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Gouverner les hommes, gouverner les âmes

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Gouverner les hommes, gouverner les âmes

Quelques considérations en guise d’introduction

Corinne Leveleux-Texeira et Annick Peters-Custot

Texte intégral

1La thématique du 46e congrès annuel de la SHMESP est immense : sur un tel sujet on ne saurait dire tout, et ce rapport introductif ne peut que comporter une dose de partialité et de subjectivité en partie subie, en partie choisie. Si, en l’occurrence, certaines des lacunes de ce texte ont été imposées par les limites des compétences des auteurs – les mondes non chrétiens, et en particulier islamiques, ayant malheureusement reçu de ce fait une place marginale –, il n’en reste pas moins que cette réflexion a été aussi en partie bornée par des sélections, et une liberté assumée. En grec, choix se dit Eklogè, qui est le titre du corpus législatif composé par les empereurs byzantins de la dynastie isaurienne au viiie siècle, affirmant par là que gouverner, c’est – aussi – choisir.

Les mots pour le dire. Le gouvernement : une approche terminologique

2Les médiévistes le savent : l’actualité n’est intelligible que par une prise en compte sérieuse et éclairée de l’histoire. La réciproque, moins souvent évoquée, est tout aussi pertinente : l’histoire n’échappe pas à l’actualité et l’étude du passé relaie souvent les interrogations du présent.

3Le thème de nos rencontres ne fait pas exception à cette règle. D’abord parce que conjoindre dans un même titre le gouvernement des âmes et le gouvernement des hommes ne peut manquer de faire écho aux inquiétudes de notre pays, plongé dans les affres du terrorisme et incapable d’affirmer une laïcité sereine face à des violences religieuses qu’il pensait révolues.

4Ensuite, parce que le sujet choisi nous invite à interroger fortement la notion de gouvernement à une époque où le terme, démonétisé à force d’avoir été réduit à sa dimension technicienne, renvoie surtout à la mise en œuvre d’un programme électoral par une majorité politique fragile, soulignant au passage la crise durable de l’autorité publique dans les sociétés démocratiques post-modernes.

  • 1 Les analyses qui suivent sont empruntées aux excellentes notices consacrées à la notion de gouvern (...)

5Le resserrement contemporain de la notion de gouvernement, sous l’influence du développement du droit constitutionnel, est un fait bien connu, maintes fois souligné1. Précisons les choses. Le terme « gouvernement » recouvre trois sens principaux, centrés sur la sphère politique en général, celle de l’État en particulier. Dans sa signification la plus large, il renvoie à « la conduite des affaires publiques, à l’action de diriger l’État ou à la manière d’effectuer cette action ». Le mot sert aussi à désigner la forme d’organisation politique d’un État, sa structure institutionnelle (« gouvernement monarchique »). Cette acception recouvre la notion grecque de politeia (régime politique). Enfin, et c’est l’usage le plus courant, mais aussi le contenu le plus restreint, « gouvernement » est le nom donné à l’organe du pouvoir politique au sein de l’État, c’est-à-dire l’instance de l’exécutif, comme dans le syntagme « chef du gouvernement ». Le gouvernement, dans les dictionnaires comme dans les esprits contemporains, définit donc le pouvoir exécutif dans sa réalité la plus simple. Par là même, la focalisation sur la gestion induit un rapport au temps du gouvernement qui privilégie le court terme : gouverner, c’est de moins en moins prévoir, le droit n’étant plus que l’outil du paradigme gestionnaire. A contrario, les dictionnaires plus anciens attestent une tout autre vision du gouvernement. Ainsi, le Dictionnaire de la langue française de Littré dispose les différentes définitions du « gouvernement » dans un ordonnancement qui reflète l’association entre le gouvernement institutionnel (gouverner une banque), domestique (le gouvernement d’un ménage) et spirituel : « Le gouvernement des âmes, la direction morale, religieuse qu’on donne aux âmes. »

6Entendu dans cette acception large, le gouvernement recouvre un vaste éventail de formes d’autorités et de conduites, dont le degré d’intensité est variable et dont l’étendue dépasse le pouvoir politique. Le champ de l’enquête à mener est encore plus vaste si l’on considère non plus le vocable français de « gouvernement » mais ses équivalents latins, tels que regimen ou ministerium.

Le cadre théologique : entre direction spirituelle et domination politique

7Par-delà l’attention au vocabulaire et au champ sémantique, le sujet retenu pour nos travaux nous invite à préciser ce que nous entendons par « gouvernement », tant la distance est grande entre la surdétermination politique actuelle de ce terme et la juxtaposition de contenus qui semble avoir caractérisé l’époque médiévale. De ce point de vue, l’une des pistes consiste sans doute à concentrer l’attention de l’historien moins sur la forme de l’autorité elle-même que sur la communauté (séculière, monastique, politique…) sur laquelle elle s’exerce, ainsi que sur les interactions et les dynamiques que cet exercice ne manque pas de susciter.

Une double logique à l’œuvre : confusion ou séparation des sphères d’action gouvernementale ?

