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Gouverner les hommes, gouverner les âmes

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Les mots du gouvernement

Gouverner les hommes, gouverner les âmes

L’exemple des prooimia des actes des premiers empereurs Paléologues (1261-1341) / The Example of the Prooimia to the Acts of the Palaiologan Emperors (1261-1341)

Governing Men and Governing Souls

Matthieu Parlier

Resumen

À Byzance, gouverner les hommes et les âmes relève à la fois de l’empereur et de l’Église, associés dans la conduite de la chrétienté au salut. Or, la restauration de l’Empire byzantin en 1261, impose à la nouvelle dynastie des Paléologues de repenser son rapport au pouvoir. Et dans cette réflexion s’invitent les moines, dans une proportion égale à leur importance, alors grandissante, dans la société. Produits par la chancellerie impériale et émis en faveur des monastères, notamment ceux du mont Athos, les chrysobulles logoi condensent nombre d’éléments relatifs à cette question du gouvernement des hommes et des âmes, telle qu’elle peut se poser aux xiiie-xive siècles. En effet, ces actes expriment l’idéologie impériale, offrent une place aux moines comme bénéficiaires et, nouveauté de l’époque, font écho aux enjeux auxquels est confronté le pouvoir impérial entre 1261 et 1341.

In Byzantium the emperor and the church worked together in the governing of both men and their souls, united in the task of leading Christendom to salvation. At the restoration of the Byzantine Empire in 1261, the new dynasty of Palaiologan emperors were forced to rethink their relationship to power. They were aided in this by the monks whose growing importance in society made them a significant interlocutor. The chrysobulloi logoi were authored by the imperial chancellery and destined for the monasteries, especially that of Mount Athos. They contained a condensation of numerous elements relating to this question of the government of men and souls, from the perspective of the thirteenth and fourteenth centuries. In effect, these acts are the expression of the imperial ideology in which the monks now had a place as beneficiaries. Furthermore and what was new for the period, they reflect the various issues confronting the imperial powers between 1261 and 1341.

Texto completo

  • 1 Chr. Giros, « Constantinople et les grands monastères provinciaux sous les premiers Paléologues »,(...)
  • 2 M.-H. Congourdeau, « Hésychasme et palamisme », Histoire du christianisme des origines à nos jours (...)

1L’époque des premiers empereurs Paléologues, qui s’ouvre avec la reprise de Constantinople aux Latins en 1261, voit, comparée aux périodes précédentes, l’influence des moines grandir auprès du pouvoir impérial et dans l’Église. Sous les règnes de Michel VIII, Andronic II et Andronic III, soit de 1261 à 1341, les monastères, au premier rang desquels s’inscrivent ceux du mont Athos, détiennent un pouvoir économique conséquent, auquel viennent s’adosser pouvoir politique et autorité morale, si bien qu’ils finissent par « absorber le pouvoir dans l’Église », dans la première moitié du xive siècle1. En outre, les moines s’imposent sur le plan théologique avec l’hésychasme, un courant mystique qui prend forme à la fin du xiiie siècle, avant de devenir officiel en 13512.

  • 3 V. Déroche, « L’autorité religieuse à Byzance, entre charisme et hiérarchie », Les autorités relig (...)

2Cette hégémonie du monde monastique n’est pas sans rapport avec la question du gouvernement des âmes. Une rivalité ancienne existe à ce sujet entre les moines, simples laïcs retirés du monde pour leur propre salut, et les clercs. Un vieux schéma monastique, minoritaire mais présent dans les sources dès le viie siècle, propose de réserver le gouvernement des âmes aux moines. D’abord, parce que leur autorité sur les populations est tout aussi importante que celle revendiquée par l’évêque ; les sources en font état dès le ive siècle. Ensuite, parce que les courants mystiques qui traversent le monde monastique conduisent les moines y adhérant à se prétendre inspirés par l’Esprit saint ; davantage, selon eux, que les clercs3. Ce double rapport des moines aux hommes et à l’Esprit saint fonderait leur légitimité à gouverner les âmes. Or, à Byzance, cette question du gouvernement des âmes concerne nécessairement l’empereur, qu’une organisation des pouvoirs presque tacite associe à l’Église dans la conduite de la chrétienté au salut ; organisation qui oblige le pouvoir impérial à prendre en considération la rivalité opposant clercs et moines.

