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Gouverner les hommes, gouverner les âmes

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Les mots du gouvernement

Le concept de tadbīr dans les premiers miroirs des princes arabes

The Concept of Tadbīr in the Earliest Arab Mirrors for Princes

Syrine Snoussi

Résumé

Le genre des miroirs des princes arabo-musulmans a fait l’objet, ces dernières années, d’un intérêt renouvelé. Dès le viiie siècle, les secrétaires de chancellerie omeyyades et abbassides mettent à disposition des princes et de la classe administrative des manuels de conseil au prince qui revêtent des formes diverses. Il s’agit des premiers écrits en arabe. Une certaine relation sémantique s’y noue entre le gouvernement de soi et le gouvernement des affaires du prince. Afin de permettre de mieux appréhender l’évolution sur la longue durée des mots du gouvernement en arabe, nous proposons d’étudier l’élaboration initiale de la notion de tadbīr à partir des premiers textes du genre. Il s’agit de la Correspondance apocryphe entre Alexandre le Grand et Aristote, adaptée par Salīm Abū al-‘Alā’, de l’Épître au prince héritier due à ‘Abd al-Ḥamīd al-Kātib, et du Testament d’Ardašīr, anonyme mais également traduit en arabe au viiie siècle. Nous observons que le terme désigne à la fois une activité politique de gestion et la raison pratique du politique.

The Arab-Muslim mirror for princes genre has recently been the object of renewed interest. Starting in the 8th century, manuals were written by the secretaries of the chancelleries of the Umayyad and Abbasid dynasties containing advice for princes and members of the administrative class. These works came in various forms and also happen to be the earliest texts to be written in Arabic. Reading them we are made aware of the semantic link between governing oneself and governing the realm of the prince. In order to better apprehend the evolution over time of the vocabulary of government, we study the early development of the idea of tadbīr as it can be seen in the earliest texts of the genre. They are the Apocryphal Correspondence between Alexander the Great and Aristotle, adapted by Salīm Abū al-‘Alā’, the Epistle to the Crown Prince by ‘Abd al-Hamīd al-Kātib, and the Testament of Ardašīr by anonymous, also translated into Arabic in the 8th century. We observe here that the term designates both management as a political activity and the practical reason of politics.

Texte intégral

1L’âge classique de l’Islam a fourni un grand nombre de miroirs des princes et d’arts de gouverner. L’âge des empires et des monarchies fournit par là un vaste dispositif qui témoigne des pratiques de conduite visant à gouverner les hommes. Dès le viiie siècle, les secrétaires de chancellerie omeyyades puis abbassides mettent ainsi à disposition des princes et de la classe administrative des manuels de conseil au prince qui revêtent des formes diverses et qui constitueront rapidement des classiques du genre des adāb sulṭāniyya, équivalent arabe des miroirs des princes. Les premiers textes du genre abordent principalement la question du gouvernement de soi du prince. Mais elle y est abordée en même temps que le gouvernement de soi de l’homme cultivé destiné à aider et conseiller le prince. Les sujets y demeurent l’objet d’un souci et d’une attention plus modeste, quoique spécifique. Une certaine relation sémantique se noue ainsi dès les premiers textes du genre entre le gouvernement de soi et le gouvernement des affaires du prince. L’un des concepts que l’on peut étudier pour tenter d’évaluer cette conception médiévale du gouvernement en Islam est celui du tadbīr.

2Au vu des occurrences de la notion de gouvernement dans le corpus des textes fondateurs du genre, il apparaît que le terme tadbīr n’a pas encore pleinement, au viiie siècle, son sens technique synonyme de politique, siyāsa. Ce n’est que progressivement que le concept de gouvernement sera réservé à l’administration et à la gestion politique, ou à la gestion domestique (oikonomia : tadbīr al-manzil), dont on trouve trace dans les miroirs des princes du siècle suivant. Au travers de quelques exemples, on peut observer que le concept de tadbīr se forme initialement véritablement à la lisière de l’éthique de soi et de la conduite des autres. On examinera donc d’abord la première source du tadbīr, entendu comme gouvernement. Puis on montrera que le tadbīr s’entend aussi dans le dernier miroir des princes de l’époque omeyyade au sens de délibération prudente du prince.