8Le thème choisi ouvre également à la réflexion des perspectives anthropologiques majeures. Évoquer le gouvernement des âmes et le gouvernement des hommes sans préciser la nature, l’intensité et le caractère éventuellement réciproque de leurs relations, c’est en effet assumer deux logiques apparemment contradictoires :

  • une logique d’identification, qui fusionne le gouvernement des âmes et le gouvernement des hommes. Dans ce cadre, le gouvernement des âmes suppose, conditionne le gouvernement des hommes ou, à tout le moins, qualifie pour l’exercer. C’est cette idée qui structure le régime théocratique et que l’on trouve exposée avec force dans le Dictatus papae par exemple, où la prééminence spirituelle du pape justifie ses interventions en matière politique et fonde sa supériorité temporelle. C’est également cette logique d’identification qui informe ce que l’on pourrait appeler le courant augustinien, où le salut des âmes, conditionné par leur droit gouvernement, configure la conduite et l’idée même de gouvernement des hommes. La confusion des champs s’accompagne ici d’une hiérarchisation des objets, la finalité spirituelle étant unanimement valorisée par rapport au point de vue temporel.
  • Face à cette tendance, une autre logique est possible, qui relève cette fois d’un principe de distinction. Il s’agit alors d’affirmer que le gouvernement des âmes et le gouvernement des hommes répondent à des fins différentes et engagent des moyens distincts qui plaident en faveur d’analyses séparées. Le degré de différenciation peut, au demeurant, être variable selon que l’on estime qu’il existe ou non des rapports d’analogie ou de complémentarité entre la cura animarum et la charge de la conduite politique des personnes. Ainsi, entre les miroirs des princes et Machiavel se décline une vaste palette de situations ou de conceptions qui, tout en distinguant gouvernement des âmes et gouvernement des hommes, n’en établissent pas moins des passerelles, quand elles ne consacrent pas des influences. Cette orientation, qui vise à dissocier plutôt qu’à confondre, est présente tout au long du Moyen Âge. On la trouve dans la fuga mundi des premiers temps du christianisme comme chez les spirituels franciscains, mais aussi dans tous les mouvements de résistance et/ou de réforme qui ont accompagné l’institutionnalisation de l’Église. Symétriquement, depuis la distinction des deux glaives jusqu’à l’autonomisation croissante de la sphère politique en Occident, à partir de la fin du xiie siècle, en passant par la Réforme grégorienne et la Querelle des investitures, la question d’une séparation du gouvernement des âmes et du gouvernement des hommes n’a guère cessé d’être posée.

9Ainsi, même considérée de façon sommaire, notre problématique de départ débouche sur un premier constat : les deux logiques qui articulent le gouvernement des âmes et le gouvernement des hommes, tantôt sur le registre de l’identification et de la subordination, tantôt sous celui de la séparation, sont à l’œuvre simultanément au Moyen Âge, les inflexions chronologiques relevant plus d’une variation dans l’intensité des orientations que d’une succession de phases bien identifiées.

  • 2 Mt 19, 21.
  • 3 Jn 18, 36.
  • 4 Mc 12, 13-17, Mt 22, 15-22, Lc 20, 20-26.
  • 5 Rm 13, 1-7.

10La raison en est simple. Ces processus historiques sont déterminés par leur insertion dans une théologie chrétienne qui, à la différence des cultes civiques gréco-romains, a toujours tenu ensemble sotériologie et ecclésiologie, la recherche du salut individuel et les préoccupations juridico-politiques. Le corpus néotestamentaire contient en effet à la fois un appel à la conversion radicale, une exhortation à la perfection invitant les fidèles à tout laisser derrière eux2, l’affirmation selon laquelle « le royaume n’est pas de ce monde3 » mais, aussi l’objurgation à payer l’impôt de César4, l’énoncé du principe selon lequel « tout pouvoir vient de Dieu5 » et des règles d’organisation sociale et politique particulièrement nombreuses dans les Actes des Apôtres et les différentes épîtres.

11Le legs scripturaire, les réflexions des pères apostoliques, les canons des premiers conciles puis les écrits de la doctrine patristique sont constamment en tension entre le salut individuel des âmes et l’attention portée à la communauté tout entière, dont la sauvegarde et la protection impliquent qu’on édicte des règles spécifiques à son gouvernement. Le droit canonique, qui constitue l’un des fruits les plus originaux de cette double postulation, traduit parfaitement cette dichotomie. Aujourd’hui encore au cœur du projet ecclésial, elle est résumée par le dernier canon du Code de 1983 : « le salut des âmes doit toujours être dans l’Église la loi suprême6 », associant étroitement ce qui relève de la grâce (le salut) et ce qui dépend de la loi.

12Notons au passage que cet impératif dual n’oriente pas seulement la relation entre le singulier (le gouvernement des âmes) et le collectif (le gouvernement des hommes). Il structure également la relation au temps, écartelée entre l’attente eschatologique, la certitude du Jugement dernier et la nécessité d’aménager un espace intermédiaire dévolu au gouvernement des hommes et à la permanence d’institutions qui peuvent elles-mêmes devenir des instruments de sanctification.

13La dynamique propre de la réflexion judéo-chrétienne est en effet inscrite, dès l’Ancien Testament, dans un récit éminemment politique qui tend à médiatiser la question du salut, tout en l’enracinant fortement dans l’ici-bas. Ce récit, c’est celui de l’élection d’un peuple, de son alliance avec Dieu, de ses fautes et de ses rachats successifs. Guidé ou égaré par ses chefs, Israël a expérimenté l’histoire comme le temps des épreuves, de la purification et finalement de la grâce.

14À cette première affirmation de l’historicité du salut, l’Incarnation est venue apporter une confirmation éclatante, plus orientée vers la prise en compte des personnes mais tout autant attachée à ne pas rompre avec le monde, dans l’espoir de lui proposer un chemin de conversion. Aux yeux de la théologie chrétienne, de même que l’histoire peut être une voie de progrès dans la connaissance de Dieu, de même le monde n’est pas fondamentalement mauvais. Contrairement aux affirmations des manichéens, il peut être sauvé. Dès lors, rapportée à la question du gouvernement, la réflexion chrétienne sur l’histoire est porteuse d’au moins deux questionnements : un premier sur la nature du pouvoir après la chute ; un second sur le rôle du pouvoir avant la parousie.