  • 4 Dans le cadre de cette étude, nous nous limitons aux actes accordés aux monastères du mont Athos, (...)
  • 5 Il existe deux autres types de chrysobulles, par ordre décroissant d’importance : les sigillia et (...)
  • 6 F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, Munich, 1977, t. 3, (...)
  • 7 La pratique est habituelle dans l’administration byzantine : S. Métivier, « Culture familiale et s (...)
  • 8 Oikonomidès, « La chancellerie », loc. cit. n. 5, p. 172.

3L’importance économique, politique et morale des moines dans l’Empire byzantin des xiiie-xive siècles en fait des interlocuteurs privilégiés des empereurs ; en témoignent les nombreux chrysobulles logoi émis par l’empereur en leur faveur4. Ces actes sont les plus solennels de la chancellerie impériale, par lesquels l’empereur accorde ou confirme au bénéficiaire toutes sortes de privilèges et de donations5. Pour notre période, nous possédons 117 chrysobulles logoi6. Leurs auteurs sont des secrétaires impériaux, laïcs formés au sein même de la chancellerie impériale7 et ayant une bonne culture, mais dont on ignore généralement l’identité. Ils semblent jouir d’une grande liberté dans la rédaction de l’acte, travaillant parfois à partir d’instructions seulement et non sous la dictée du commanditaire (l’empereur lui-même ou son chancelier)8. Cette liberté se manifeste particulièrement dans le prooimion (préambule) du chrysobulle logos, absent des autres actes impériaux, où s’exprime l’idéologie impériale. Aussi ces préambules sont-ils marqués par un aspect réglementaire presque immuable, inhérent à tout acte de chancellerie, et par un aspect plus original, dépendant du commanditaire et du rédacteur. Les règles appliquées dans les préambules répondent à celles de la rhétorique grecque : après avoir obtenu la bienveillance et l’attention du lecteur, l’auteur doit évoquer les principes qui président à la rédaction de l’acte et le justifient. L’originalité des préambules est liée au contexte de rédaction du document et permet notamment d’observer des évolutions. Une des plus marquantes est peut-être la variété des thèmes traités et leur taille, toutes deux plus grandes sous les premiers empereurs Paléologues qu’aux époques antérieures. Ce sont ces prooimia que nous analyserons ici.

4Ces préambules ne permettent pas d’observer le fonctionnement effectif d’un gouvernement des hommes ou des âmes. Mais, derrière l’expression rhétorique d’un pouvoir magnifiant l’empereur tout en faisant l’éloge des moines se lit l’autorité que le pouvoir impérial reconnaît théoriquement à ces derniers et le rapport qu’il entretient avec eux.

Un gouvernement par le λόγος

Créer et ordonner par la parole

  • 9 À partir du règne d’Andronic II, la présence de Dieu dans le chrysobulle logos est d’ailleurs rend (...)

5Les chrysobulles logoi sont conçus comme la transcription écrite, que l’on prétend exacte, de la parole impériale. Pourtant, on y lit surtout la parole de Dieu9, derrière laquelle l’empereur paraît s’effacer, tout en révélant son privilège de la transmettre. Généralement attachée à une référence biblique, parfois lointaine, cette parole divine est presque toujours un commandement. Ainsi, en préambule d’un chrysobulle adressé aux moines du monastère de Xénophon, en 1322, Andronic II écrit-il :

  • 10 « Παντὶ τῷ αἰτοῦντι διδόναι ».
  • 11 Actes de Xénophon, éd. D. Papachryssanthou, Paris, 1986 (Archives de l’Athos, XV), no 17, l. 1-3 [ (...)

Donner à tout homme qui le demande10 la parole divine du Seigneur l’ordonne à tous ; et véritablement, certes, il ne recommande pas d’accorder au seul homme bon la pitié de la bienfaisance, mais de n’accorder rien de moins même à l’homme mauvais, et en l’ordonnant non pas seulement à ceux qui sont parvenus à la richesse, mais aussi à ceux-là même qui n’y sont en rien parvenus11.

  • 12 Lc 6, 30 : « Παντὶ αἰτοῦντι σε δίδου ».
  • 13 Cette question est abordée pour l’ensemble de la production littéraire byzantine dans V. Déroche, (...)
  • 14 Xénophon, no 17, l. 8.
  • 15 Pour Michel VIII : Actes d’Iviron, III, éd. J. Lefort et alii, Paris, 1994 (Archives de l’Athos, X (...)
  • 16 Pour Michel VIII : Actes d’Esphigménou, éd. J. Lefort, Paris, 1973 (Archives de l’Athos, VI), no 6 (...)
  • 17 Lavra III, no 118, l. 25. Cette notion de démiurge, l’ouvrier de l’ordre universel, est utilisée p (...)
  • 18 Cet usage de références philosophiques antiques illustre le haut niveau de formation et de culture (...)
  • 19 Par exemple, Gn I, 3-26 ; Ps, XXXII, 4-7 ; Jn I, 1. Il n’y a pas lieu de distinguer entre le λόγος (...)