Le tadbīr comme gouvernement

  • 1 M. Grignaschi, « La “Siyâsatu-l-’âmmiyya” et l’influence iranienne sur la pensée politique islamiq (...)
  • 2 M. Maróth, The Correspondence between Aristotle and Alexander the Great: An Anonymous Greek Novel (...)
  • 3 Ibid., p. 74-77.
  • 4 K. Van Bladel, « The Iranian Characteristics and Forged Greek Attributions in the Arabic Sirr al-a (...)
  • 5 D. Gutas, Pensée grecque, culture arabe : Le mouvement de traduction gréco-arabe à Bagdad et la so (...)
  • 6 Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1.

3On rencontre, pour la première fois vraisemblablement, la notion de tadbīr dans la Siyāsa al-‛āmmiyya1, qui est une épître apocryphe attribuée à Aristote, faisant partie de la Correspondance entre Aristote et Alexandre le Grand2. Cette Correspondance constitue le premier miroir des princes arabes et le premier texte en prose de langue arabe. Il s’agit d’une adaptation d’une correspondance hellénistique, produite vraisemblablement dans une école de rhétorique du vie siècle3. Il est probable que cette Correspondance ait circulé par les milieux persans à l’époque sassanide4 ; elle intègre du moins des éléments persans. Mais la Siyāsa al-‛āmmiyya qui y figure – et en forme la plus grande part – a été davantage remaniée que les autres épîtres par Sālim Abu al-‘Alā’, secrétaire du calife omeyyade Hišām ibn ‘Abd-al-Mālik (724-743). Sālim supervisa l’adaptation en arabe de l’ensemble de la Correspondance, répondant vraisemblablement là à un besoin de l’empire naissant5. La Siyāsa al-‛āmmiyya fournit ainsi un aperçu du vocabulaire conceptuel de l’époque omeyyade. Selon Grignaschi, elle prouve aussi qu’une activité de traduction et une élaboration de concepts philosophiques en arabe avaient déjà cours sous l’époque omeyyade6.

  • 7 La plus ancienne version du Sirr est écrite par un auteur proche des Mutazilites, qui paraît empru (...)
  • 8 Cf. les conclusions par M.-Th. d’Alverny dans Pseudo-Aristotle, the “Secret of Secrets”: Sources a (...)
  • 9 Steele en 1920 considérait cependant le Secret des secrets traduit de l’arabe comme le point de dé (...)

4Il faut rappeler que cette longue épître constitue la trame principale du Sirr al-Asrār ou Secret des secrets, ouvrage ultérieur daté des environs du xe siècle7, traduit et adapté de nombreuses fois dans le monde latin, sous le titre Secret secretorum, d’abord partiellement au xiie siècle, puis entièrement au xiiie siècle8. La question de l’influence de ce texte sur le développement du genre des miroirs des princes latins à partir du xiie siècle n’a pas encore été tranchée définitivement à notre connaissance9.

  • 10 Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1, p. 98.

5La notion de tadbīr n’est pas extrêmement fréquente dans la Siyāsa al-‛āmmiyya du viiie siècle. La quinzaine d’occurrences que l’on peut en relever indique assez clairement le sens de gouvernement. Mais encore faut-il comprendre ce que désigne le gouvernement dans ce texte. Que gouverne-t-on ? On remarque d’abord que lorsque cette notion est employée, elle est souvent qualifiée : le gouvernement tadbīr est soit bon, soit mauvais. La première occurrence concerne la générosité et l’avarice. Le « gouvernement » généreux est difficile tandis que le « gouvernement » avaricieux est facile10.

  • 11 Ibid., p. 107.
  • 12 Ibid., p. 121.
  • 13 J. Bielawski, Lettre d’Aristote à Alexandre sur la politique envers les cités, trad. M. Plezia, Wr (...)

6Le bon tadbīr tient aussi de la capacité de punir : les hommes d’honneur et de paix doivent craindre la punition du bon gouvernant tandis que ceux de la terreur et de la débauche doivent s’habituer à ce que la vengeance du souverain s’abatte sur eux11. Le bon tadbīr relève aussi de la conduite des armées. Le bon gouvernant mudabbir doit ordonner ses soldats en sept classes12. Mais dans cette même Correspondance, l’usage de la force paraît limité. En effet, dans une autre lettre, la Lettre d’Aristote sur la politique envers les cités, le propos se fait défense de l’autorité afin de la distinguer de la tyrannie : al-sulṭānu iḏā lam yakun bi-‛adlin, falaysa sulṭānan lakinnahu ġaṣb wa istikrah13 (« l’autorité, si elle n’est pas par justice, elle n’est point une autorité, mais une contrainte et une coercition »). Cette épître trace ainsi les contours d’une définition rigoureuse du concept d’autorité, sulṭān. L’autorité, comme pouvoir légitime fondé sur l’institution de lois destinées à organiser la vie des gens, riyāsatu al-aḥrar, s’oppose à la tyrannie, iġtiṣāb, qui relève de la domination sur des esclaves, en usant de la force coercitive. Le bon et le mauvais gouvernement sont aussi illustrés par des exemples de gouvernants.