Par-delà l’objet du gouvernement, une interrogation récurrente sur la nature même du pouvoir

15De fait, la pensée politique médiévale – et particulièrement celle de l’Empire romain d’Orient, héritier auto-proclamé de la romanité – valorise l’état de droit, Ἔννομος πολιτεία, qui différencie et distingue la civilisation (soit la romanité) de la barbarie. Malgré sa supériorité, l’état de droit est, dans le même temps, perçu comme un fragile palliatif, introduit parce que le droit naturel avait été abaissé par le péché originel : dans l’Éden, Adam et Ève n’avaient pas besoin de juges, ni d’autorité politique, ni de gouvernement, leur état naturellement bon excluant l’introduction d’une régulation des rapports sociaux qui soit extérieure à eux-mêmes. Le droit restaure ainsi l’ordre que la nature avait placé dans l’homme, mais qui avait été blessé par le péché. Gouverner les hommes, gouverner les âmes, est une activité nécessaire mais aussi une sorte de pis-aller, qui consiste à « faire parler la nature » comme Salomon le fit devant les deux femmes réclamant le même bébé.

16Ceci dit, l’exercice de cet état de droit suppose une autorité légitime. La théorisation du souverain comme « loi vivante » ou loi incarnée impose une paradoxale dualité des rapports du prince au droit. L’état de droit implique que le souverain soit l’unique source de la loi – et non soumis à elle – tandis que la légitimité de son pouvoir le contraint à se soumettre à la loi : la légitimité est donc une conversion individuelle à la légalité, par le biais de la conversion des mœurs et de la soumission aux exigences de la morale, quel que soit le régime politique considéré. Cette conversion à la légalité explique le succès des miroirs des princes qui, loin de chercher à modifier les régimes de gouvernement, agissent comme une médecine face aux inévitables maladies que procure à un homme le pouvoir absolu. L’image médicale, curative, s’associe donc à celle de la conversion de la force brute (la tyrannie) en légitimité, par le biais de l’action morale personnelle du prince.

  • 7 Rm 5, 12-21.

17En même temps, la logique de la cure de la violence souveraine – souvent liée à des prises de pouvoir elles-mêmes violentes, dont il faut convertir le souvenir, ou l’expier – et de la dualité du droit de gouverner, entre légalité et légitimité, n’est pas une spécificité chrétienne. Toutefois, le christianisme apporte une inscription de cette dualité dans le temps, depuis que Paul a suggéré le passage du « temps de la loi » au « temps de la grâce7 ». Dès lors le souverain inscrit son action législative dans une économie du salut : il maintient, conserve et respecte les codes antérieurs comme autant de socles de la loi et comme base de l’état de droit ; dans le même temps il ajuste, corrige et ajoute des exceptions en toute liberté. Le souverain légitime joue de sa capacité à légiférer dans le temps selon les principes de l’économie.

18Le christianisme, au moment de son institutionnalisation dans l’Empire romain au ive siècle, a fait naître des évolutions sensibles dans la théorie politique, notamment en construisant une nouvelle communauté de gouvernés, l’Ekklesia, et en remplaçant le bateau de la cité, conduit par son pilote, par la cité terrestre, modelée sur la Cité de Dieu. Le raisonnement analogique construit par Augustin dans La Cité de Dieu délimite en effet les contours de la réflexion médiévale sur le gouvernement des hommes comme gouvernement des âmes. Le cadre d’un tel exercice du pouvoir est déterminé par la Providence, qui a créé la pax Romana et l’Empire romain pour que le second soit le berceau politique de l’Incarnation du Fils de Dieu et du message universel de l’Évangile. À ce titre, l’Empire voulu par Dieu et analogique au Royaume céleste est la forme la plus achevée des gouvernements terrestres possibles, celle qui promet l’universalité de gouvernement, qui seule peut convenir à la chrétienté en marche vers son salut. De ce fait, l’Empire reste, pour toute la période médiévale, le modèle même de la construction politique, et ses caractéristiques sont celles qui adhèrent au projet divin d’édification de l’Ekklesia : l’œcuménicité de sa domination et le pouvoir ecclésiastique – sinon religieux – de son chef. Le gouvernement des hommes est donc forcément et dans le même temps celui des âmes dans l’Empire romain, l’Empire carolingien, l’Empire de Constantinople, comme dans le rêve impérial ottonien.

19Dans la logique chrétienne de l’empereur, ce n’est donc pas uniquement que tout pouvoir procède de la volonté de Dieu, et vient de Dieu, mais aussi que toute forme de gouvernement est mimèsis du gouvernement divin. Dès lors, nul ne s’étonne de ce que les paradigmes essentiels du gouvernement médiéval se trouvent moins dans l’Évangile que dans la documentation qui compile les actes visibles du gouvernement de Dieu sur les hommes, c’est-à-dire l’Écriture vétérotestamentaire. Les gouvernants y sont d’abord des rois – David, Salomon, Josias fournissent des modèles prioritaires de gouvernants – mais aussi des patriarches : Abraham, Moïse et Aaron. Leur stature de gouvernants vient de leur soumission à la volonté divine et de leur médiation entre Dieu et son Peuple élu. Pour le reste, leurs missions de gouvernement n’ont pas d’originalité par rapport aux autres constructions politiques contemporaines : faire la guerre, dire la justice, honorer le monde divin. Toutefois, le socle juridique de l’autorité du prince est, à l’image de leur pouvoir, entre ciel et terre : comme image de Dieu sur terre, le souverain impérial doit être gouverné par les lois de Dieu afin de gouverner ses sujets.

  • 8 G. Dagron, « Le caractère sacerdotal de la royauté d’après les commentaires canoniques du xiie siè (...)
  • 9 H. Sirantoine, Imperator Hispaniae. Les idéologies impériales dans le royaume de León ( ixe- xiie  (...)