6Cet ordre, tiré de l’évangile de Luc12, l’empereur se l’adresse d’abord à lui-même, comme si le préambule, dont il est pourtant l’auteur, ne lui appartenait plus13. Aussi, après avoir détaillé de quelle manière Dieu l’a honoré, Andronic II pose-t-il cette question rhétorique : « N’ai-je pas une grande obligation assurément à cause de cela envers ceux qui demandent la pitié14 ? » Ouvrir les prooimia avec la parole divine plutôt qu’avec celle de l’empereur n’est pas que l’application scolaire d’un procédé rhétorique. Les chrysobulles logoi ont pour objet de rétablir ou d’établir, d’ordonner une situation. Cette notion d’ordre est presque toujours exprimée, comme le faisaient déjà les empereurs des xie-xiie siècles, avec les mots τάξις (ordonnancement)15, κόσμος (ordre du monde)16 et leurs dérivés. Toutefois nous observons aussi un vocabulaire nouveau, comme le terme platonicien δημιουργός (ordonnateur du monde)17, sûrement lié au contexte culturel de la renaissance paléologue18. Ce vocabulaire, associé à la parole, évoque celle par excellence qui crée et ordonne, celle de la Création, c’est-à-dire de Dieu19. Un épisode vétérotestamentaire qu’Andronic II rappelle en 1312, dans un chrysobulle important, émis en faveur des moines du Prôtaton de l’Athos pour confirmer l’autorité désormais directe du patriarche sur l’Athos, chrysobulle qu’il introduit ainsi :

  • 20 L’utilisation du participe « ὁ οὐσιώσας » pour parler de Dieu est assez rare dans les textes byzan (...)
  • 21 Prôtaton, no 12, l. 1-11 et p. 124-127 pour le contexte et l’enjeu important de l’émission de ce c (...)

Le Créateur (ὁ οὐσιώσας20 […] συστησάμενος) en commençant toute cette création perceptible par l’intelligence et les sens grâce à une parole sacrée […] ne laissa aucune chose derrière lui d’une manière indéterminée […], pour qu’il n’arrive pas, à cause de l’inclination indisciplinée et irrésistible de chacun des êtres, à son plus beau et remarquable ouvrage de tomber […] du bon ordre vers le désordre (ευταξίας εἰς ἀκοσμίαν)21.

7La parole établit l’ordre, il convient de la respecter ; ici, en respectant l’Église, et à sa tête le patriarche. Mais au-delà du contexte particulier de la réforme de 1312, ce qui est en jeu dans ce schéma, c’est le chrysobulle logos en tant qu’acte. Il se trouve, en effet, au centre d’un rapport entre la parole et l’ordre, auxquels il sert de lien : en matérialisant la première, il rend possible et efficace le second. Cette puissance, inhérente au chrysobulle logos, impose à l’empereur de distinguer entre les actes procédant de sa personne et les autres.

Unicité et efficacité de la parole impériale

  • 22 F. Dölger, « Die dynastische Familienpolitik des Kaisers Michael Palaiologos (1258-1282) », Festsc (...)

8En 1263, le despote Jean Paléologue, frère de l’empereur Michel VIII, décide d’effectuer une donation au monastère de Lavra. En avril de la même année, l’empereur confirme cette donation par un chrysobulle logos, dont le préambule est pour lui l’occasion de s’exprimer sur le statut de la parole impériale. Ce thème, nouveau dans un chrysobulle, répond à la volonté de Michel VIII d’organiser les rapports entre les membres de sa famille et le pouvoir impérial22. Voici ce qu’il affirme :

  • 23 Lavra II, no 72, l. 1-4.

Nous connaissons deux façons de s’initier à ce qui existe, les paroles et les actes. Il existe deux types de paroles, les premières qui mènent aux actes, les secondes qui suivent les actes. Et les premières dépendent du mouvement de l’intelligence, les secondes se rapportent à l’activité qui se fait par les écrits23.

9Le premier type de paroles, qui relèvent de l’intelligence et mènent aux actes, est produit à la fois par l’empereur et le despote Jean, à l’origine de l’acte écrit de donation. Par contre, le second type de paroles, qui sont induites par les actes et leur confèrent leur efficacité, en étant les seules à pouvoir les garantir absolument, n’est produit que par l’empereur.

