1Comme ont pu le mettre en évidence un certain nombre d’anthropologues1, l’usage de signes et de paroles conçus comme porteurs d’efficacité est une constante de la magie, quelle que soit la définition que l’on donne à ce terme2. L’usage de prières, d’invocations, d’incantations ou de formules destinées à être l’objet d’une locution, au côté de celui de sacrifices et de signes écrits, est ainsi bien attesté dans les pratiques magiques de l’Antiquité, notamment pour ce qui concerne la partie orientale de la Méditerranée3. Dans un espace où les syncrétismes ont été puissants, il était d’usage que le magicien ou le sorcier appartenant à une aire linguistique donnée énonce, dans le flux incantatoire, des mots dont le sens lui était inconnu ou inaccessible, car provenant ou étant supposés provenir d’une autre sphère linguistique et culturelle, ou ayant été prétendument institués dans des langues anciennes. Inséré dans une longue tradition, le locuteur était amené à reconnaître à certains lexiques sans signification évidente ou véritable une vertu opératoire que seule pouvait préserver en définitive la conservation rigoureuse des formes sonores initiales. Origène, au iii^e siècle, est bien connu pour avoir théorisé cette efficacité des mots étrangers au locuteur-magicien dans son Contra Celsum (notamment aux § 24-25 du chapitre 1), en s’arrêtant en particulier sur le cas des noms divins4. Mais celle-ci est également, en théorie comme en pratique, l’un des piliers de la théurgie néoplatonicienne contemporaine, ainsi que l’illustre un passage des Mystères d’Égypte où Jamblique répond à Porphyre, assez sceptique en la matière :

Tu demandes « ce que veulent dire les noms dénués de signification » ? En réalité ils ne le sont pas autant que tu le penses ; en admettant qu’ils nous soient inconnus, ou que certains [seulement] nous soient connus – ceux dont nous avons reçu des dieux l’explication – pour les dieux tous ont un sens, non point suivant un mode exprimable ni selon la valeur de signe indicatif qui vient chez les hommes de leur imagination, mais suivant un mode uni aux dieux par l’intellect […]. Mais « pourquoi préférons-nous les signes barbares à ceux de nos langues respectives » ? Il y a de ce fait une raison mystique. Comme les dieux nous ont enseigné que toute la langue des peuples sacrés, tels que les Assyriens et les Égyptiens, est apte aux rites sacrés, nous croyons devoir adresser aux dieux dans la langue qui leur est connaturelle les formules laissées à notre choix, et comme ce type de langage est primitif et fort ancien – d’autant plus que ceux qui ont appris les premiers noms des dieux nous les ont transmis en les mêlant à leur propre langue, tenue pour propre et adaptée à ces noms – nous conservons jusqu’ici intangible, sans cesse, la loi de la tradition. Car si une chose au monde convient aux dieux, c’est évidemment le perpétuel et l’immuable qui leur sont connaturels5.

2Le langage incompréhensible aux hommes ou partiellement compréhensible à quelques sages ou initiés, en général institué par les dieux, est ainsi au fondement de l’efficacité de la théurgie6, comme il l’est aussi du côté de la magie stricto sensu. Le saut de langues, compris comme le passage de la langue d’usage à une ou des langues « étrangères » (et qui est en général plus symbolique ou supposé que fondé sur le plan linguistique), s’avère dès lors un trait structurel des pratiques magiques, que l’on retrouve également dans le champ de l’écrit7. Les artes magice qui circulent progressivement en Occident à compter du xii^e siècle8 reprennent très largement ce principe à leur compte (mais dans un cadre le plus souvent résolument monothéiste), en se fondant sur une hiérarchie des langues où l’hébreu trône à la première place, suivi du chaldéen (i.e. araméen), du grec et parfois de l’arabe, toutes langues globalement méconnues de l’élite lettrée latine. Se définissant bien souvent à la manière de leurs antécédents antiques comme des savoirs secrets et abscons fruits d’une révélation ancienne9, ils proposent en général au sein d’invocations ou de conjurations tout un matériau linguistique soi-disant fondé, mais en réalité difficilement identifiable, y compris lorsqu’ils sont le fruit d’une traduction. Le caractère tardif et lacunaire de la plupart des traditions manuscrites n’aide guère, il est vrai, à y voir clair10. Mais il faut compter aussi avec des processus conscients de création paralinguistique qui n’ont d’autres limites que l’imagination des scribes et qui ont pu s’opérer parfois, selon toute probabilité, avant même la traduction en latin.