20Paradoxalement, si c’est l’Ancien Testament qui fournit au Moyen Âge chrétien, et surtout dans sa première moitié, l’essentiel de ses exempla de gouvernants, c’est pourtant le Christ qui est le prototype du monarque. On a là une curieuse dichotomie : les modèles du roi sont distincts du prototype royal8. Cette dichotomie survit à l’effondrement de l’Empire dans la chrétienté occidentale à partir du xiie siècle, en changeant de sens : s’y substitue une dichotomie entre la représentation du pouvoir, toujours forgée sur le modèle impérial, et les pratiques de pouvoir. L’Empire subsiste ainsi dans les consciences collectives moins comme un modèle effectif de l’exercice du pouvoir que comme un catalogue de références, d’images, de repères idéologiques et iconographiques, adaptable à toutes les constructions politiques en cours d’élaboration, monarchies féodales en tête. Du roi de France, « empereur en son royaume », aux rois ibériques enrichis par l’impérialité discursive9, le portrait du souverain médiéval en empereur est varié et multiple.

  • 10 Non autem regit qui non corrigit : Étymologies, IX, 3, éd. M. Reydellet, Paris, 1984, p. 121.
  • 11 Ph. Buc, L’ambiguïté du livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moye (...)
  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid., p. 72.

21L’interrogation sur la nature du pouvoir est donc essentiellement liée à celle du péché originel, l’autorité politique étant prioritairement perçue comme l’instrument d’une correction nécessaire et d’une sanction des faiblesses et des dévoiements de l’humanité. C’est l’étymologie bien connue du mot rex énoncée par Isidore de Séville : « Roi vient de régir : on ne régit pas si on ne corrige pas10. » Comme le rappelle Philippe Buc, « une thèse domine la pensée politique des Pères de l’Église et du haut Moyen Âge : le pouvoir et les inégalités socio-politiques ont été engendrés par la nature peccamineuse de l’homme, c’est-à-dire directement ou indirectement par la Chute11 ». Il résulte d’une telle affirmation une double conséquence fondamentale. D’une part, « le pouvoir politique, s’il est lié au péché originel, est en même temps une institution voulue par Dieu pour tenir en bride les excès de l’homme12 ». D’autre part, « dans le Jardin d’Éden, avant la chute, il y avait déjà une prélature […]. Le pouvoir n’est pas accidentel, mais fait partie de l’essence même de l’humanité, telle qu’elle a été voulue par Dieu13 ».

  • 14 M. Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept moderne de gouvernement, Paris (...)

22Dans la perspective ainsi définie par la patristique, l’affirmation de la naturalité de l’autorité politique s’accompagne de l’assujettissement de celle-ci à l’édification morale d’une humanité toujours vacillante. Le gouvernement des hommes est au service du gouvernement des âmes et de leur acheminement vers le salut. En vertu de cette conception ministérielle qui fait du pouvoir un service subordonné à une fin supérieure, « la royauté est un office qui découle d’un devoir à remplir […]. Dans l’optique d’une histoire du gouvernement […], les finalités gouvernementales, spirituelle (salut des âmes) et temporelle (discipline des corps) conditionnent l’action étatique. Plutôt que la négation du politique, c’est la finalisation de la force qui constitue le caractère original de cette période14 ».

  • 15 Ibid., p. 27, qui cite Grégoire le Grand, Règle pastorale, I, 1, trad. Ch. Morel, intr. et notes B (...)

23L’essentiel, ici, réside dans le principe d’une direction spirituelle (regimen) qui oriente de façon décisive la mise en œuvre du gouvernement des hommes. « On en trouve l’analyse la plus complète dans la Règle pastorale de Grégoire le Grand, composée vers 590, qui fixa pour plusieurs siècles les conditions éthiques du “gouvernement” et qui affirmait notamment que “l’art de conduire les âmes (regimen animarum) [était] l’art des arts”15. »

24Ce texte du pape Grégoire reprenait lui-même pour une large part le Deuxième discours théologique de Grégoire de Nazianze (écrit en 362), qui établit un parallèle fécond entre l’art médical et la conduite des êtres humains :

  • 16 Grégoire de Nazianze, Discours 1-3, trad. J. Bernardi, Paris, 1978 (Sources chrétiennes, 247), p.  (...)

En vérité, il me semble que c’est l’art des arts et la science des sciences [τέχνη τις εἶναι τεχνῶν καὶ ἐπιστημη ἐπιστημῶν] que de conduire l’être humain qui est le plus divers et le plus complexe des êtres16.

  • 17 M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au collège de France. 1977-1978, Paris, 2004, (...)
  • 18 « La perfection de l’obéissance consiste non à obéir à un ordre parce qu’il est raisonnable ou par (...)

25Ce principe d’une autorité assumant à la fois un caractère moral, une vocation politique et une fin spirituelle constitue ce que Michel Foucault appelle le « pastorat » et forme le soubassement de son concept de « gouvernementalité17 ». La nature et les modalités d’exercice de ce pouvoir sont propres à la religion chrétienne, d’abord parce que le pastorat tend à instaurer une relation d’obéissance « individuelle, exhaustive, totale et permanente » non pas « à une loi, à un principe d’ordre, ou à une injonction raisonnable », mais à une personne à qui l’on s’en remet totalement18. L’autorité de l’abbé au sein des communautés monastiques représente sans doute la manifestation la plus éclatante de cette conception exigeante de la dépendance.

  • 19 Ibid., p. 186.

26En outre, au nom de la poursuite du salut et de la recherche du perfectionnement moral, la structure de domination interpersonnelle construite par le christianisme s’efforce de traquer la vérité intérieure des êtres pour mieux la contrôler : « Le pastorat chrétien innove absolument en mettant en place une structure, une technique à la fois de pouvoir, d’investigation, d’examen de soi et des autres par laquelle une certaine vérité, vérité secrète, vérité de l’intériorité, vérité de l’âme cachée, va être l’élément par lequel s’exercera le pouvoir du pasteur19. » Si l’on suit ces analyses, l’intensité du lien de domination conjuguée à l’exigence de transparence intérieure fait converger gouvernement des hommes et gouvernement des âmes dans une dynamique d’autorité d’une redoutable efficacité.