  • 14 Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1, p. 136.
  • 15 Ibid., p. 180.
  • 16 Ibid.

7En effet, cette épître est adressée à Alexandre par Aristote. Mais elle est composée de plusieurs chapitres dont certains sont des modèles de discours, comme par exemple un prétendu discours de Platon. Y figurent aussi des modèles d’épîtres qu’Alexandre devrait adresser à différents émissaires, notamment aux chefs des peuples conquis ou à conquérir, tels que Darius, roi des Perses, avec des exemples des réponses de Darius, ou encore à Porus, roi des Indiens, ou aux peuples arabes et indiens. Ainsi, dans ces lettres, il s’agit de faire l’éloge du bon gouvernement d’Alexandre. À l’inverse, le gouvernement de Porus est qualifié de mauvais gouvernement. Ainsi, Alexandre écrit à Porus : « Tu dis que tu es gouvernant mudabbir depuis très longtemps, mais n’apprendras-tu (tu’addab) donc jamais14 ? » Le mudabbir désigne à la fois le gouvernant et le maître, ce qui permet un jeu de mots signalant le lien entre le gouvernement et le savoir requis du gouvernant. Plus loin dans la lettre qu’Alexandre est supposé adresser au peuple d’Inde, la faiblesse de Porus en matière de gouvernement tadbīr et de règne mulk est rappelée15. Dans cette même lettre, Alexandre propose aux Indiens d’être gouvernés par lui : « Qu’est-ce qui vous ferait haïr qu’Alexandre vous gouverne yudabbirukum, s’il est dans le vrai et que Porus ne l’est pas16 ? » On voit ici que l’idée que les hommes sont l’objet du gouvernement n’est pas étrangère à ce miroir des princes, mais sa mention est unique.

  • 17 Ibid., p. 169.
  • 18 Ibid., p. 178.
  • 19 Ibid., p. 172.
  • 20 Ibid., p. 179.
  • 21 Ibid., p. 181.
  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid., p. 176.

8Mais pourquoi serait-il préférable être gouverné par Alexandre ? Dans sa lettre aux Arabes, Alexandre loue le Seigneur « au fait duquel les hommes ne se fient que s’ils le désirent et s’ils ont reçu la preuve de son gouvernement tadbīrihi bienfaisant17 ». Le gouvernement d’Alexandre est donc proche d’une certaine façon du gouvernement de Dieu. Il le reconnaît du moins. Dans la lettre aux Indiens, Alexandre est décrit comme un ascète aimant la philosophie18, alors que les Indiens eux-mêmes sont réputés avoir les plus grands ascètes et étudier la philosophie19. Il ne recherche pas le règne pour lui-même. Il supprime la corruption et cherche à réformer les gouvernants corrompus20. Tel est son gouvernement, tadbīruhu21. Après cette présentation critique à l’égard de Porus, Alexandre propose aux Indiens d’expérimenter Alexandre dans son gouvernement (tadbīr) et de le comparer avec celui de Porus afin de choisir le meilleur des deux pour le gouvernement et le règne : « Placez-le en tête, faites le présider22. » Porus avait ainsi été accusé d’avoir aboli la prêtrise et la classe des savants, ce qui semblerait avoir mécontenté son peuple et l’avoir divisé. Il a détruit la classe des savants et des prêtres et des temples. Le bon gouvernement, en revanche, rapproche de Dieu23.

9On voit donc que le tadbīr se distingue de l’autorité pour désigner ici l’organisation des classes sociales et de la vie collective. Il repose cependant sur une conduite spécifique d’Alexandre : un ascétisme, un rejet des biens personnels – sur lequel l’épitre insiste longuement – et un rejet de la tyrannie. Dans toutes ces occurrences, on peut aisément traduire tadbīr par gouvernement.

