c’est-à-dire pour un chrétien de la deuxième génération dont les grands-parents étaient morts païens, que pour un Gallo-Franc ou un Italien de la même époque, dont la famille était chrétienne depuis plusieurs siècles.

28Une anecdote célèbre tirée de la littérature hagiographique, sur laquelle je reviendrai plus longuement73, illustre bien ce dilemme. À la fin du vii^e siècle, l’évêque de Sens Vulfran se serait rendu en Frise dans l’espoir d’y convertir au christianisme celui que plusieurs textes présentent comme l’ennemi juré de Dieu et des Francs, le roi Radbod. Si l’on peut en croire un épisode d’une vita écrite quelques décennies plus tard à l’abbaye de Saint-Wandrille – et dont l’historicité est bien entendu à prendre avec la plus grande précaution car il ne s’agit peut-être que d’un exemplum visant à l’édification –, sa mission fut d’abord couronnée de succès : impressionné par des miracles – l’évêque était entre autres hauts faits parvenu à arrêter la marée –, Radbod se décida à recevoir le baptême. On prépara le bassin baptismal, et le roi s’apprêtait à y descendre. Mais, comme il avait déjà un pied dans l’eau salvatrice, il se retourna vers l’évêque et lui demanda si, une fois baptisé et sauvé, il retrouverait au paradis ses prédécesseurs princiers. Vulfran lui répondit avec franchise : tous ses ancêtres étaient damnés et il ne les verrait plus jamais. Radbod retira immédiatement son pied de la cuve, et la mission se termina là74. Que le Vulfran de l’histoire ait ou non affronté ainsi le roi Radbod importe peu à ce stade de l’enquête : ce qui compte est l’expression d’une inquiétude quant au sort des ancêtres, et la manifestation d’une volonté, parce qu’ils furent glorieux et dignes de louange, de partager ce sort, quel qu’il soit.

29Ce type d’interrogations se retrouve dans plusieurs régions du nord de l’Europe au début du Moyen Âge. Néanmoins, même si le cadre général de ce livre est à l’échelle de toute la partie septentrionale du continent, c’est en Angleterre qu’il commence et qu’il finit, et c’est en Angleterre qu’il reviendra le plus souvent dans les chapitres qui vont suivre. Le territoire anglais, qui correspond plus ou moins (pays de Galles en moins) à ce qui était au iv^e siècle le diocèse romain des Bretagnes, est en effet central pour mon propos, car on peut affirmer que cet espace, à des époques et dans des contextes divers, a été en contact avec la plupart des régions ici étudiées. L’Irlande a été christianisée depuis la Bretagne romaine et postromaine au v^e siècle, et a par la suite contribué à la rechristianisation de la grande île au cours du vii^e siècle75 ; le monde brittonique (Galles et Bretagne armoricaine), dont le christianisme est hérité de la période tardo-antique, n’a jamais été coupé de ses voisins anglosaxons, contrairement à ce qu’on peut parfois lire76 ; la Frise et la Germanie ont été marquées, surtout au viii^e siècle, par la présence de missionnaires anglo-saxons77 ; quant aux Scandinaves (de Scandinavie et de toute la « diaspora viking »), on sait aujourd’hui que leur évangélisation doit beaucoup plus à l’action des Anglo-Saxons que ne le laisse entendre l’Histoire des archevêques de Hambourg d’Adam de Brême78 ; ainsi seuls les Polonais et autres peuples des rives méridionales et orientales de la mer Baltique ne semblent pas avoir maintenu pendant la période ici étudiée un contact étroit et régulier avec des idées chrétiennes venues d’Angleterre. Cela ne signifie pas, bien entendu, que toutes les conceptions religieuses qui circulaient dans cet espace étaient nées en Angleterre et se diffusaient ensuite vers les autres régions : la circulation était à double sens et d’autres territoires, au premier rang desquels le monde franc, étaient bien sûr fournisseurs. Il me semble toutefois que, pour comprendre la manière dont les interrogations et les réponses aux problèmes posés par les « bons païens » ont affecté ces différentes régions, il est utile de regarder les choses en prenant l’Angleterre pour « camp de base ». D’autres auraient peut-être choisi de le faire depuis Corbie ou Fulda, et peut-être même depuis Constantinople, mais mener l’enquête depuis Winchester ou Whitby me permettra d’aborder la question à partir d’un territoire où, au vii^e comme au x^e siècle, des auteurs chrétiens (c’est-à-dire, dans l’immense majorité des cas, des clercs) pouvaient régulièrement entrer en contact avec de vrais païens, et pas seulement quand ceux-ci attaquaient leur abbaye pour la piller. Steffen Patzold a montré que les missionnaires francs des