  • 20 Voir le projet post-doctoral d’Elisabeth Lusset : « Le gouvernement de l’Église par la grâce. Étud (...)

27Cependant, même si la topographie globale du pouvoir décrite par Foucault se déploie dans la longue durée, les transformations intellectuelles et les évolutions des techniques de contrôle enregistrées dans la foulée de la Réforme grégorienne ont certainement introduit une discontinuité dans ce schéma, modifiant sensiblement le rapport entre gouvernement des âmes et gouvernement des hommes. D’autant que l’une des spécificités de la chrétienté tient précisément à cette ecclesia, qui revêt des expressions institutionnelles originales dans le monde médiéval, doublant les pratiques de gouvernement des peuples, États, territoires, par des structures de gouvernement de la communauté chrétienne en ses différentes échelles de pratique du pouvoir : celle des évêques dans leurs diocèses, celle des abbés au sein de leurs communautés monastiques. Or, cette partition évolue du tout au tout avec la centralisation pontificale produite par la réforme de l’Église à compter de la seconde moitié du xie siècle. Dès lors se mettent en place les instruments de la concentration des ressorts de l’autorité ecclésiastique entre les mains de l’évêque de Rome, qui font se côtoyer des éléments fixes et des éléments pérégrinants : visites pontificales, légations, assemblées conciliaires transformées en tribunaux ecclésiastiques, réseaux épistolaires, inflation juridique, érection des institutions de commandement central (Curie, Pénitencerie). S’établissent ainsi les rouages d’une administration théocratique qui promeut le « gouvernement par la grâce20 » et définit ses propres instruments de pouvoir, tant pratiques qu’idéologiques, mais dont certains servent de modèles aux États en construction (plenitudo potestatis, lèse-majesté). États modernes et papauté ne se construisent pas en s’opposant systématiquement et frontalement.

Gouvernement des âmes, gouvernement des hommes. La médiation du droit

28Dans la sphère de la théorie du pouvoir, outre les progrès de la scolastique et de la théologie morale, orientés vers une analyse fine de la structure des actes humains et des intentions qui y président, c’est surtout la place nouvelle occupée par le droit dans la réflexion et dans l’organisation du pouvoir qui mérite d’être soulignée ici. La redécouverte des compilations justiniennes – leurs lectures, leurs commentaires, leur enseignement – ainsi que l’essor considérable du droit canonique – porté par le développement de la législation pontificale et le renouveau de la doctrine après Gratien – ne jouèrent pas qu’un rôle instrumental dans la définition des rapports entre gouvernement des âmes et gouvernement des hommes. Non seulement les droits savants apportèrent à l’autorité publique le renfort d’une technologie efficace de la contrainte, mais surtout ils modifièrent la conception que les médiévaux se faisaient du pouvoir en insistant sur sa capacité à transformer le réel. Enfin, en introduisant le recours systématique à des concepts nouveaux, les catégories juridiques, appelées à ordonner méthodiquement le réel en le renommant, les spécialistes du droit reconfigurèrent profondément une vision du monde et de l’homme qui avait jusque-là été architecturée par la seule théologie. Dès les premières tentatives de synthèse des glossateurs et des canonistes, il fut clair pour eux que le droit n’était pas une simple technique appliquée à l’administration des choses, mais une véritable science, autonome dans son projet et universaliste dans son objet : le droit proposait une appréhension globale de l’ici-bas, normée selon la triple classification des personnes, des choses et des actions. La dynamique même de la réflexion juridique conjointe à son efficacité pratique ainsi qu’à la souveraineté de son propos agit comme un solvant sur la vision traditionnelle du regimen animarum et son repli sur les textes de l’Écriture.

  • 21 Nil amplius quam quod constitutum vel prescriptum faciatis exigatis a subditis transeuntibus : Pie (...)

29En plein xiie siècle, un théologien comme Pierre le Chantre avait parfaitement saisi les enjeux et les dangers de cette irrésistible poussée du droit lorsque, s’adressant aux princes, il leur enjoignait de s’en tenir aux normes existantes sans chercher à légiférer à nouveaux frais : « Ne faites rien de plus que ce qui a été fixé [en droit] ou prescrit, n’exigez rien de plus des sujets et des gens de passage21. »

  • 22 Sur ces transformations, voir en dernier lieu l’étude de Robert Jacob, La grâce des juges. L’insti (...)

30Quelques années plus tard, cette objurgation était oubliée. En lieu et place de son minimalisme conservateur s’affirmait le développement exponentiel de productions normatives nouvelles, au service d’organisations politiques de plus en plus désireuses de manifester leur indépendance les unes par rapport aux autres et leur autonomie à l’égard de la norme morale ou spirituelle. Les principaux caractères de cette mutation sont bien connus ; plusieurs d’entre eux sont présentés dans les contributions de ce volume, avec une attention particulière aux thèmes du contrôle de l’information et du déploiement de l’enquête. Les progrès décisifs de la procédure inquisitoire dans la seconde moitié du xiie siècle sont une conséquence du perfectionnement technique et de la judiciarisation de l’Église latine, en lien avec les prétentions théocratiques du siège romain. En quelques décennies, la cour pontificale parvint à capter un contentieux croissant, en même temps qu’elle envoyait ses légats diffuser au loin sa juridiction et ses nouvelles méthodes processuelles. Fondée sur une révision complète du régime des preuves, l’enquête était désormais prise en charge par le juge, qui lui fixait un cadre et lui assignait des moyens, indépendamment de l’action des parties. La vérité produite par le procès importait plus que le règlement pacifique des litiges. Elle pouvait donc avoir un coût social élevé, même si sa signification politique était claire, au service de l’institution ecclésiale. Surtout, cette vérité n’était plus le fait d’une intervention miraculeuse, ou la conséquence d’un rituel ordalique : elle était le produit du travail des juges22, un travail minutieusement décrit, qui excluait la prise en compte par le magistrat d’informations qui lui seraient parvenues en dehors d’un cadre procédural prédéterminé. La vérité comprise par le droit se séparait donc de la connaissance que Dieu avait des hommes et de celle que les hommes avaient de Dieu. L’omniscience divine n’était plus susceptible d’imitation ou d’utilisation. Le concile de Latran IV, qui généralisa le recours à la procédure inquisitoire, priva dans le même temps les ordalies du ministère des prêtres, les condamnant ainsi à une disparition inéluctable.