3Le renouvellement des artes magice concerne tout d’abord, à compter des premières décennies du xii^e siècle, les textes de magie astrale, de provenance majoritairement arabe et dont l’objet est la fabrication de talismans capables de capter l’influence des astres mais aussi d’attirer le spiritus planétaire pour produire des effets concrets, bons ou mauvais11. Le fondement astrologique de ces pratiques en explique en partie l’efficacité ; mais dans ce cadre « naturaliste » gouverné par le principe de similitude, l’usage de signes vocaux n’est pas négligeable, puisque le magicien s’adresse également le plus souvent aux « esprits » planétaires, voire dans certains cas à Dieu Lui-même12. Dans le Picatrix par exemple, version latine de la Ghāyat al-Hakīm, réalisée dans l’entourage du roi Alphonse X de Castille (vers 1254)13, les mots utilisés (dicta et verba) dans la pratique magique, dont l’origine remonte aux temps anciens, possèdent une vertu intrinsèque (le texte latin parle de virtus nigromantie) qui ne peut devenir effective – en particulier pour ceux qui n’ont plus de signification manifeste dans la mesure où ils proviennent d’univers linguistiques exogènes – que s’ils sont prononcés sans faute et conformément à leur forme sonore première14.

4Si le saut de langues est ainsi l’un des ressorts de l’efficacité de la magie astrale, il apparaît encore plus essentiel dans la magie rituelle, où tout cadre naturaliste s’efface et où l’efficacité des mots renvoie de manière explicite à la puissance de celui qui les a institués et qui en est aussi le premier destinataire, à savoir Dieu. Ce nécessaire usage de mots et de noms « étrangers » ou « mystérieux » dans les rituels d’invocation des esprits a nourri l’imaginaire chrétien, comme on le constate par exemple chez Rutebeuf où, dans le Miracle de Théophile (vers 1260), Salatin le magicien, en bon connaisseur des mots efficaces cachés au profane, sert d’intermédiaire entre le vidame momentanément déchu et Satan15. Ainsi le voit-on aux vers 160-168 conjurer et faire apparaître le diable avec des mots qui renvoient dans l’ensemble, comme l’a montré Gilbert Dahan16, à un univers linguistique très largement imaginaire où pointent quelques emprunts possibles à l’hébreu ou au grec, qui n’est pas du reste sans faire écho à ce que l’on rencontre dans certaines traditions de magie rituelle contemporaine, comme par exemple l’Ars notoria17. Le magicien est dans les représentations le détenteur d’un savoir linguistique hermétique, qui est de fait bien attesté dans les traditions magiques latines circulant durant la période scolastique. La différence entre les unes et les autres tient dans le fait que la présence de mots incompréhensibles ou l’usage d’une langue non identifiée sont systématiquement interprétés par les gardiens de la foi comme le signe d’un pacte démoniaque. Derrière l’inconnu se dissimulent le diable et des signes de reconnaissance instaurés avec la complicité du magicien, comme en témoigne par exemple le Policraticus (1159) de Jean de Salisbury18, ou, dans un autre genre, la Summa theologica du franciscain Alexandre de Halès (vers 1240), qui interdit la pratique de l’Ars notoria au motif « que se trouvent là beaucoup de noms que l’intelligence [humaine] ignore19 ». À l’inverse, le rejet unanime de tout matériau linguistique exogène par les théologiens (en dehors de celui dont l’usage est courant dans la liturgie latine) est considéré à mots couverts dans certains textes de magie comme une marque d’impiété. C’est le cas par exemple dans la Glosa beati Jeronimi, un commentaire de la tradition théurgique de l’Almadel élaborée au xiv^e siècle à l’aide, entre autres, de l’Ars notoria20. Dans un exemplum qui clôt l’exposition d’une longue suite de listes de verba « grecs » inspirée de l’Ars notoria, un prêtre devient sacrilège du seul fait qu’il s’interroge sur la possible origine diabolique des verba ou des nomina dont il ne comprend pas le sens21. La sanction est immédiate : frappé de cécité, il est contraint de demeurer dans cet état jusqu’à ce que sa pénitence soit accomplie. En croyant se prémunir d’un piège tendu par le diable, le clerc a au contraire attenté au grand Mystère qui a institué ces signes devenus incompréhensibles au fil des siècles et des translationes.