  • 24 Cf. par exemple Ex XX, 18.
  • 25 Lavra II, no 72, l. 10-11 ; l. 70-73.

10Dans les deux cas, les paroles sont matérialisées par un acte écrit ; c’est la part visible du verbe qui assure sa force. Comme dans l’Ancien Testament, la parole performative est celle que l’on voit24. Cependant, toutes les paroles ne se valent pas : « les paroles d’accomplissement et propres à consolider les actes, qu’elles suivent, sont de ma Majesté », précise Michel VIII. Plus loin dans l’acte, il répète d’ailleurs que son chrysobulle de confirmation est là pour affermir (κρατύνω) et assurer (ασφαλίζω) dans le temps l’acte de donation de son frère, notamment vis-à-vis de ses successeurs, espère-t-il25.

  • 26 Platon, Phèdre, 274c-275b, 276d et Théétète, 148e-149.
  • 27 Georges de Chypre, Éloge de Michel VIII Paléologue, éd. J.-F. Boissonade, Anecdota graeca, Paris, (...)
  • 28 Michel Italikos, Lettres et discours, éd. P. Gautier, Paris, 1972, p. 245, l. 1-15.

11Visibilité de la parole : cet aspect tient une place importante dans la théorie de Michel VIII, du fait surtout de sa justification vétérotestamentaire ; mais ne rend pas complètement compte des liens envisagés par l’empereur entre la parole, l’écrit et l’acte (au sens d’action), peut-être hérités de la philosophie platonicienne, plutôt que bibliques. Dans Phèdre et Théétète Platon expose indirectement une théorie de la parole, articulée à la question de l’acte et à celle de l’écrit. Y est affirmée la force de la parole, où réside l’intelligence d’une décision, tout en marquant la nécessité de la mettre par écrit pour la rendre efficace en tant que moyen d’action et dans le temps26. Ces dialogues étaient connus des lettrés de la fin du xiiie siècle : dans son éloge de Michel VIII, rédigé en 1270 ou 1271, Grégoire de Chypre reprend le mythe des cigales27 – comme déjà, en 1138, Michel Italikos dans son éloge de Jean II Comnène28.

  • 29 J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, homme d’État et humaniste byzantin, 1255-1327, Paris, 1959, p. 17 (...)
  • 30 H. Hunger, Prooimion. Element der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden, Vienne, 1 (...)

12Or, ce sont bien ces thèmes (réflexion et prise de décision, mise par écrit de la parole, passage à l’acte) qu’aborde le prooimion de Michel VIII, pour alimenter l’idée plus générale d’une parole qui crée et qui ordonne, plaçant la pensée chrétienne au-delà de la philosophie païenne29. Mais dans ce prooimion, il s’agit de la parole impériale et non plus de la parole divine. Ici, l’empereur imite Dieu. Ce thème de la μίμησις Θεοῦ (l’imitation de Dieu) est un lieu commun de l’idéologie impériale byzantine, qui s’articule souvent avec le thème de l’empereur soumis aux lois tirées des Écritures30, afin d’assurer un certain équilibre à la figure impériale, tiraillée entre l’origine divine de son pouvoir et sa nature humaine. C’est pourquoi l’empereur se présente lui-même comme le premier à se conformer aux lois. Et cette humilité impériale exprime une distance entre Dieu et l’empereur, où le pouvoir de ce dernier n’opère pas toujours.

Le gouvernement des âmes comme relais du gouvernement des hommes

Même les grandes choses ont besoin des petites.

  • 31 Sur les troubles que connut le monastère de Lavra pendant la guerre civile et sur l’établissement (...)

13Si nos chrysobulles, écrits en faveur des moines, vantent leurs vertus et leurs mérites, cet éloge se lit surtout en creux, car c’est la piété impériale que l’on veut magnifier. C’est le cas du préambule de cet acte d’Andronic III, émis en janvier 1329 en faveur de Lavra, après sept ans d’une guerre civile (1321-1328) ayant opposé Andronic III à son grand-père Andronic II31, contexte qui explique le champ lexical de la précarité développé ici :

  • 32 Lavra III, no 118, l. 1-16.

Ceux qui ont condamné l’attention portée à ces choses-ci qui sont périssables et ceux qui ont abandonné femme, enfants, proches et toutes choses, […] et ont décidé de vivre comme Dieu et qui se hâtent avec ce qu’ils ont de zèle pour changer la constitution et le mode de vie présent pour cette constitution et ce mode de vie qui ne sont nullement exposés à la perdition ni à la corruption, sont dignes d’obtenir non de l’argent, des bâtiments, ni des champs ni les autres choses qui passent avec le temps, mais des récompenses stables dans le présent par Celui qui consent à les accorder32.