viii^e et ix^e siècles qui étaient réellement entrés en contact avec des païens avant d’écrire leur œuvre hagiographique – par exemple Liudger ou Rimbert – ont fait preuve à leur égard de bien plus de nuances et de retenue que les auteurs – comme Alcuin ou l’auteur anonyme de la Vita Willehadi – qui sont toujours restés des « missionnaires de cabinet79 ». Les chrétiens confrontés à la proximité – géographique, mais aussi temporelle – des païens étaient amenés à s’interroger à leur sujet, et parfois à remettre en cause un certain nombre de stéréotypes qui constituaient ce que Patzold appelle la « grille de concepts et de certitudes » (Raster an Konzepten und Überzeugungen) à partir de laquelle tout auteur chrétien abordait à l’ordinaire la question qui nous intéresse ici80. L’Angleterre – convertie plus tardivement depuis le pays de Galles, l’Irlande, la Gaule et l’Italie, fournisseuse de missionnaires dans de multiples directions, cible privilégiée des vikings, intégrée au monde intellectuel occidental tout en étant en contact permanent avec d’authentiques païens – constitue bien un terrain d’observation privilégié pour qui espère rendre compte d’un discours en décalage avec le « cadre de perception » habituel du paganisme et des païens81. Mais le fait de prendre l’Angleterre pour pivot n’interdit pas, bien entendu, de se pencher, au gré des besoins de la recherche, sur des dossiers venus d’autres régions du Nord.

30Cette enquête commence par les premiers textes pertinents : on verra que, comme le pressentait Charles Donahue, ils apparaissent en Irlande dans la seconde moitié du vii^e siècle. Elle nous mènera jusqu’à l’aube du xii^e siècle. Si je n’ai pas souhaité poursuivre l’étude plus loin, c’est parce que les choses, en la matière, semblent changer véritablement au cours des années 1120. À partir de cette décennie, de plus en plus de « païens vertueux » apparaissent dans les textes, en particulier dans ce que l’on peut appeler la littérature de divertissement : les chansons de geste françaises, puis les romans arthuriens de part et d’autre de la Manche, présentent à l’occasion des personnages de bons Sarrasins qui servent leur roi chrétien avec courage et sans ambiguïté ; un peu plus tard, les historiens scandinaves puis les sagnamenn islandais vantent la gloire et la vertu de leurs ancêtres d’avant la conversion. Mais, à côté de la littérature de divertissement, c’est toute la pratique historiographique qui, après 1130, est marquée par une plus grande ouverture au passé antérieur au christianisme, tandis que les auteurs s’expriment dans un style que certains ont qualifié de plus « romantique » – ou peut-être faudrait-il parler de « romanesque » ? –, c’est-à-dire plus marqué par les thèmes, les idées, les personnages et les modes d’écriture caractéristiques de la littérature courtoise82. Or – outre le fait que ces figures de bons païens du Moyen Âge classique et tardif ont été bien étudiées, surtout par des littéraires et dans des travaux récents83 – il me semble qu’avec les croisades (en Méditerranée comme en Baltique), l’image du païen (celui qui n’est ni chrétien ni juif, ce qui exclut donc les hérétiques mais inclut parfois les Sarrasins84) est profondément transformée : la proximité géographique avec les païens change de nature, qu’elle prenne la forme de la mission en armes vers l’île de Rügen ou de l’affrontement chevaleresque avec les musulmans de Syrie. En outre, l’achèvement de la christianisation de l’Europe – avec la seule exception des régions situées au sud-est de la Baltique – signifie que le phénomène de proximité temporelle avec le paganisme disparaît, ou du moins devient si marginal qu’il n’informe plus comme avant les interrogations des auteurs chrétiens. C’est pour cette raison que les dossiers les plus tardifs que j’envisagerai ici datent du début du xii^e siècle : le bon et hospitalier Piast, ancêtre des ducs polonais selon la chronique dite de « Gallus Anonymus », ou les ancêtres des Islandais évoqués dans la toute première source écrite de l’île qu’est l’Íslendingabók d’Ari Þorgilsson. En revanche, je ne prendrai pas en compte des textes plus tardifs, fortement marqués par les nouvelles modes littéraires qui se diffusent alors dans tout le Nord : ainsi les historiens anglo-normands et scandinaves postérieurs à 1125 (Geoffroy de Monmouth, Henri de Huntingdon, Sven Aggesen ou Saxo Grammaticus, pour n’en citer que quelques-uns), chez qui on peut observer un intérêt renouvelé pour le passé préchrétien85, resteront largement hors de mon champ d’étude.