5Dans la plupart des traditions savantes de magie rituelle, l’usage de mots étrangers ou mystérieux trouve de fait, comme j’ai pu le montrer ailleurs22, une justification dans la nature révélée dudit savoir, investi, au-delà de son efficacité immédiate, d’une finalité rédemptrice et eschatologique qui l’assimile parfois explicitement à un « sacrement ». Le matériau invocatoire ou conjuratoire révélé à Adam ou le plus souvent à Salomon est doté d’une force – virtus, vis, efficacia, magnitudo, dignitas, potestas, potencia ou vigor disent les textes – souvent associée à la puissance créatrice du langage divin. Par la révélation, c’est la puissance de Dieu qui est dévoilée à une élite d’initiés ; une divinité qui a institué le langage qui lui sied et qui garantit en retour pour toujours une efficacité dont elle est l’unique principe, pour peu que son utilisateur en respecte la forme originelle et qu’il l’emploie en ayant pris soin de s’être livré à une très stricte préparation d’ordre spirituel. L’origine ancienne des verba pose toujours la question de leur transmission et plus particulièrement de leur translatio. Les textes, dont le substrat ancien véritable, lorsqu’il existe, a en général perdu toute morphologie reconnaissable ou tout sens explicite dans le monde latin, résolvent la plupart du temps cette question de la manière suivante : d’une part, seul un maître inspiré peut opérer la translatio de l’hébreu/chaldéen au latin, en passant par l’arabe et/ou le grec ; se déploie ainsi, dans le cadre de fictions, tout un réseau d’autorités de second plan, qui ont pour nom Toz le Grec, Apollonius, voire, comme dans la glose à l’Almadel, saint Jérôme23 ; d’autre part, la translatio sans perte de virtus ne peut être que partielle, puisqu’une partie des paroles révélées résiste toujours à toute tentative de traduction, celle notamment qui est considérée comme la plus dotée d’efficacité, constituée de noms divins (ou supposés tels) et/ou de verba, équivalents des onomata barbara de la magie antique, qu’il est souvent difficile de distinguer des premiers. Les enseignements de l’Ars notoria, tradition endogène assez largement répandue dans les milieux universitaires aux xiii^e et xiv^e siècles, sont particulièrement instructifs sur ce point. Nombre de verba prétendument hébraïques, chaldéens ou grecs constitutifs en son sein d’interminables listes de lexiques efficaces sont considérés comme intraduisibles, non pas parce qu’ils n’auraient pas de sens (ils constituent donc bien une langue), mais au contraire parce qu’ils ont une profunditas, une prolixitas ou encore une subtilitas qui dépasse l’entendement humain24. L’idée dominante est que l’impénétrabilité du sens, liée à l’institution divine, interdit le transfert linguistique et nécessite une préservation scrupuleuse (dans les faits impossible) des formes anciennes. Les questions concrètes de translittération et préservation des sonorités sont quant à elles en tout point laissées pour compte dans les récits légendaires de translatio que se donne chacun des artes en question.

6Quoi qu’il en soit, dans la magie rituelle latine, la rupture linguistique, plus imaginaire ou inventée que réelle, est un élément nécessaire dans l’économie de la proferatio ou de la locutio efficace (même si, aux xiv^e et xv^e siècles, la volonté de certains scribes de se rapprocher de la norme en matière de dévotion ou de liturgie a pu entraîner certaines formes d’expurgation des textes et invite donc à nuancer le propos). Il convient maintenant d’en donner un certain nombre d’exemples puisés au sein du corpus de textes de magie rituelle circulant en Occident durant les derniers siècles du Moyen Âge tout en dressant une typologie des usages magiques des matériaux linguistiques « exogènes ».

7On peut faire état pour commencer de formes « mineures » ou « faibles » de rupture linguistique.