  • 33 La générosité impériale repose sur le couple abondance-équité ; cf. par exemple, Zographou, no 14, (...)
  • 34 D. Angelov, Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, Cambridge, 2006, p. 151-153.

14Louer le détachement des moines vis-à-vis de la vie matérielle, assurée par l’empereur au moyen même de ce chrysobulle, permet de louer silencieusement la générosité impériale33. Or, durant la guerre civile, Andronic II et Andronic III étaient, chacun pour leur parti, le soleil qui dispense ses rayons en abondance, grâce à leur maîtrise des ressources34. Par ce prooimion, Andronic III, vainqueur du conflit, s’approprie donc exclusivement le thème de la générosité impériale.

15Confrontés, l’éloge des moines et celui de l’empereur révèlent aussi une distinction entre le périssable et l’impérissable, sans toutefois signifier opposition aux moines du même monastère, comme le rappelle Andronic II, en 1289 :

  • 35 Derrière ce verbe προτίθημι, qui signifie à la fois « s’offrir à la vue de » et « instituer », fau (...)
  • 36 Lavra II, no 89, l. 25-27 ; l. 39-41 ; l. 49-51.

Personne ne niera que même les grandes choses ont besoin des petites, les choses spirituelles évidemment des choses périssables et matérielles pour la coopération seulement en vue du redressement dans les bonnes directions […]. Comment, en outre, l’empereur pourrait-il être appelé avec vérité le représentant de Dieu s’il ne voit pas que les serviteurs de Dieu ont besoin de lui et s’il ne leur fournit pas un secours efficace ? […] <Car> [les moines] l’ont emporté de beaucoup en vertu sur leur entourage et […] se placent eux-mêmes et se prescrivent comme modèles (προτίθημι)35 pour les autres36.

  • 37 Pour une étude générale et magistrale sur la question : G. Dagron, Empereur et prêtre, Étude sur l (...)

16Cette complémentarité, entre les « grandes choses », spirituelles, et les « petites choses », matérielles, sert autant à légitimer la démarche impériale qu’à rappeler la position particulière des moines dans la société byzantine. S’ébauche alors la répartition des rôles suivante : à l’empereur le gouvernement des hommes pour leur part matérielle ; aux moines celui des âmes, grâce à leur charisme. Répartition très tranchée, presque caricaturale, qui valorise les moines, bénéficiaires des chrysobulles. Mais selon l’idéologie officielle, l’empereur prend aussi sa part dans le gouvernement des âmes ; il lui revient d’ailleurs en premier de conduire la chrétienté au salut37.

17Demeure cette distinction entre le périssable et l’impérissable, qui constitue une grille de lecture à laquelle même l’empereur ne peut se soustraire.

Limites et exception du pouvoir impérial

181322 : Andronic III dispute le pouvoir à son grand-père, Andronic II, mettant ainsi en cause sa légitimité. Le vieil empereur saisit l’occasion d’un préambule pour raconter sa naissance, en détournant le récit de Job, et justifier sa pitié envers les moines. Thème inédit dans un prooimion et lié au contexte de guerre civile, grâce auquel il dit plus qu’il ne le prétend :

  • 38 Andronic II se réfère essentiellement à Jb X, 7-14, empruntant quelques éléments à Gn II, 7 et Is,(...)
  • 39 Xénophon, no 17, l. 1-8.

Dieu, lui dont d’abord les mains, selon les paroles du divin Job38, me façonnèrent et me fabriquèrent, me façonna alors que j’étais de l’argile, puis il m’a trait mon lait, m’a fait cailler semblablement à un fromage, m’a vêtu de ma peau, a inséré en moi des os et des nerfs, et la vie et la pitié est née en moi, ensuite ce si grand événement me donna la basileia et m’établit roi de tous par sa grâce. En effet, […] il me ramène en arrière vers la terre, lui à qui je m’en remets, afin qu’il me juge dans la pitié et la compassion, lui qui est tout entier bonté. N’ai-je pas une grande obligation assurément à cause de cela envers ceux qui demandent la pitié39 ?

  • 40 G. Dagron, « Lawful Society and Legitimate Power: Ἔννομος πολιτεία, ἔννομος ἀρχή », Law and Societ (...)