  • 23 J. Chiffoleau, « Le procès comme mode de gouvernement. Conclusions ». L’età dei processi. Inchiest (...)

31Plus globalement, la recherche préférentielle de l’aveu/confession, à partir de la fin du xiie siècle, la prolifération des enquêtes, les mutations de la procédure pénale, les procès retentissants qui agitèrent les années 1280-1350 et leur extrême politisation peuvent être lus, hors du champ répressif, comme l’expression d’un véritable « mode de gouvernement23 », signalant une transformation profonde de l’univers mental et politique des médiévaux.

32Pour autant, rappelons qu’en histoire les changements se font le plus souvent de manière progressive. Ainsi, le nouveau modèle du gouvernement des hommes, construit sur le droit, n’oblitéra nullement l’ancienne conception du gouvernement des âmes à coloration plus morale. Plus qu’une logique de substitution, c’est plutôt un processus de recouvrement qui intervint ici, n’emportant pas tout sur son passage mais articulant différemment les rapports entre des réalités dont certaines demeurèrent inchangées et des concepts dont quelques-uns furent partiellement renouvelés.

  • 24 Pour une synthèse, voir C. Leveleux-Teixeira, « Des serments collectifs au contrat politique ? (dé (...)

33Prenons l’exemple du serment qui, lui aussi, sera abordé dans ce volume. Parole appelant en garantie la caution divine, le serment assoit sa crédibilité sur le salut de l’âme du jureur. Son recours devrait a priori reculer avec le développement de la procédure inquisitoire et l’institutionnalisation du pouvoir politique, qui fonde son hégémonie sur la diffusion d’une culture de l’obéissance plus que sur l’utilisation de la fidélité jurée. Pourtant, non seulement les serments sont loin de disparaître à la fin du Moyen Âge, mais ils semblent au contraire se multiplier. En France, sous le règne de Charles VI, le recours au serment fut ainsi largement encouragé par l’État royal lui-même, comme outil de sujétion efficace24.

  • 25 Voir P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’O (...)

34En réalité, le serment, revisité par le droit, répond à un véritable projet politique qui fait sens avec la construction de la souveraineté. Par la charge sacrale qu’il transporte et la force émotive qu’il dégage, mais aussi par sa capacité à être renouvelé régulièrement en suscitant, à chaque fois, l’espérance d’un nouveau commencement, le serment de paix et le serment d’obéissance au roi répondaient à l’espoir du dépassement des « misères des temps ». Surtout, à chaque fois qu’ils sont prêtés, les serments mettent en œuvre l’impératif de rassemblement monarchique, en rechargeant métaphoriquement les énergies collectives et en incarnant, dans le concret du rituel, la vérité de la volonté royale. Prêtée par tous, et en tous lieux du royaume, la parole jurée rendait visibles les contours et les structures du corps politique, jouant symboliquement un rôle de « sacrement social », plus peut être que de « sacrement du pouvoir25 ». Avec le serment, l’institution avançait cachée, et le gouvernement des hommes ne faisait pas l’économie du gouvernement des âmes.

  • 26 Summa de Paenitentia, III, tit. 30, De scandalo, éd. X. Ochoa et A. Diez, Universa bibliotheca iur (...)
  • 27 Summa de Paenitentia, op. cit. n. 26, col. 701 ; Hostiensis, Summa aurea, op. cit. n. 26, fol. 27v (...)

35La même remarque vaut pour la question du scandale, qui retient depuis peu l’intérêt de l’historiographie. Selon le canoniste dominicain Raymond de Peñafort, le scandale est « un dit, un fait ou un signe par l’occasion duquel quelqu’un est poussé à consentir à la commission d’un péché mortel. Le terme de scandale vient du grec σκάνδαλον qui, traduit en latin, signifie “heurt”. De ces propos, il appert que le fait de scandaliser son prochain n’est pas autre chose que le heurter en l’incitant à consentir à un péché, à l’occasion d’un dit, d’un fait, ou de n’importe quel signe extérieur26 ». Le même auteur ajoute un peu plus loin cette précision importante : « Tout péché mortel n’est pas un scandale et tout scandale n’est pas un péché mortel, ni même un péché, puisque parfois il n’y a qu’un péché modique, voire pas de péché du tout. C’est pourquoi j’ai dit qu’aucun péché, considéré en soi n’est un scandale, mais le devient par accident, c’est-à-dire en ceci qu’il est un péché manifeste, donnant ainsi aux autres une occasion de pécher ; il en va autrement s’il est occulte27. »

36Étant donné les risques de trouble public qu’il comporte, le scandale est fondamentalement une catégorie sociale et même politique, relevant prioritairement des techniques de contrôle du gouvernement des hommes. Même si les aspects moraux sont présents sous les espèces d’une réflexion sur le péché, le scandale s’inscrit avant tout dans une problématique d’organisation collective, voire d’identité communautaire. Mieux même : le sujet fait apparaître une possible dichotomie entre la prise en compte de la conscience pécheresse du for interne et la vigilance requise par la seule sphère sociale, justiciable du for externe :

  • 28 Summa de Paenitentia, op. cit. n. 26, col. 703.