81) Lorsqu’il est fait usage de noms de Dieu explicitement considérés comme tels, par exemple dans le cadre conjuratoire. Certains de ces noms appartiennent à une tradition judéo-chrétienne bien identifiée et admise en terre latine depuis au moins Isidore de Séville, mais s’y ajoute la plupart du temps tout un fonds de nomina variable d’une tradition à l’autre, qui en d’autres circonstances serait susceptible de se confondre avec celui des verba ou des onomata barbara. Le cas le plus remarquable en la matière est celui de la Clavicula Salomonis, texte de nigromancie peut-être d’ascendance byzantine attesté pour la première fois en Occident en 1310, mais qui a été dans le monde latin l’objet de réécritures que l’on connaît d’autant plus mal que seul un manuscrit du xv^e siècle désormais conservé en France dans une collection privée nous donne la forme médiévale du texte latin25. Dans ce véritable traité, les nomina fondent à un degré bien plus élevé que les formules latines l’efficacité des « exorcismes » servant à purifier et sacraliser les personnes et les adjuvants nécessaires à la bonne tenue du rituel conjuratoire (chien, enfant, eau et sel, épées, etc.). Le cas de l’exorcisme de l’eau et du sel est éclairant. Dans la liturgie occidentale, l’exorciste se borne à conjurer ces éléments nécessaires à la confection d’eau bénite au nom de Dieu, du Père, du Fils ou de la Trinité26. Dans la Clavicula Salomonis, il recourt en prime à une multitude de noms, certains s’apparentant à des nomina barbara27, comme on peut en rencontrer dans les formulaires byzantins d’exorcisme, perméables à des influences plus anciennes28. Plus largement, dans le processus de coercition des démons prescrit par ce texte, seuls en définitive les noms divins ou supposés tels permettent au magicien d’agir potenter, viriliter ou fortiter et de susciter l’effroi, et donc l’obéissance, parmi les troupes démoniaques ; ce sont encore eux qui lui donnent la force de « lier » (ligare) les esprits. Un certain nombre de noms judéo-chrétiens classiques sont reconnaissables (Adonay, Eloym, Heloy, etc.), en dépit parfois de quelques dégradations morphologiques ; mais ils sont inclus et noyés dans une multitude de nomina non identifiables (probablement parce qu’ils ne l’ont jamais été)29, qui à eux seuls représentent l’immense majorité des noms divins explicitement reconnus comme tels repérables dans l’ensemble des textes de magie rituelle conservés.

92) Lorsque dans un contexte de traduction véritable, certains noms de la langue d’origine sont « conservés » (par exemple des noms des planètes et d’autres éléments naturels) en raison de leur efficacité. Ceux-ci ne construisent ou ne sont pas supposés construire à eux seuls un véritable discours, mais ils sont investis dans le cadre du rituel d’une virtus favorisant la réussite de l’opération, ce qui a en définitive entraîné leur conservation. Le cas qui entre le mieux dans cette catégorie est celui du Liber Razielis issu du monde juif et traduit, peut-être pour partie, à l’instigation d’Alphonse X de Castille30. Dans cette compilation révélée par l’ange Raziel à Adam, toutes les prières dédiées à Dieu et les invocations adressées aux anges ont été traduites en latin. En revanche, dans sa quatrième partie, le Liber temporum, est transmise au monde latin une véritable taxinomie de la création, dont la maîtrise est supposée renforcer l’efficacité du rituel magique. Le scribe du manuscrit du Vatican a à ce point voulu rendre les termes « originaux » qu’il n’a pas hésité à faire part de ses hésitations de lecture, marquées par l’usage récurrent de la coordination vel31. Si l’hébreu (plus ou moins déformé) domine cette exposition cosmo-linguistique, certains chapitres ne s’en contentent pas, comme par exemple le chapitre 30 du même livre32, où sont dévoilés les noms des planètes en sept langues, parmi lesquelles le latin n’arrive en toute logique qu’en dernière position. Si les noms hébraïques des planètes sont logiquement reconnaissables (Sabbaday pour « Shabbathaï »/Saturne ; Cedech pour « Tzadekh »/Jupiter ; Madyn pour « Madim »/Mars ; Noga pour « Nogah »/Vénus ; Cohab pour « Kokab »/Mercure ; Labana pour « Levanah »/Lune ; seul Amina pour le Soleil/« Shemesh » pose problème) et les noms arabes encore en partie identifiables (Zohal pour « Zuhal »/Saturne ; Mustiry pour « Mushtarie »/Jupiter ; Marehxeniz pour « Merrikh »/Mars ; Zohra pour « Zuhra »/Vénus ; Autaric pour « Otaared »/Mercure ; Kamar pour « Kamara »/Lune), on peut dans le même temps apprécier l’aspect fantaisiste de certaines équivalences, en particulier pour ce qui concerne le grec. À l’évidence, la copie du xiv^e siècle et celles qui l’ont précédée dans le monde latin ne sont pas en tout point responsables d’un état de fait remontant peut-être à la traduction (-adaptation) du prototype hébreu.