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31Cette enquête, qui me mènera donc de l’Irlande du vii^e siècle à la Bohême du début du xii^e siècle, vise donc à combler un double angle mort de l’historiographie : tant à propos de la représentation des païens qu’au sujet de leur salut, la question n’a été abordée que de façon partielle ou insuffisante. Pour simplifier, on peut dire que les travaux existants se répartissent en trois groupes : ceux qui s’intéressent à la perception des païens dans la période et l’espace ici étudiés omettent en général de discuter les quelques cas de « bons païens » ; ceux qui étudient le thème du bon païen, en particulier celui du salut des païens, ne prennent pas en compte cet espace et/ou cette période ; et ceux qui abordent des cas particuliers (celui de Trajan ou celui de Beowulf, par exemple) ne mettent que rarement en rapport les différents dossiers qui pourtant gagnent à être étudiés ensemble.

32Plusieurs ouvrages et articles, principalement en allemand, ont récemment fait le point sur la perception que les chrétiens occidentaux pouvaient avoir des païens86. Il apparaît que les textes chrétiens ont usé, tout au long de l’époque médiévale, d’une représentation stéréotypée, qui souvent n’avait pas grand-chose à voir avec les réalités du terrain. Cela n’est guère étonnant puisque le « paganisme » est un concept chrétien, et que les chrétiens y ont donc mis ce qui leur semblait le mieux à même de le définir. En reprenant les observations de Bele Freudenberg et Hans-Werner Goetz, on peut affirmer qu’au Moyen Âge le discours sur le paganisme et les païens se déclinait selon trois traits principaux. 1) La religion païenne était conçue en termes essentiellement chronologiques : le paganisme était un système religieux dépassé, obsolète, adopté par l’humanité après la Chute et sous l’influence du démon, et avant que la révélation et la propagation de l’Évangile à travers la terre ne viennent redresser cette situation. Par conséquent, ce système était par définition destiné à disparaître : le païen était foncièrement dans un état temporaire, en attente d’être converti87. Cela explique pourquoi, en règle générale, « l’histoire des païens [et de leur religion] n’intéressait pas pour elle-même les auteurs chrétiens, mais seulement quand il y avait des contacts, qu’ils soient guerriers ou missionnaires88 ». 2) Les païens étaient dépeints à travers une série de stéréotypes relativement stables, qui constituaient la « grille de concepts et de certitudes » dont parle Steffen Patzold. Ces idées étant en partie d’origine scripturaire, elles ne reflétaient pas la réalité les pratiques et croyances païennes propres au Moyen Âge septentrional mais plutôt celles des paganismes du Proche-Orient que la Bible hébraïque met en scène comme antagonistes de la religion d’Israël. Hans-Werner Goetz a identifié neuf traits stéréotypés élaborés à partir de ce modèle biblique89 : le polythéisme et l’idolâtrie ; les temples et sanctuaires (fana) où sont vénérées les idoles ; les sacrifices faits à ces idoles, en particulier des sacrifices sanglants, voire humains ; la magie et les sortilèges ; la divination ; les danses et chants démoniaques ; les pratiques funéraires déviantes, en particulier la crémation ; la superstitio ou obstination dans l’erreur, en particulier après que la parole missionnaire a été reçue ; les comportements sexuels et familiaux déviants, comme l’inceste ou la polygamie. 3) Arriérés (au sens propre) et incités par le démon à adopter des comportements réprouvés, égarés au point de ne pas voir la vérité, les païens pouvaient aisément être décrits comme dépourvus de raison et de sens commun. C’est pourquoi la dévalorisation « chronologique » et religieuse du paganisme s’accompagnait très souvent d’une dévalorisation culturelle au sens large. Les païens sont en général présentés comme sauvages, cruels, immoraux, incapables de se contrôler et de vivre en paix sous de justes lois ; leur comportement est instinctif, passionné et même irrationnel90. Pour le dire autrement, les païens sont ignorants et stupides, et ces tares ne concernent pas seulement leurs pratiques et croyances « religieuses », mais s’étendent à beaucoup d’autres domaines : par exemple, leur ignorance de la vraie foi (fides) les rend perfidi, c’est-à-dire incapables de tenir parole91.