19Parce que les vertus impériales sont la part visible de l’élection divine par laquelle un homme accède au trône, parler de sa naissance revient, pour un empereur, à justifier ses vertus impériales et asseoir sa légitimité. Toutefois, la pitié guidant ce récit, comment ne pas y lire aussi les limites d’un pouvoir, certes d’essence divine, mais incarné par un être vulnérable ? Nous retrouvons le périssable et l’impérissable. Et cet équilibre entre un pouvoir impérial quasi absolu et la faiblesse de la condition humaine de son détenteur est nécessaire au bon exercice du gouvernement. Il est censé rappeler à l’empereur qu’il n’est pas Dieu40, ce qu’il reconnaît parfois. Ainsi Andronic III fait-il part de son impuissance face aux vertus monastiques, qui relèvent d’une réalité supérieure à celle du monde terrestre et ne peuvent être comblées que par des bienfaits divins :

  • 41 Actes de Lavra III, no 118, l. 33-38.

En effet, Celui à cause duquel les ouvriers de la vertu se sont jetés dans cet important et grand combat étant incompréhensible et ininterprétable pour tout esprit et pour cette langue, les bienfaits et les grâces qui viendront de la part de Dieu aux moines sont bien entendu incompréhensibles et inexplicables41.

  • 42 Ibid., l. 45-46.

20Aussi, à la lisière du pouvoir impérial, les chrysobulles construisent-ils un espace où peut s’exercer le charisme des moines et dont l’empereur s’exclut, même s’il tend à s’en approcher, puisque son exceptionnelle piété fait de lui un homme qui « peut être appelé non pas terrestre, mais céleste », conclut Andronic III42. Le charisme des moines prend alors le relais du pouvoir impérial dans cet espace où il n’est plus question de gouverner les hommes, mais les âmes.

21Avec l’idée d’un λόγος impérial capable à la fois de créer et d’ordonner, les prooimia des chrysobulles logoi des xiiie-xive siècles véhiculent des éléments récurrents de l’idéologie impériale, créent un monde où tout semble immuable ; mais ils inscrivent aussi les empereurs Paléologues dans l’histoire du pouvoir impérial byzantin. Ces récurrences sont générées par le respect de règles rhétoriques, qui impose notamment de louer le bénéficiaire de l’acte, ici les moines, dont nos documents constituent une manifestation de leur importance dans l’Empire byzantin de cette époque.

22Cet aspect immuable du pouvoir impérial n’est pas anodin. Il forme un substrat sur lequel les auteurs des prooimia de l’époque paléologue développent des thèmes inédits (rivalités entre membres de la dynastie pour le pouvoir, place de la culture antique païenne face au christianisme, par exemple). Les chrysobulles résonnent des enjeux des années 1261-1341 pour les empereurs, élevés au rang d’acteurs principaux.

23Ainsi, les prooimia des xiiie-xive siècles ne nient pas la place exceptionnelle de l’empereur dans la conduite de la chrétienté au salut. S’y lisent cependant les limites du pouvoir impérial, dont l’action des moines, dans le gouvernement des âmes, serait non un substitut, mais un prolongement.

Notas

1 Chr. Giros, « Constantinople et les grands monastères provinciaux sous les premiers Paléologues », Les villes capitales du Moyen Âge, XXXVIe Congrès de la SHMESP, Paris, 2006, p. 227-242 et A. Laiou, « The Byzantine Empire in the Fourteenth Century », The New Cambridge Medieval History, VI (c. 1300-c. 1415), éd. D. Abulafia, Cambridge, 2000, p. 808.

2 M.-H. Congourdeau, « Hésychasme et palamisme », Histoire du christianisme des origines à nos jours, éd. J.-M. Mayeur et alii, Paris, 1990, t. VI, p. 558-559.

3 V. Déroche, « L’autorité religieuse à Byzance, entre charisme et hiérarchie », Les autorités religieuses entre charisme et hiérarchie. Approches comparatives, éd. D. Aigle, Turnhout, 2011, p. 53-62.

4 Dans le cadre de cette étude, nous nous limitons aux actes accordés aux monastères du mont Athos, étant donné leur importance à l’époque étudiée.

5 Il existe deux autres types de chrysobulles, par ordre décroissant d’importance : les sigillia et les horismoi. Essai d’explication de la distinction entre chrysobulles sigillia et logoi dans G. Rouillard, « Note de diplomatique byzantine », Byzantion, 8 (1933), p. 117-124. Sur les éléments composant un chrysobulle : F. Dölger et J. Karayannopoulos, Byzantinische Urkundenlehre. Erster Abschnitt – Die Kaiserurkunden, Munich, 1968, p. 30-31, 35-36 ; N. Oikonomidès, « La chancellerie impériale de Byzance du xiie au xve siècle », Revue des études byzantines, 43 (1985), p. 180-187.