Imaginons qu’un religieux ou un autre juste ait une conscience pure et sereine en Dieu, mais que beaucoup, le soupçonnant de mauvaiseté, soient scandalisés par lui. Que faire ? Il semble que sa bonne conscience lui suffise […]. À cela, toutefois, tu réponds qu’il doit, pour ce qui le concerne, travailler à les satisfaire (ceux qui ont une mauvaise idée de lui) en leur montrant son intention et sa condition et en écartant surtout toute apparence de mal. En effet, ce qui est nécessaire pour nous est notre vie, et pour les autres notre fama28.

37L’inquiétude suscitée par les possibles dévastations liées au scandale est telle qu’elle incite Raymond de Peñafort à construire une véritable théorie de l’apparence, où ce qui semble être compte plus que ce qui est vraiment. Peu importe, en effet, que ce juste ait une conscience pure aux yeux de Dieu. Ce qui compte vraiment, c’est la perception fausse qu’en ont ses contemporains : l’erreur commune acquiert ainsi une réalité propre qui la rend passible d’un traitement canonique. Surtout, ce passage circonscrit clairement la problématique des relations sociales à un espace commun où la fama est la principale monnaie d’échange. Dans cette perspective, le scandale peut être lu comme un trouble de la réputation, manifestant que ce qui semble être ne correspond pas à ce qui devrait être. Le scandale résulte ainsi d’une prise de conscience de la démonétisation, réelle ou supposée, de cette fama. C’est une crise du pacte fiduciaire qui soude le corps social. C’est la discordance dans la réputation, cette subversion de l’apparence sociale, qui génère une perturbation au sein de la communauté en brisant les liens de confiance.

  • 29 Summa Lipsisensis, ad Grat. 81, 1.
  • 30 St. Kuttner, « Ecclesia de occultis non iudicat. Problemata ex doctrina poenali decretistarum et d (...)
  • 31 L. Kéry, Gottesfurcht und irdische Strafe. Der Beitrag des mittelalterlichen Kirchenrechts zur Ent (...)
  • 32 R. Eckhert, La peine en droit canonique du Décret de Gratien au IVe concile de Latran, mémoire, EP (...)

38Sur le plan procédural, cette capacité du scandale à lier l’intériorité des personnes et l’extériorité des conduites a joué un rôle décisif, au moment de l’émergence de la procédure inquisitoire, dans la distinction du for interne et du for externe, du péché et du crime. La publicité donnée au péché par le scandale justifiait pleinement aux yeux des clercs le recours à des sanctions pénales au nom d’un intérêt public à protéger. Comme le souligne la Summa Lipsiensis, écrite en 1186, « on appelle crime le péché qui scandalise l’Église ; l’accusé est alors condamné. Et on peut dire que seul le péché qui fait scandale est susceptible d’une accusation29 ». C’est ce qu’ont bien montré les travaux de Stephan Kuttner30, Lotte Kéry31, et plus récemment de Raphael Eckert32.

  • 33 Selon l’expression judicieuse d’Arnaud Fossier, « Propter vitandum scandalum. Histoire d’une catég (...)
  • 34 X, 5, 1, 24. Sur Qualiter et quando voir par exemple, Chiffoleau, « Le procès comme mode de gouver (...)

La publicisation de la sanction pénale répond à la publicité de l’offense et la « crise » provoquée par le scandale est censément résorbée par le spectacle de la condamnation de celui qui en est la cause. Au demeurant, « opérateur juridique33 », le scandale est aussi un opérateur procédural. Sa survenue légitime en effet l’auto-saisine du juge dans le cadre de la nouvelle procédure inquisitoire. Le canon Qualiter et quando du concile de Latran IV qui l’institue officiellement résonne ainsi des assourdissantes clameurs d’innombrables scandales34.

39Sur le plan politique aussi les conséquences d’une évaluation en opportunité des sujets de scandale furent importantes, incitant les décideurs à moduler leur action (sanction ou tolérance) en fonction d’une estimation pragmatique du rapport coûts/avantages, et non plus en vertu d’un impératif moral. Est-il plus utile d’éviter le scandale au prix de la vérité, ou de protéger la vérité au risque du scandale ? Le droit canonique ouvrait ici un champ de réflexion stratégique pour les titulaires d’offices publics ecclésiastiques et les responsables de la communauté chrétienne, le souci du gouvernement des hommes s’imposant par-delà la seule prise en compte du gouvernement des âmes.

  • 35 J. Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris, 2012.
  • 36 Bien des réflexions de ce passage proviennent des analyses de Marielle Macé au sujet de l’ouvrage (...)

40Le gouvernement au Moyen Âge s’exprime donc substantiellement dans une histoire institutionnelle, mais pas seulement. Reprenons cette particularité essentielle de la période, notamment pour le monde chrétien : que le pouvoir corrompe, qu’il donne les mains sales n’est ni une nouveauté, ni une vision proprement chrétienne. La charge du pouvoir est ainsi véritablement un poids et un risque de perdition, dont le seul salut est assumé par la possibilité d’une conversion qui fait tout le sens des saintetés royales, de l’éducation du for interne et du gouvernement de soi. La société médiévale chrétienne a aussi cette caractéristique de reposer sur la domination et de vouer simultanément une admiration sans borne à ceux qui dénoncent la domination, dans une logique de renversement – la métanoia (μετάνοια) invoquée par Jacques Dalarun35 – fondée sur les paroles mêmes du Christ (le sermon sur la Montagne), sur celles de Paul (« c’est quand je suis faible que je suis fort »), et sur l’exemplarité des communautés des Actes des apôtres. Cette fascination paradoxale des médiévaux – et en particulier des hommes du pouvoir – à l’égard de qui conteste leur pouvoir, les critique ouvertement ou les humilie, ouvre une page non directement institutionnelle de l’histoire de la gouvernementalité : celui du pouvoir d’un peuple des marges qui multiple les « contre-conduites36 ». Il s’agit de la contre-conduite de la contestation, de la révolte, celle du renversement des valeurs par les dissidents, les hérétiques, les scandaleux, mais aussi les saints, les ermites.