33La prégnance durable de ces trois dimensions de la perception du paganisme signifie selon Hans-Werner Goetz que, dans l’« horizon de pensée92 » des auteurs que je vais étudier, les païens étaient à maints égards vus comme des « barbares », avec toutes les connotations que ce terme avait accumulées depuis l’Antiquité93. Aux publications sur la perception des païens, on doit par conséquent ajouter celles qui portent sur la représentation médiévale de l’Europe du Nord. Le « Nord », dont les frontières mouvantes comprennent tous les territoires situés au-delà des pays de vieille chrétienté, est surtout défini dans des textes postérieurs au ix^e siècle, et recouvre donc principalement les terres slaves et scandinaves94. Barbare, arriéré, le Nord était représenté par des clichés assez semblables à ceux qui définissaient les païens en général ; durables, ils ont pu perdurer après la conversion de ces régions au christianisme. Volker Scior, David Fraesdorff et Thomas Foerster ont montré chacun à leur manière comment des auteurs tels que (pour l’époque qui nous retiendra ici) Rimbert, Thietmar de Mersebourg et Adam de Brême, ou (plus tard) Henri de Huntingdon, Helmold de Bosau et Arnold de Lübeck, ont contribué à construire ou à consolider une image de l’homme du Nord comme « le barbare » (barbarus), « l’Autre » (das Andere) ou « l’Étranger » (das Fremde) absolus95. Cette représentation avait des sources à la fois scripturaires – la Bible hébraïque voit dans le septentrion la direction d’où viennent le mal et le danger pour Israël96, et véhicule aussi des craintes de nature eschatologique97 – et classiques – dans les représentations gréco-romaines du barbaricum. Tout éloignait les peuples du Nord de ceux qui occupaient les pays de vieille chrétienté ou, de manière générale, de ceux qui les regardaient depuis le Sud : leurs coutumes, leurs langues, leurs rituels, leurs attitudes étaient étranges, incompréhensibles98. Une telle représentation des peuples du Nord a eu deux conséquences principales, bien mises en lumière par Thomas Foerster. D’une part, le processus a contribué, comme l’observe aussi Hans-Werner Goetz à propos de la perception des païens99, à la définition par les chrétiens occidentaux d’une identité propre en regard de cette étrangeté : il y a dans le traitement du Nord toute une rhétorique « de la ressemblance et de l’identité », pour reprendre le titre de l’ouvrage de Thomas Foerster, qui se construit à travers un « regard vers le Nord100 » qui n’est pas dépourvu de condescendance, voire de mépris. Mais d’autre part ces représentations ont été en partie intériorisées par les peuples du Nord après leur christianisation. Cet aspect est particulièrement sensible quand il s’est agi pour les nations septentrionales de rendre compte de leur propre histoire, en particulier avant la christianisation : soit qu’ils aient été amenés à dévaloriser leur passé païen, soit qu’ils aient cherché à le rendre comparable à celui des pays de vieille chrétienté, soit encore qu’ils aient tenté de le décrire comme encore plus glorieux que celui des Romains, les peuples christianisés de l’Europe du Nord n’ont pu échapper à ce « regard vers le Sud101 ».

34Ainsi, malgré leur grand intérêt, l’ensemble de ces travaux récents sur les stéréotypes chrétiens définissant les païens et le paganisme septentrionaux se penchent peu sur la question spécifique des bons païens. En effet, s’ils proposent une analyse correcte de l’image stéréotypée du « païen septentrional » tel que l’ont perçu les Francs ou les Anglo-Saxons, ils ne s’intéressent que très peu aux cas qui s’écartent de cette norme discursive. Dans la grande enquête menée récemment par Hans-Werner Goetz sur la « perception des autres religions et l’autodéfinition d’une identité chrétienne-occidentale » au v^e-xii^e siècle, seule une quinzaine de pages s’intéressent aux représentations alternatives des païens, principalement dans les cas – que nous reprendrons bien sûr – où certains sont cités comme modèles de comportement aux chrétiens102. La rhétorique alors employée, essentiellement liée à la prédication et la polémique interne au christianisme, consistait à donner l’exemple d’un bon comportement chez un païen, pour ensuite inciter les chrétiens à l’imiter ou à le dépasser : si un païen agit de la sorte, combien plus un chrétien devra-t-il le faire ! Goetz reconnaît donc que « le rapport aux païens est complexe et non univoque, et ne peut se résumer à une dichotomie entre le bien et le mal », et qu’il existait bien une représentation positive des païens, plus rare et à destination des seuls chrétiens ; mais la question du salut des païens n’est pas abordée dans ces quelques pages, et les noms de Trajan, de Beowulf ou de