10Dans d’autres cas, les ruptures linguistiques sont beaucoup plus marquées, dans la mesure où les verba non latins sont supposés ne pas être seulement des noms (aussi efficaces soient-ils), mais aussi, à la manière des nomina de Rutebeuf, l’équivalent (du moins en partie) de phrases construites de type prière, exorcisme ou conjuration (ce qui ne veut pas dire que l’on ne reconnaisse pas des noms de Dieu ou d’autres entités dans le lot, mais ils ne sont pas explicitement considérés comme tels). La quantité de matériau exogène est dès lors beaucoup plus conséquente que dans les cas précédents. Les exemples sont multiples ; on procèdera en allant, sur le plan linguistique, du plus au moins fondé, même si cette distinction n’a pas (ou plus) vraiment de sens dans la mesure où, comme on l’a déjà évoqué, les manuscrits sont le plus souvent tardifs et où certains verba fonctionnaient sans doute déjà à la manière d’onomata barbara dans leur milieu d’origine.

11Le premier exemple est celui d’un texte traduit de l’arabe vers la fin du xii^e siècle, le Liber Almandal, dont on possède deux versions copiées conjointement dans un même manuscrit qui date du xv^e siècle, mais qui est a priori peu interpolé33. Celles-ci proposent une série d’experimenta visant à contraindre les djinns assimilés à des démons et reposent en partie sur l’usage d’« exorcismes » servant à diverses opérations de consécration. Dans chacune des versions, les exorcismes, parfois aussi appelés « conjurations », sont au nombre de quatre et servent non pas à faire fuir les intelligences, mais au contraire à les forcer à se manifester sous l’autorité conjointe de Dieu, de l’archange Michel (Almahechil) et du fidèle. Ils mélangent latin et mots exotiques (à aucun moment identifiés comme arabes) qui composent en eux-mêmes un matériau assez indéterminé, puisqu’il est question de nomina (de Dieu ? à coup sûr de djinns) mais aussi dans certains cas de verba34, qui ne se distinguent guère des premiers tout en ne semblant pas relever du même registre. Si les exorcismes entretiennent des liens formels évidents d’une version à l’autre de l’Almandal, on peut toutefois noter que la première propose un matériau beaucoup plus abondant que la seconde, ce qui est en général plutôt une trace de réécriture dans un texte de cette nature.

12Le cas du De quattuor annulis est différent, car ni l’origine ni la forme primaire de ce texte ne sont clairement établies. Peut-être issu du monde grec (comme la Clavicula Salomonis), l’une de ses versions conservée dans un manuscrit du xv^e siècle fait en tout cas appel à un imaginaire linguistique hébraïque. L’artifex procède en effet à de longues séquences « liturgiques », visant à consacrer des anneaux magiques, constituées d’une succession d’orationes et de conjurationes latines, de psaumes latins, et de conjurationes ou orationes hebraicae prenant la forme de listes conséquentes de mots mystérieux, dans lesquelles on repère bien quelques noms divins classiques, mais qui n’ont globalement d’hébraïque que le nom35. La multiplicité et la complémentarité des formes linguistiques (latin/hébreu ; prière, psaumes, conjurations) sont conçues ici comme un gage de virtus, au prix d’un empilement quantitatif de signes efficaces. La rupture latin/« hébreu » ne se fait pas au sein d’une même oratio ou conjuratio comme dans le Liber Almandal ; les espaces linguistiques restent ainsi bien distincts et caractérisés, ce qui n’est somme toute pas illogique puisque les mots hébreux sont supposés construire l’équivalent d’une conjuration latine.