  • 24 M. Grignaschi, « Quelques spécimens de la littérature sassanide conservés dans les bibliothèques d (...)
  • 25 Ibid., p. 58.
  • 26 Ibid., p. 48.
  • 27 Ibid., p. 59.

10Dans un autre miroir des princes, le Testament d’Ardašīr, qui a probablement été traduit à la fin de la même période, on rencontre aussi cette notion, notamment dans un sens technique, pour désigner les membres de la première classe sociale sassanide composée de religieux, de gens de la guerre, de gens de tadbīr et de certains employés. Il s’agit vraisemblablement là des auxiliaires du gouvernement24. Ardašīr recommande aussi à ses descendants de ne pas envier d’autres personnes que les rois pour leur bon gouvernement, tadbīr25. Le tadbīr y relève aussi du discours et de l’action du roi : il doit « diriger sa langue et sa main selon un juste tadbīr26 ». Dans le même sens, il ne doit pas repousser le tadbīr du jour sur le tadbīr du lendemain27. Le gouvernement désigne ainsi l’action politique du roi au quotidien. Dans ce texte, tadbīr a le sens de pratique politique.

Le tadbīr, délibération prudente

  • 28 Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1, p. 102.

11Mais ailleurs dans la Siyāsa al-‛ammiyya, on rencontre la notion de tadbīr dans un autre sens : « La sagesse est le principe du tadbīr, l’arme de l’âme (nafs) et le miroir de la raison (‘aql)28 ». Il semble alors que cette notion corresponde à différentes modalités de l’intellect. Le gouvernement désignerait-il la raison pratique ?

  • 29 ‛Abd-al-Ḥamīd ibn Yaḥia, « Risālat ‛Abd al-Ḥamīd al-Kātib fī naṣīḥat walī al-‛ahd », éd. M. Kurd A (...)

12On rencontre plus souvent la notion de tadbīr dans le dernier miroir des princes de la période omeyyade : l’Épitre au Prince héritier de ‛Abd-al-Ḥamīd ibn Yaḥia, qui rédige au nom de Marwan II29, le dernier souverain omeyyade, un miroir des prince à l’intention de son fils, qu’il envoie combattre un hérétique kharijite. Dans cette épître d’une trentaine de pages, composée d’une première partie éthico-politique et d’une seconde partie consacrée à la stratégie militaire, le mot tadbīr apparaît dix-sept fois.

  • 30 Ibid., p. 174.
  • 31 Ibid., p. 181 (traduction personnelle).
  • 32 A. de Kazimirski Biberstein, Dictionnaire arabe-français, Beyrouth, 1860, vol. 2.

13Le tadbīr paraît y désigner le gouvernement du prince, au sens d’abord où ce gouvernement doit ressembler à celui de son père30. Pour cela, le prince devra se constituer une « monture d’excellence », un ẓihriyy31. La notion de ẓihriyy désigne au sens propre la monture, cheval ou chameau, que l’on tient toujours prête en cas de besoin pour le combat32. Le combat à mener dans ce cas est intérieur. Il s’agit de protéger le jugement du prince et sa formation contre le plaisir, la colère et la vanité :

  • 33 ‛Abd-al-Ḥamīd ibn Yaḥia, « Risālat ‛Abd al-Ḥamīd al-Kātib fī naṣīḥat walī al-‛ahd », op. cit. n. 2 (...)

Qu’il y ait donc pour toi en toi une monture [ẓihriyy] qui soit un recours pour toi, derrière lequel tu puisses te protéger des malheurs du vice [ridā], qui te serve de garantie quand une affaire importante advient et grâce à laquelle tu puisses veiller à tes affaires en matière de gouvernement [tadbīr]33.

  • 34 Ibid., p. 178.

14Sans surprise, le modèle du combat équestre sert à penser la maîtrise des passions. On notera que dans la même épître, inversement, la maîtrise à cheval lors des cortèges publics est le meilleur signe de la maîtrise de soi34. Mais pour ce qui est de la constitution intérieure, la monture de combat est une arme intellectuelle qui se construit à travers l’expérience. De quoi se compose-t-elle ? Elle se renforce des idées de la raison, du travail de réflexion, des aplanissements que fournit la logique :

  • 35 Ibid., p. 181 (traduction personnelle).