Piast n’apparaissent pas. Ajoutons – et aucun des historiens que je viens de citer ne le conteste – que l’étrangeté des païens et/ou des barbares et/ou du Nord était pour l’essentiel construite : la distance culturelle entre chrétiens et païens n’était pas aussi forte que les auteurs médiévaux (qui eux-mêmes ignoraient à quel point ils étaient proches des païens) voudraient nous le faire croire103. En tout cas, dans les textes qui émanent du Nord, d’autres idées peuvent à l’occasion se glisser dans les interstices de ces représentations stéréotypées si bien mises en lumière par les historiens d’outre-Rhin. Un livre récent de Robert Rix s’attache ainsi à mettre en avant les connotations positives que l’idée de Nord a pu avoir chez divers auteurs du haut Moyen Âge104 : son livre, même s’il exagère à mon avis l’admiration que certains auteurs médiévaux pouvaient avoir pour ce point cardinal, corrige heureusement la vision un peu trop univoque des travaux allemands. En effet, depuis Jordanès au moins, le Nord barbare a aussi été perçu comme un réservoir de uirtus, c’est-à-dire de virilité et de qualités morales comme le courage ou l’héroïsme, d’où l’importance des récits cherchant dans le Nord de l’Europe le lieu d’origine de peuples ou de dynasties :

L’idée des origines nordiques n’a pas végété à l’ombre des légendes classiques ou de l’histoire biblique : elle a donné lieu à un paradigme d’« affirmation par la différence » [assertive difference]. Le Nord parlait d’un passé résolument sauvage et païen, mais il exaltait aussi l’idée de guerriers barbares, endurcis par un climat rude, qui de par ces dispositions innées ignoraient la peur. La force et la résistance guerrières représentaient les principales qualités ethniques que ces anciens hommes du Nord étaient censés avoir transmis à leurs descendants. […] Établir une connexion avec ces barbares du Nord était un moyen de souligner le fait que l’on était soi-même (ethniquement) immunisé contre le luxe et la mollesse dévirilisantes, c’est-à-dire contre ces maux que l’on croyait être ceux des peuples qui avaient adopté la vie civilisée. Les légendes du Nord célébraient le caractère primal du simple guerrier, contraire absolu de la torpeur méditerranéenne105.

35Je ne suis pas certain, comme on le verra, que ces conceptions aient été aussi répandues que le pense Robert Rix, dont la perception est peut-être trop dépendante d’idées modernes que l’on trouve par exemple chez un Montesquieu106. Mais là n’est pas la question pour le moment, et il me suffira de dire que son livre se concentre beaucoup plus sur le Nord « barbare » que sur le Nord « païen » : la question religieuse y est peu prise en compte.

36La présente étude peut s’inscrire en outre dans le creux des travaux de théologie et d’histoire sur la question des bons païens dans le christianisme. La question du salut des non-croyants a bien sûr hanté la pensée chrétienne depuis l’origine – depuis saint Paul en réalité, dont l’épître aux Romains présente à cet égard des affirmations, sur lesquelles on reviendra, qui peuvent sembler contradictoires. Mais force est de constater que les travaux (somme toute peu nombreux) qui s’intéressent aux païens vertueux comme aux païens sauvés dans une perspective théologique, ou d’histoire de la théologie, ne s’intéressent pas à l’Europe du Nord au haut Moyen Âge. Ainsi les grands travaux dogmatiques du début du xx^e siècle sautent à pieds joints sur la période : le plus souvent, ils évoquent les débats de l’Antiquité tardive et résument la position augustinienne avant de passer directement aux théories des scolastiques comme Abélard ou Hugues de Saint-Victor. Le long article de Stéphane Harent dans le Dictionnaire de théologie catholique, bien que très détaillé, ne mentionne qu’un seul texte composé entre le vii^e et le xi^e siècle, la Vita Columbae d’Adomnán d’Iona107. La précieuse synthèse de Louis Capéran, qui n’a jamais été réellement supplantée, traite en trente-cinq pages la période qui va d’Augustin à la scolastique, mais sur ces pages vingt sont consacrées aux v^e et vi^e siècles, et aucun des textes invoqués ne provient de l’Europe du Nord telle que nous l’avons définie ; parmi les cas que nous envisagerons, seul celui de Trajan est évoqué brièvement108. L’historiographie récente n’est pas en reste, puisqu’elle étudie pour l’essentiel des dossiers antérieurs au vi^e siècle ou postérieurs au xii^e siècle109. Ainsi un récent colloque interdisciplinaire et trans-périodes sur « La vertu des Païens » comprenait plusieurs interventions sur l’Antiquité tardive, sur la fin du Moyen Âge et sur la Renaissance, mais une seule communication sur le haut Moyen Âge, qui concernait pour l’essentiel la Méditerranée occidentale110.