13L’Ars notoria (et à sa suite d’autres textes qui s’en inspirent comme le Liber sacratus sive juratus attribué à Honorius de Thèbes36, ou la Glosa beati Jeronimi37) est quant à elle le plus bel exemple de la créativité paralinguistique des latins (même si l’on ne peut définitivement exclure la présence d’un substrat plus ancien)38. Il est particulièrement intéressant de noter que c’est dans un texte élaboré dans le monde latin par une main chrétienne39 que l’intégration d’éléments exogènes est la plus massive, comme s’il y avait eu besoin de renforcer une légitimité « magique » problématique par un débordement quantitatif de lexiques dénués de signification. L’Ars notoria multiplie en effet l’usage de listes de verba (parfois qualifiés de mistica ou ignota), dont les orationes latines adressées à Dieu se veulent des expositions partielles attribuées à Apollonius [de Tyane], mais en aucun cas des essais de traduction littérale, impossibles en raison de la « profondeur mystique » desdits mots, issus des langues sapientielles que sont l’hébreu, le chaldéen (i.e. l’araméen) et le grec. Le lien ainsi établi entre prières latines et listes de verba explique qu’on les retrouve bien souvent disposées en binôme dans les traités, quitte à spécifier qu’elles constituent en réalité une seule et même oraison. Il induit de facto une partition plutôt équilibrée entre le latin et les autres langues, même si, au moment de la locution, la part des verba semble l’emporter40. Si l’on trouve de fait dans ces derniers des noms de Dieu ou des noms d’anges reconnus par la tradition judéo-chrétienne41, voire des noms géographiques ou de peuples tirés de la Bible comme Oreb [Ex. : 3, 1], Ramoth [Dt. : 4, 43], Genasar [Mt. : 14, 34], Semei [Ex. : 6, 17], Iezar [Gn. : 46, 24] ou Amalec [Gn. : 14, 7] ou des formules liturgiques juives ou grecques plus ou moins déformées et potentiellement signifiantes42, il s’agit en réalité dans bien des cas de mots inventés ou au mieux composés à l’aide de répertoires de noms bibliques tels que les Interpretationes de saint Jérôme, auxquels on a ajouté des préfixes ou des suffixes donnant une tonalité hébraïque, grecque, voire araméenne43. Tous ces emprunts sont masqués par des références à de pseudo-ouvrages salomoniens44, liés au mythe fondateur de la révélation.

14Ce matériau démotivé évolue et se trouve modifié à chaque copie. La mutation est particulièrement visible lorsque l’on compare les versions A et B : entre la tradition manuscrite du xiii^e siècle et celle du xiv^e siècle, les listes déjà longues gonflent démesurément, comme le montre par exemple le § 7 des Flores aurei, partie la plus ancienne de l’Ars :

15Les mécanismes d’amplification à l’œuvre dans nos manuscrits glosés du xiv^e siècle sont le plus souvent d’une grande simplicité : il s’agit d’une variation sur les noms de la liste originelle qui s’effectue soit par changement de lettres, soit par reduplication interne, soit par fusion de deux noms séparés. Même les formules liturgiques juives, les noms grecs pourtant simples et les noms d’anges à silhouette classique se trouvent altérés et rendus plus ou moins méconnaissables. Dans ce cadre, les verba ne se distinguent plus morphologiquement des nomina angelorum, et les uns et les autres ne sont guère considérés différemment par les commentateurs du xiv^e siècle45. Il n’y a finalement au xiii^e siècle que l’hébraïsant Roger Bacon pour se plaindre, dans une correspondance qui lui a été attribuée, de la corruption dans l’Ars notoria de ce qu’il assimile à des noms divins issus des spéculations juives sur le Tétragramme46.

16Ainsi qu’on l’a vu, l’usage ponctuel ou massif de verba et plus largement le saut de langues furent considérés dans le monde latin comme quasi indispensables à l’efficience des rituels magiques. Cette situation est largement le fruit d’un héritage (sans doute bien souvent déjà démotivé sur le plan linguistique) dont on connaît mal les tenants et les aboutissants, qui a puissamment nourri l’imaginaire des scribes latins. Toutefois, le rejet de cet exotisme magique par les gardiens de l’orthodoxie (le désordre linguistique renvoie au désordre diabolique) sous couvert de pacte démoniaque a dans un certain nombre de cas entraîné des formes d’expurgation visant, par un retour à l’unité linguistique, à faire la preuve d’une appartenance chrétienne.

17La mutation est ainsi particulièrement manifeste et spectaculaire au sein de la tradition de l’Almandal/Almadel – d’une forme de nigromancie astrale importée du monde arabe on passe progressivement à une théurgie dépouillée de tout caractère exogène sur le plan linguistique47 –, mais elle caractérise aussi d’autres traditions de théurgie du xv^e siècle, qui tendent à se défaire de tout multilinguisme pour mieux se conformer aux pratiques dévotionnelles en vigueur dans la chrétienté latine48.