Ainsi, si tu as besoin d’une matière de ta raison, d’une réflexion de ta pensée, ou d’un éclaircissement de ta logique, ton attachement [’iḥtiyāz] à ta monture est accru de ce que tu désires lui donner et lui offrir35.

15Cette monture exercée sert également à affronter les hésitations, les impulsions et les erreurs de tadbīr :

  • 36 Ibid. (traduction personnelle).

Mais si tu observes les prémisses d’une impulsion ou d’une hésitation surgir de l’examen de tes affaires, ou la contestation d’un droit, ou une erreur de gouvernement [tadbīr], alors ce que tu as acquis et amassé comme jugement [ra’y] est une excuse pour toi-même, et une monture forte pour réagir à ce que tu hais ainsi qu’un allègement des soucis que te causent ceux qui se rebellent contre toi en paroles (al-qālati) et dans la diffusion de ta renommée36.

16Cet équipement de la raison constitue non seulement un outil du jugement pratique, mais également une protection contre la mauvaise renommée, qui ouvre la voie à la contestation du pouvoir et à la division de la communauté. La monture intérieure sert au gouvernement.

  • 37 Ibid.
  • 38 Ibid.

17Le bon tadbīr relève également dans cette épître de certaines bonnes pratiques politiques dont il convient que le jeune prince se souvienne. C’est la raison pour laquelle on lui dédie cette épître. On peut ainsi citer le fait d’interdire les calomnies de la part des membres de la garde rapprochée (biṭāna) et des serviteurs proches, mais aussi de la part de l’ensemble des sujets37. En effet, l’un des principaux thèmes des miroirs des princes est celui du problème des intrigues de cour. Il est lié à la difficulté de trouver des conseillers et des auxiliaires de gouvernement sincères. Il s’agit d’un thème classique depuis la période antique : celui du conseil au prince. Il faut que le prince empêche tous ces gens de l’approcher avec des intrigues et des calomnies. Il ne doit pas non plus recevoir lui-même les témoignages de défense d’un notable accusé. Ces formulations ne sont pas seulement des vœux pieux dans un traité parénétique. Le même texte expose bien la fonction du secrétaire dans la réception des requêtes et des demandes d’entrevues avec le souverain. De ces mesures découlent la noblesse, la renommée, l’excellence de jugement, la grandeur de l’occupation et, en définitive, le bon gouvernement : « Cela est la meilleure manière d’atteindre des sommets dans la noblesse, et c’est ce qui te permet au mieux d’acquérir une bonne renommée, le meilleur moyen d’obtenir l’excellence [faḍl] dans l’obtention du jugement, la noblesse de l’occupation [himma] et la force du gouvernement38. »

  • 39 Ibid., p. 182.
  • 40 Ibid., p. 185.

18Parmi les bonnes pratiques du tadbīr figure aussi le contrôle de la présence des assistants et des membres des conseils39. Cela dénote « un tadbīr fort et une intelligence pénétrante ». Le tadbīr est fréquemment associé à l’intelligence ou au jugement. Il faut aussi recruter des gens excellents en tadbīr, ainsi qu’en religion, en esprit, en jugement, en raison et renom40.

  • 41 Ibid., p. 188.

19Dans la section militaire de l’épître le tadbīr paraît désigner la préparation à la guerre. Mais il est aussi question du risque de perdre en tadbīr dans la guerre, où tadbīr désigne la préparation militaire41. Si le prince minore la situation de l’ennemi, sa préparation s’affaiblira. Les sujets perdront confiance en lui, s’ils notent l’aveuglement du prince, sa crainte, et sa négligence du tadbīr. Dans le cadre militaire, le tadbīr paraît ainsi désigner la stratégie. L’usage des espions est le soutien d’un bon tadbīr. Il faut aussi toujours choisir, en matière de victoires, celle qui fera la renommée du prince en tadbīr et en jugement.

  • 42 Ibid.
  • 43 Ibid., p. 196.