37Ainsi, d’un côté du spectre chronologique, Jeffrey Trumbower a repris le dossier du salut post mortem dans le christianisme antique laissé en friche depuis le livre de Capéran, mais son étude s’arrête à Augustin et seule une brève postface envisage le problème de Trajan111. De l’autre côté, en aval de notre période, l’étude de Catalina Girbea sur le « bon Sarrasin » dans la littérature médiévale française commence précisément au xii^e siècle, avec l’avènement de la chanson de geste112. De même, l’excellent petit livre de Frank Grady sur les païens vertueux dans la littérature anglaise du Moyen Âge commence certes par un rappel de l’histoire de Trajan, mais il aborde essentiellement des textes en moyen anglais des xiv^e-xv^e siècles, et c’est à juste titre sur la Légende dorée, et non pas sur la source originelle de cette curieuse histoire – la Vita Gregorii dite « de Whitby », du début du viii^e siècle, un texte bien oublié à l’époque qu’il étudie – qu’il fonde son analyse113. Plusieurs travaux se sont penchés sur la question en prenant pour point de départ le traitement que Dante réserve à quelques païens vertueux, y compris en retraçant certaines de ses sources d’inspiration jusque dans le haut Moyen Âge : de fait, si dans la Divine comédie la plupart des païens sont, comme Virgile lui-même, confinés à l’Enfer, deux d’entre eux (Caton d’Utique et Rahab, mentionnée dans le livre de Josué) se trouvent au Purgatoire, et trois (le poète Stace, l’empereur Trajan et Riphée, personnage de l’Énéide) au Paradis114. Plus pointu mais non moins intéressant, le petit livre de Peter von Moos pose la question des « païens au paradis » ; mais après une solide introduction, le livre se concentre sur une source du début du xvi^e siècle, la quaestio de Lambert du Mont sur le salut éternel d’Aristote115. Enfin, John Marenbon s’est intéressé au problème de la perception des bons païens, et en particulier des philosophes – Socrate, Platon, Aristote et les autres – en milieu chrétien : son enquête court du iv^e au xviii^e siècle, mais le cœur de son propos concerne les scolastiques et leurs émules, et l’Europe du Nord altomédiévale en est largement absente, pour la simple (et excellente) raison que la question des philosophes païens n’y a presque jamais été posée116. Le chapitre 4, intitulé « The Early Middle Ages and the Christianization of Europe », couvre donc en une quinzaine de pages la période qui sépare Boèce (vi^e siècle) d’Abélard (xii^e siècle) : il y mentionne entre autres Trajan, Alcuin et le Beowulf, mais sans développer aucun de ces cas117.

38En réalité, les dossiers le plus souvent étudiés concernent plutôt l’époque de la première modernité. Dès la fin du xiv^e siècle, les humanistes se sont interrogés avec une certaine acuité sur le sort des philosophes et des grandes figures de l’Antiquité gréco-romaine qu’ils prétendaient redécouvrir118. La Réforme et ses débats sur la grâce et les œuvres ont aussi relancé certaines réflexions qui, en milieu scolastique, avaient pu être abordées avec moins de passion : Luther et Zwingli se sont affrontés sur la question du salut des grands hommes de l’Antiquité119. Dans le même temps, suite aux premiers contacts directs avec la Chine, puis surtout après la découverte du Nouveau Monde, les Européens chrétiens ont été confrontés à des réalités qui les ont amenés à nuancer ou à faire évoluer certains schémas bien établis. L’apparition dans le champ de vision occidental de peuples qui non seulement étaient païens, mais qui même n’avaient jamais été mis au courant de l’existence du christianisme, et qui n’avaient donc jamais pu être touchés par le message chrétien ni le rejeter explicitement, a mené à bien des réalignements, voire à d’authentiques « bricolages120 ». De fait, les problèmes qu’il a fallu résoudre face aux « bons païens » chinois ou amérindiens s’apparentent à maints égards à ceux qui vont être analysés dans les pages qui suivent. Les réflexions des théologiens les ont alors amenés, sans récuser les principes hérités du Moyen Âge, à examiner à nouveaux frais la double question de la vertu et du salut des païens, en particulier de ceux qui n’avaient jamais été en situation d’entendre l’annonce de l’Évangile121. Les interrogations d’un Las Casas, d’un Montaigne et de bien d’autres moins célèbres (citons le grand commentateur moliniste de Thomas d’Aquin, Francisco Suárez, auquel répondirent les Messieurs de