6 F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, Munich, 1977, t. 3, p. 60-147 et t. 4.

7 La pratique est habituelle dans l’administration byzantine : S. Métivier, « Culture familiale et savoir d’État dans l’Empire byzantin à l’époque mésobyzantine (viiie-xie siècle) », dans L’imperium Romanum en perspective. Les savoirs d’empire dans la République romaine et leur héritage dans l’Europe médiévale et moderne, éd. J. Dubouloz et alii, Besançon, 2014, p. 141, n. 58.

8 Oikonomidès, « La chancellerie », loc. cit. n. 5, p. 172.

9 À partir du règne d’Andronic II, la présence de Dieu dans le chrysobulle logos est d’ailleurs rendue par la triple répétition du mot λόγος, devenue un symbole trinitaire : ibid., p. 182.

10 « Παντὶ τῷ αἰτοῦντι διδόναι ».

11 Actes de Xénophon, éd. D. Papachryssanthou, Paris, 1986 (Archives de l’Athos, XV), no 17, l. 1-3 [désormais abrégé Xénophon, suivi du numéro de l’acte et des lignes].

12 Lc 6, 30 : « Παντὶ αἰτοῦντι σε δίδου ».

13 Cette question est abordée pour l’ensemble de la production littéraire byzantine dans V. Déroche, « Inspiration et originalité à Byzance », dans L’inspiration. Le souffle créateur dans les arts, littératures et mystiques du Moyen Âge européen et proche-oriental, éd. C. Kappler et R. Grozelier, Paris, 2006, p. 124.

14 Xénophon, no 17, l. 8.

15 Pour Michel VIII : Actes d’Iviron, III, éd. J. Lefort et alii, Paris, 1994 (Archives de l’Athos, XVIII), no 58, l. 29 [désormais abrégé Iviron III, suivi du numéro de l’acte et des lignes] ; Actes de Lavra, II, éd. P. Lemerle et alii, Paris, 1977 (Archives de l’Athos, VIII), no 72, l. 28 [désormais abrégé Lavra II, suivi du numéro de l’acte et des lignes]. Pour Andronic II : C. Pavlikianov, The Medieval Greek and Bulgarian of the Athonite Monastery of Zographou, Sofia, 2014, no 14, l. 3 [désormais abrégé Zographou, suivi du numéro de l’acte et des lignes] ; Vatopédi I, no 31, l. 31 ; Actes du Prôtaton, éd. D. Papachryssanthou, Paris, 1975 (Archives de l’Athos, VII), no 12, l. 8 [désormais abrégé Prôtaton, suivi du numéro de l’acte et des lignes] ; Lavra II, no 103, l. 21 ; Actes de Chilandar, I, éd. M. Zhivojinovich et alii, Paris, 1998 (Archives de l’Athos, XX), no 29, l. 117 [désormais abrégé Chilandar I, suivi du numéro de l’acte et des lignes] ; même préambule au no 34, l. 99. Pour Andronic III : Actes de Lavra, III, éd. P. Lemerle et alii, Paris, 1979 (Archives de l’Athos, X), no 120, l. 22 [désormais abrégé Lavra III, suivi du numéro de l’acte et des lignes] ; Vatopédi I, no 68, l. 19.

16 Pour Michel VIII : Actes d’Esphigménou, éd. J. Lefort, Paris, 1973 (Archives de l’Athos, VI), no 6, l. 5 ; Iviron III, no 58, l. 3 et 5 ; Lavra II, no 71, l. 23. Pour Michel IX : Iviron III, no 74, l. 17 et 18. Pour Andronic II : Lavra II, no 89, l. 2 et 5 ; Prôtaton, no 12, l. 58 et 59 ; Xénophon, no 17, l. 12. Le terme κόσμος est déjà employé dans les prooimia par exemple de Constantin IX Monomaque, en 1052 (Actes de Lavra, I, éd. P. Lemerle et alii, Paris, 1970 (Archives de l’Athos, V), no 5, l. 6-7) ou d’Alexis III Ange, en 1199 (Chilandar I, no 5, l. 9).

17 Lavra III, no 118, l. 25. Cette notion de démiurge, l’ouvrier de l’ordre universel, est utilisée pour la première fois dans Platon, Timée, 29a.