20À part dans ces dernières occurrences, le tadbīr paraît désigner la bonne organisation des affaires politiques, des mesures visant à conduire les comportements des proches du pouvoir et les rapports de pouvoir. Comme expliquer alors le rapport avec la stratégie militaire ? Le tadbīr paraît aussi désigner une qualité individuelle que doivent posséder les auxiliaires du pouvoir, et que possède Marwān II, le père de l’héritier destinataire de l’épître. En fait, le tadbīr ne désigne pas encore le gouvernement au sens d’administration ou de gestion politique, comme ce sera le cas un peu plus tard, ainsi que l’indique l’Encyclopédie de l’Islam. Le tadbīr désigne d’abord une qualité du jugement, semble-t-il, propre au gouvernant ou à certains auxiliaires du gouvernement. En effet, on rencontre plusieurs fois des expressions comme tadbīr ra’yika42. « Le tadbīr de ton jugement » signifie « l’exercice de ton jugement ». Ḥaṣāfat al-tadbīr désigne le jugement judicieux43. Le tadbīr du prince désigne sa manière de conduire les affaires qui relèvent de sa décision, de son jugement pratique.

  • 44 A. M. M. ben A. Al-Azharī, « D-B-R », Tahḏīb al-lūġa, éd. Y. ‘Abd an-Nabyy et M. ‘Alī Al-Najjār Le (...)

21Selon les lexicographes anciens, dont les œuvres datent d’une période postérieure aux premiers miroirs des princes44, la racine D-B-R, dont est issu le terme tadbīr, renvoie à un vaste faisceau de significations. On observe d’abord que cette racine lexicale est d’un usage ancien puisqu’elle est attestée dans le vocabulaire bédouin, qui sert de référence première aux lexicographes arabes. Cela explique les significations attachées à la querelle et à l’affrontement, coutumières des représentations de l’univers tribal. Cela explique peut-être aussi l’emploi, non attesté dans ces dictionnaires, de tadbīr dans les premiers miroirs des princes pour la préparation à la guerre.

22Le second sens principal des vocables issus de cette racine se rattache à la considération de la fin, au sens de terme d’une chose. Il peut renvoyer au corps humain dont on considère le dos comme le terme, comme si en faisant le tour du corps humain, on commençait par la face pour finir par le dos, c’est-à-dire l’arrière. Il peut s’agir d’un événement dont le dabr signifie la fin temporelle, telle la prière, qui a une certaine durée et débute à un moment précis, et dont le démarrage à la fin de cette durée peut être désigné comme dabriyyun, c’est-à-dire comme un retard blâmable ou un dépassement du terme conventionnel de la prière. Ce sens peut aussi s’appliquer à la vie humaine dont le terme est davantage considéré comme un passage au-delà du terme, un trépas, que comme une fin en soi. On voit donc que cette racine n’indique pas au sens strict le terme, au sens de point d’arrivée d’une chose, mais renvoie plutôt à ce qui dépasse le terme objectif d’une chose, va derrière et par conséquent englobe le retard. C’est ainsi aussi que la première forme verbale qui en est issue peut signifier la succession et la suite, tant temporelle que filiale.

  • 45 M. Younes, « Angels, Stars, Death, the Soul, Horses, Bows - or Women? The Opening Verses of Qur’ān (...)

23La deuxième forme, qui donne tadbīr, habituellement indicative d’une réflexivité pronominale ou d’une forme passive, est employée dans deux domaines. D’une part, il est utilisé pour dire le discours indirect rapporté, c’est-à-dire le discours d’un mort rapporté après sa mort, mais aussi le discours dit au sujet d’un autre, souvent absent. Il rejoint ainsi le sens coranique de discours mis au jour par Munther Younes45. D’autre part, la deuxième forme, dans un sens qui correspondrait au verbe pronominal en français, concerne l’action ou plus précisément la situation à laquelle se trouve confronté un sujet avant d’agir. Il s’agit de l’examen de ce qui peut s’ensuivre d’une situation donnée ou d’un fait, le plus souvent une action. Une dimension modale s’ajoute à ce sens actif, relevant du sujet pensant.

24Le tadbīr concerne donc la réflexion anticipatrice des conséquences d’une situation et aussi la délibération au sujet de la manière d’agir, compte tenu du terme de l’action et de ses effets. En effet, le tadbīr exige d’examiner, au-delà des seules conséquences, les effets possibles des conséquences. Il s’agit donc d’envisager les effets ultimes d’une action au-delà de ses conséquences immédiates. Le tadbīr implique une opération de l’esprit proche de l’effet d’anticipation et de prévision de l’action. Dans les premiers miroirs des princes, le bon tadbīr constitue une force pour le règne et est l’une des principales qualités du souverain. En ce sens, il relève de la réflexion individuelle, de la temporalité de l’action, et donc de l’organisation planifiée selon les conséquences possibles d’un fait. On comprend dès lors pourquoi cette racine fournira le lexique des conduites d’irrigation, qui suivent un plan qui est fonction d’une situation et des conséquences prévisibles de cette situation. Elle dit aussi l’orientation et donne lieu à la dénomination d’un vent venant de l’arrière de la qibla. La forme la plus réflexive, la dixième, signifie la connaissance a posteriori : la connaissance des conséquences d’une chose après qu’elle s’est produite, c’est-à-dire trop tard. On retrouve là la dimension axiologique de la première forme signifiant le retard : découvrir les conséquences d’une chose sans les avoir prévues est assez mauvais en général, tout comme prendre avis après coup est inutile.