Port-Royal122) sur l’obéissance ou non de ces païens d’Amérique à une forme de « loi naturelle », est sans nul doute une des origines du mythe du « bon sauvage », qui prit au xviii^e siècle le relais du « bon païen ». De leur côté, les missionnaires ont dû prendre position sur des questions parfois semblables à celles qui s’étaient posées au haut Moyen Âge : lors de l’introduction du christianisme en Corée, la question du culte des ancêtres, et par conséquent du statut post mortem des meilleurs d’entre eux, s’est vivement posée, et les réponses apportées par les catholiques à ce problème ont pu différer de celles avancées par les protestants123. Dans le même temps, les Amérindiens christianisés ont été amenés à s’interroger sur le passé de leurs peuples avant la conversion au christianisme, avec des réponses qui rappelleront ou non celles des Européens du Nord à l’époque que j’envisage ici. La « vision des vaincus124 » ne fut ni la simple continuation des conceptions religieuses et idéologiques antérieures à la conquête et à la christianisation, ni la pure transplantation aux Amériques des représentations européennes : c’est par une « hybridation » ou, pour parler comme Serge Gruzinski, par l’émergence d’une « pensée métisse125 », que les habitants de l’Amérique nouvellement christianisée se sont saisis de façon originale de leur propre rapport aux ancêtres, sans pour autant qu’on puisse parler de confusion entre les deux systèmes religieux126. Garcilaso de la Vega, fils d’un conquistador et d’une princesse inca et auteur d’une histoire du Pérou (les Commentaires royaux), présente les anciens Incas comme un peuple différent des autres nations d’Amérique, plus glorieux et aussi plus vertueux ; leur religion, dont il ne fait pas un équivalent du christianisme, est néanmoins décrite comme un monothéisme de fait, exempt de toute idolâtrie127 ; dans le même temps, il isole quelques figures ancestrales et, s’appuyant sur des motifs narratifs hérités de Tite-Live et de Suétone, en fait des modèles de princes vertueux et de souverains législateurs128. Ajoutons que cette période, intelligemment étudiée sous cet angle par de bons historiens, est caractérisée par une abondance de sources qui fait défaut à qui étudie le haut Moyen Âge septentrional : les modernistes ont donc été en mesure, plus et sans doute mieux que les médiévistes, de s’interroger sur les modalités de l’appropriation du christianisme par les sociétés récemment converties, et sur le regard que celles-ci ont porté sur leurs ancêtres et leurs voisins non chrétiens. Je comparerai donc à plusieurs reprises mes propres dossiers avec des situations étudiées par des spécialistes de l’époque moderne. Il en sera de même de divers travaux anthropologiques, qui portent pour l’essentiel sur la conversion et ses conséquences dans des sociétés extra-européennes129.

39Mais revenons à l’Europe du Nord dans le haut Moyen Âge. Quelques-uns des dossiers présentés dans les pages qui suivent ont déjà fait l’objet d’articles, voire d’ouvrages récents ; mais ils ont été traités en ordre dispersé. L’approche des dossiers irlandais a été considérablement renouvelée au cours des dernières années130, et il sera intéressant de proposer une tentative de synthèse. Le problème de Trajan a été abordé à plusieurs reprises depuis les études pionnières de Gaston Paris et d’Arturo Graf à la fin du xix^e siècle131, mais la plupart des travaux récents se concentrent sur les traitements de la légende à la fin du Moyen Âge – en particulier chez Dante – et peu reviennent sur ses conditions d’émergence aux alentours de 700 dans le Nord de l’Angleterre132. Rob Meens a tout récemment écrit un article pénétrant sur l’angoisse de Radbod et le problème du salut des ancêtres païens, mais il a borné son enquête au débat qui semble avoir existé dans le monde franc dans les premières décennies du viii^e siècle133. Le regard porté sur plusieurs textes historiographiques de l’espace scandinave et baltique du xi^e et du début du xii^e siècle a été renouvelé au cours de la dernière décennie, en particulier grâce aux publications réalisées dans le cadre des ambitieux projets collectifs coordonnés par Lars Boje Mortensen et Ildar Garipzanov134 : comme dans le cas des dossiers irlandais, une synthèse s’impose. Enfin, le Beowulf fait à lui seul l’objet d’une bibliographie pléthorique, dans laquelle j’ai tenté de sélectionner les travaux les plus pertinents.