18 Cet usage de références philosophiques antiques illustre le haut niveau de formation et de culture des rédacteurs de ces actes : Ed. Fryde, The Early Paleologan Renaissance (1261-c. 1360), Leyde, 2000, chap. VIII et X.

19 Par exemple, Gn I, 3-26 ; Ps, XXXII, 4-7 ; Jn I, 1. Il n’y a pas lieu de distinguer entre le λόγος de l’Ancien Testament et celui de l’évangile de Jean, car le Verbe (Λόγος) de l’évangile de Jean est aussi bien le Christ, Fils éternel du Père que la Parole de Dieu.

20 L’utilisation du participe « ὁ οὐσιώσας » pour parler de Dieu est assez rare dans les textes byzantins. On le recontre seulement dans des textes théologiques, par exemple dans Contra Beronem et Heliconem d’Hippolytus Romanus, PG, 10, col. 837D, où il est question de la nature du Christ.

21 Prôtaton, no 12, l. 1-11 et p. 124-127 pour le contexte et l’enjeu important de l’émission de ce chrysobulle. Ce passage du prooimion, où sont mis en rapport l’ordre et le désordre avec la beauté de la création divine, peut être rapproché de Platon, Timée, 30a.

22 F. Dölger, « Die dynastische Familienpolitik des Kaisers Michael Palaiologos (1258-1282) », Festschrift E. Eichman zum 70. Geburstag, Paderborn, 1940, p. 179-190, repris dans Id., Paraspora, Munich, 1961, p. 178-188.

23 Lavra II, no 72, l. 1-4.

24 Cf. par exemple Ex XX, 18.

25 Lavra II, no 72, l. 10-11 ; l. 70-73.

26 Platon, Phèdre, 274c-275b, 276d et Théétète, 148e-149.

27 Georges de Chypre, Éloge de Michel VIII Paléologue, éd. J.-F. Boissonade, Anecdota graeca, Paris, 1830, réimpr. Hildesheim, 1962, t. 1, p. 329, l. 18 ; p. 330, l. 3 ; Platon, Phèdre, 258e-259d.

28 Michel Italikos, Lettres et discours, éd. P. Gautier, Paris, 1972, p. 245, l. 1-15.

29 J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, homme d’État et humaniste byzantin, 1255-1327, Paris, 1959, p. 178-186.

30 H. Hunger, Prooimion. Element der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden, Vienne, 1964, p. 58-63.

31 Sur les troubles que connut le monastère de Lavra pendant la guerre civile et sur l’établissement de cet acte : Actes de Lavra, IV, éd. P. Lemerle et alii, Paris, 1982 (Archives de l’Athos, XI), p. 28-29 ; et sur les troubles en Macédoine, où était grandement possessionné le monastère de Lavra : P. Lemerle, Philippes et la Macédoine orientale à l’époque chrétienne et byzantine, Paris, 1945, p. 192-194.

32 Lavra III, no 118, l. 1-16.

33 La générosité impériale repose sur le couple abondance-équité ; cf. par exemple, Zographou, no 14, l. 1-31 et J. et P. Zépos, Jus Graecoromanum, 1. Novellae et aureae bullae imperatorum post Justinianum, Athènes, 1931, p. 547, l. 3-6.

34 D. Angelov, Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, Cambridge, 2006, p. 151-153.

35 Derrière ce verbe προτίθημι, qui signifie à la fois « s’offrir à la vue de » et « instituer », faut-il voir une image du moine comme directeur spirituel, et donc comme confesseur ? Sur ce thème, V. Déroche, « L’autorité religieuse », loc. cit. n. 3, p. 56 et V. Laurent, « La direction spirituelle à Byzance : La correspondance d’Irène-Eulogie Paléologine avec son second directeur », Revue des études byzantines, 14 (1956), p. 48-86.

36 Lavra II, no 89, l. 25-27 ; l. 39-41 ; l. 49-51.

37 Pour une étude générale et magistrale sur la question : G. Dagron, Empereur et prêtre, Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, 1996.

38 Andronic II se réfère essentiellement à Jb X, 7-14, empruntant quelques éléments à Gn II, 7 et Is, CXIV, 7.

39 Xénophon, no 17, l. 1-8.

40 G. Dagron, « Lawful Society and Legitimate Power: Ἔννομος πολιτεία, ἔννομος ἀρχή », Law and Society in Byzantium, Ninth-Twelfth Centuries, éd. A. Laiou et D. Simon, Washington, 1994, p. 32.

41 Actes de Lavra III, no 118, l. 33-38.

42 Ibid., l. 45-46.

Autor

Université Lumière – Lyon 2

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