  • 46 F. de Blois, « Two Sources of the Handarz of Ošnar », Iran, 31 (1993), p. 96.
  • 47 Ibid.

25Pour conclure, de l’arrière au terme, du dépassement à l’examen prévisionnel de ce dépassement possible, du futur possible à l’organisation planifiée selon un but, les sens relatifs à la racine du tadbīr dessinent pour celui-ci les contours d’un concept liant l’orientation à la réflexion pour signifier la direction, la conduite et peut-être, finalement, le gouvernement, au sens de gestion des conséquences de l’action. François de Blois estime que le terme tadbīr traduit le concept sanscrit de nīti, par la médiation d’un terme moyen-persan perdu46. Il fonde son hypothèse sur la référence d’Ibn Nadīm à une version arabe du livre de Šānāk sur le gouvernement, Canākya-nītisastra. Nīti y désigne l’éthique politique nécessaire à un homme du monde. Le roi conseillé dans cette œuvre aurait gouverné tout au long de son règne selon ces conseils. Ce serait donc par le biais de la traduction de ce traité de gouvernement indien en persan que le terme arabe de tadbīr serait entré dans le lexique politique du gouvernement au sens d’administration47.

26Ainsi, gouverner, dans les premiers miroirs des princes, c’est avant tout posséder ce jugement pratique qui permet d’évaluer correctement les conséquences d’une action à une large échelle. Il s’agit d’une aptitude de la raison pratique à prévoir les conséquences en politique et à organiser les rapports de pouvoir, notamment aussi dans la bataille. Proche de la pronoia, de la délibération, du jugement pratique, le bon tadbīr désigne la prudence de l’homme politique qui s’appuie sur la raison et l’expérience. Le gouvernement désigne ainsi un exercice rationnel de calcul, d’évaluation, de prévision propre au bon prince. Mais il ne désigne que très rarement le gouvernement des hommes. Le sens principal voisine avec celui de la stratégie et du gouvernement au sens d’administration ou gestion du royaume, avant que son usage ne soit réservé progressivement à l’économie tadbīr al-manzil comme discipline d’administration de la maison.

Notes

1 M. Grignaschi, « La “Siyâsatu-l-’âmmiyya” et l’influence iranienne sur la pensée politique islamique », dans Monumentum H. S. Nyberg, Téhéran/Liège/Leyde, 1975 (Acta Iranica, 2e série, 3), p. 33-287.

2 M. Maróth, The Correspondence between Aristotle and Alexander the Great: An Anonymous Greek Novel in Letters in Arabic Translation, Piliscsaba, 2006.

3 Ibid., p. 74-77.

4 K. Van Bladel, « The Iranian Characteristics and Forged Greek Attributions in the Arabic Sirr al-asrār (Secret of Secrets) », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 57 (2004), p. 159-165.

5 D. Gutas, Pensée grecque, culture arabe : Le mouvement de traduction gréco-arabe à Bagdad et la société abbasside primitive, Paris, 2005, p. 53.

6 Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1.

7 La plus ancienne version du Sirr est écrite par un auteur proche des Mutazilites, qui paraît emprunter aux Iḫwān al-Ṣafā’ et à Ibn ‛Abd Rabbihi : M. Grignaschi, « Les “Rasā’il arisṭuṭalisa ilā-l-Iskandar” de Salīm Abū-l-‘Alā’et l’activité culturelle à l’époque omeyyade », Bulletin d’études orientales, XIX (1965-1966), p. 212 ; Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1, p. 225 et 232-233.