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40Comme on le voit, la question des bons païens – celle de leur vertu comme celle de leur salut – s’est abondamment posée en d’autres temps et lieux dans l’histoire du christianisme, et cela dès ses origines : l’épître aux Romains, un des plus anciens textes chrétiens, y fait déjà référence. Le premier chapitre de cet essai constituera donc un rappel des opinions et théories développées en amont de la période ici étudiée, c’est-à-dire dans l’Antiquité tardive, principalement en Occident. Parmi les Pères de l’Église, un auteur, Augustin, me retiendra plus particulièrement en raison de son influence cruciale sur l’histoire religieuse de la chrétienté latine, mais aussi pour sa conception de l’histoire et pour son rôle éminent dans la controverse pélagienne. On verra que, malgré la domination nette de deux idées – les païens sont mauvais, les païens sont damnés –, il existait dès cette époque des opinions contradictoires, des nuances, voire des zones grises. Le chapitre suivant nous emmènera en Irlande, île qui constitue à maints égards une exception dans les régions que j’étudierai : le discours sur les bons païens y est plus précoce et bien plus abondant que partout ailleurs, même s’il est plus ambigu qu’on a pu le dire ; en particulier, le salut des « vrais » païens est beaucoup moins répandu que ce qu’une lecture hâtive des textes pourrait nous faire croire. Le chapitre 3 portera sur les franges septentrionales du monde franc, en particulier la Frise et la Saxe, que je commencerai à comparer avec l’Angleterre et l’Irlande : on verra que la situation y est assez différente car les discours sur les bons païens y sont singulièrement rares, et il faudra tenter de comprendre ce contraste entre un modèle « irlandais » et un modèle « saxon » de rapport aux païens. Le chapitre 4 porte sur le monde anglo-saxon et s’intéressera plus particulièrement à la perception des ancêtres païens et à la manière dont ils apparaissent dans la littérature latine et vernaculaire : la situation anglo-saxonne apparaîtra intermédiaire entre celles de l’Irlande et de la Saxe. Le « problème de Trajan » dans la Vita Gregorii prima de Whitby et quelques autres textes occupera tout le chapitre 5 : contrairement à la majorité de ceux qui se sont intéressés à cette histoire, je tenterai de l’élucider non pas dans son contexte romain, mais bien dans son contexte northumbrien. Depuis Whitby, nous remonterons quelque peu vers le Nord au chapitre 6, pour étudier l’œuvre de Bède le Vénérable : les bons païens sont chez lui assez rares, mais l’Histoire ecclésiastique du peuple anglais constitue un excellent poste d’observation de la méthode « typologique » qui est celle de beaucoup d’auteurs chrétiens. Les interrogations sur la bonté des païens ne concernaient pas que les ancêtres : elles se posaient aussi en Angleterre à propos de païens bien vivants comme les vikings, ce que je tenterai de montrer au chapitre 7, où je m’intéresserai en particulier à la question de la « foi » (fides) des païens. Le monde de culture brittonique, pays de Galles et Bretagne armoricaine, est bien moins riche que l’Irlande ou même que l’Angleterre en discours sur les bons ancêtres d’avant la conversion au christianisme : on verra au chapitre 8 que c’est pour des raisons très différentes de celles qui prévalaient au nord du monde franc. Je me pencherai ensuite sur des textes émanant ou traitant de la Scandinavie et de toute la « diaspora viking » : au chapitre 9, j’étudierai entre autres les œuvres d’Adam de Brême, de Dudon de Saint-Quentin et d’Ari Þorgilsson, qui montrent comment les premières générations chrétiennes ont cherché à se souvenir de « leurs » bons païens. Le chapitre 10 nous rappellera ensuite que dans plusieurs régions, singulièrement en Angleterre et en Scandinavie, la mémoire des païens du passé ne s’est pas seulement transmise par les textes. Les monuments funéraires ont en particulier été le support du souvenir et des discours qui l’accompagnaient : comment les chrétiens ont-ils repris (ou rejeté) cette mémoire funéraire de leurs prédécesseurs ? Nous arriverons alors au chapitre 11 et à l’aube du xii^e siècle. Après avoir récapitulé les principaux éléments de ce que j’appelle le « tournant de 1125 » – car j’estime qu’autour de cette date la manière d’envisager le « problème du paganisme » change profondément dans la chrétienté latine –, j’étudierai deux œuvres tout juste antérieures à ce tournant, à savoir les chroniques de « Gallus Anonymus » en Pologne et de Cosmas de Prague en Bohême : on y voit de simples laboureurs, païens mais vertueux, fonder les lignages ducaux de ces deux pays. On pourra enfin, dans le chapitre 12 et dernier, revenir au Beowulf et se demander ce qu’un poète anglo-saxon pouvait bien vouloir dire en affirmant que l’âme de ce héros païen était allée « rejoindre la gloire des justes ».