8 Cf. les conclusions par M.-Th. d’Alverny dans Pseudo-Aristotle, the “Secret of Secrets”: Sources and Influences, éd. C. B. Schmitt et W. F. Ryan, Londres, 1982, p. 132-140. Le texte arabe du viiie siècle s’est en fait progressivement enrichi de lettres supplémentaires et s’est chargé de thèmes et de textes qui, au départ, ne faisaient pas partie de la Correspondance initiale. Ces couches ont fini par faire du Secret des secrets à la fois un manuel de gouvernement, mais aussi un traité de physiognomonie, d’hygiène, et d’alchimie, d’une ampleur toujours plus grande, qui connut un grand succès dans le monde arabo-musulman et dans le monde latin. Cf. D. Gutas, « On Graeco-Arabic Epistolary ‘Novels’ », Middle Eastern Literatures, 12/1 (2009), p. 60.

9 Steele en 1920 considérait cependant le Secret des secrets traduit de l’arabe comme le point de départ du genre des miroirs des princes latins (Specula regis) et reconnaissait son influence sur le genre. (Cité dans Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1, p. 34). Voir aussi Id. « Remarques sur la formation et l’interprétation du Sirr al-’asrār », dans Pseudo-Aristotle, op. cit. n. 8, p. 3-33. Pour l’influence arabe sur le premier recueil d’exempla latins, le Disciplina Clericalis de Pierre Alphonse, on se reportera à M. R. Menocal, The Arabic Role in Medieval Literary History: a Forgotten Heritage, Philadelphia, 1987, p. 35-36 ; 49-50 et suiv.

10 Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1, p. 98.

11 Ibid., p. 107.

12 Ibid., p. 121.

13 J. Bielawski, Lettre d’Aristote à Alexandre sur la politique envers les cités, trad. M. Plezia, Wrocław, 1970, p. 48, § 14.1.

14 Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1, p. 136.

15 Ibid., p. 180.

16 Ibid.

17 Ibid., p. 169.

18 Ibid., p. 178.

19 Ibid., p. 172.

20 Ibid., p. 179.

21 Ibid., p. 181.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 176.

24 M. Grignaschi, « Quelques spécimens de la littérature sassanide conservés dans les bibliothèques d’Istanbul », Journal Asiatique, 254 (1966), p. 54.

25 Ibid., p. 58.

26 Ibid., p. 48.

27 Ibid., p. 59.

28 Grignaschi, « Siyâsatu-l-’âmmiyya », op. cit. n. 1, p. 102.

29 ‛Abd-al-Ḥamīd ibn Yaḥia, « Risālat ‛Abd al-Ḥamīd al-Kātib fī naṣīḥat walī al-‛ahd », éd. M. Kurd Ali, Rasāʾil al-bulaġāʾ, Le Caire, 1946, p. 173-210.

30 Ibid., p. 174.

31 Ibid., p. 181 (traduction personnelle).

32 A. de Kazimirski Biberstein, Dictionnaire arabe-français, Beyrouth, 1860, vol. 2.

33 ‛Abd-al-Ḥamīd ibn Yaḥia, « Risālat ‛Abd al-Ḥamīd al-Kātib fī naṣīḥat walī al-‛ahd », op. cit. n. 29, p. 181.

34 Ibid., p. 178.

35 Ibid., p. 181 (traduction personnelle).

36 Ibid. (traduction personnelle).

37 Ibid.

38 Ibid.

39 Ibid., p. 182.

40 Ibid., p. 185.

41 Ibid., p. 188.

42 Ibid.

43 Ibid., p. 196.

44 A. M. M. ben A. Al-Azharī, « D-B-R », Tahḏīb al-lūġa, éd. Y. ‘Abd an-Nabyy et M. ‘Alī Al-Najjār Le Caire, 1966, vol. XIV, p. 110-115 ; Ibn Manẓūr, « Dabr », Lisān al-‘arab, éd. ‛A. A. Al-Kabīr, A. M. Hasabul-lāh et H. M. Al-Šāḏlī, Le Caire, 1984. Le premier date du xe siècle et le second du xiie siècle.

45 M. Younes, « Angels, Stars, Death, the Soul, Horses, Bows - or Women? The Opening Verses of Qur’ān 79 », New Perspectives on the Qur’ān, New York, 2011, p. 265-278.

46 F. de Blois, « Two Sources of the Handarz of Ošnar », Iran, 31 (1993), p. 96.

47 Ibid.

Auteur

Université de Créteil – Paris Est Val-de-Marne

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