41La contre-conduite peut donc se jouer dans l’orthodoxie, l’obéissance et le gouvernement – et pas seulement dans l’opposition aux puissants, ce que les moines, les évêques et saints hommes surent ou prétendirent faire, sur le modèle pérenne d’Ambroise face à Théodose, ou du saint salos, incarnation chrétienne d’un type cynique remontant à Diogène. Le rebelle contre le pouvoir des autres, le pasteur démissionnaire, ceux-là voient le pouvoir en face, dans sa vérité compromettante, mais ils ne voient pas le gouvernement en face. Au contraire, au travers de certaines vies en délicatesse avec le pouvoir qu’elles doivent assumer (Dominique, François), on observe des individus en prise avec leur propre gouvernement et tentant de créer un pouvoir sans puissance, expérimentant la « puissance de faiblesse », le gouvernement de l’humilité.

Renouvellements historiographiques

  • 37 P. Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France [1989-1992], Paris, 2012.
  • 38 M. Foucault, « Il faut défendre la société. » Cours au Collège de France (1975-1976), éd. F. Ewald(...)
  • 39 A. Nef, Conquérir et gouverner la Sicile islamique aux xie et xiie siècles, Rome, 2011. L’auteur y (...)
  • 40 Gouverner en Islam entre le xe siècle et le xve siècle (Iraq jusqu’en 1258, Syrie, Hijaz, Yémen, É (...)
  • 41 J. Maquet, « Faire justice » dans le diocèse de Liège au Moyen Âge ( viiie-xiie siècles). Essai de (...)

42L’historiographie s’est mise à affronter les champs sociaux de l’histoire politique. État, gouvernement, autorité, pouvoir et domination saisis par Pierre Bourdieu37 ou Michel Foucault38, devinrent les sources de riches renouvellements historiographiques, dont les derniers en date touchent notamment l’histoire du gouvernement islamique39, opportunément central dans le récent programme d’histoire médiévale des concours40. Il s’en est suivi et s’ensuit encore une profusion d’études sur les modes du gouvernement, qui certes fait la part belle au second Moyen Âge, celui de la genèse des formes politiques d’où est issue la modernité, à partir du xiie siècle, mais qui ne néglige pas les périodes hautes pendant lesquelles, en particulier dans l’Occident post-romain, la question du gouvernement se pose dans des formes institutionnelles souples qui n’empêchent pas la fermeté et l’efficacité41.

  • 42 Fl. Mazel, « Pouvoir aristocratique et Église aux xe-xie siècles. Retour sur la “révolution féodal (...)

43Il est vrai que, tant dans le gouvernement des hommes que dans celui des âmes, la rupture des xie-xiie siècles s’avère de plus en plus nette. C’est une frontière documentaire autant que factuelle, qui met en avant une profonde mutation dans la réflexion et dans les usages politiques, à laquelle on peut sans crainte associer la réforme pontificale et son impact sur le gouvernement de l’Église, lui-même exemplaire pour les monarchies en construction, et l’affaiblissement consécutif de l’Empire comme institution universelle de gouvernement simultané des âmes et des hommes. Dans ce cadre, la question de la « révolution féodale » prend une autre configuration interprétative dans le champ politico-social : la construction institutionnelle de l’Église et celle de l’État monarchique paraissent en effet surtout contester la légitimité de l’exercice d’un gouvernement aristocratique d’échelle locale, qui existait derrière les représentations documentaires d’un État carolingien centralisé et uniforme, fantasmé par les historiens de la France de l’après-guerre42.

  • 43 P. Magdalino, « The Distance of the Past in Early Medieval Byzantium (vii-x Centuries) », Ideologi (...)
  • 44 P. Lemerle, Cinq leçons sur le xie siècle byzantin, Paris, 1977, p. 251 : « Se représenter Byzance (...)
  • 45 M.-Fr. Auzépy, L’histoire des iconoclastes, Paris, 2007, notamment « La tradition comme arme du po (...)
  • 46 P. Magdalino, The Empire of Manuel I. Komnenos (1143-1180), Cambridge, 1993.

44La révision actuelle de la nature réelle du gouvernement carolingien en dit long, a posteriori, sur la façon dont les historiens contemporains ont pu se laisser mener par les représentations que leur tend la documentation médiévale, comme par leur propre époque. La documentation médiévale exprime souvent un discours trompeur sur les constructions socio-politiques dans une mise en scène rhétorique et juridique bien rôdée sur le bon gouvernement. Le paradigme en est le masque d’immobilisme derrière lequel l’Empire byzantin « a choisi d’affronter l’histoire43 ». Guidée par son empereur oriental et hiératique et un gouvernement statique – et en même temps décadent –, la civilisation byzantine traîne une image de mosaïque dorée défraîchie, mais qui n’est autre que « le piège qu’elle a elle-même tendu44 » et qui cache les évolutions profondes dans la représentation et l’exercice du pouvoir, dont les Isauriens ont voulu constituer une étape majeure45, et la dynastie Comnène, par la patrimonialisation de la chose publique, une autre, plus sensible46. Malgré ces bouleversements, le basileus, figé dans les vêtements dorés que l’Occident prête à un Orient fantasmé, reste cette figure hiératique du despote oriental dont Voltaire ou Montesquieu faisaient le repoussoir des modèles politiques proposés par les Lumières.

45Dresser l’inventaire des champs d’investigation foisonnants et riches sur le gouvernement médiéval relève de la gageure. On a essayé, face à cette masse, de classer les thèmes abordés dans un esprit que ne renieraient pas la scolastique, l’art des Sommes au xiiie siècle ni, si on en croit Erwin Panofsky, l’art gothique lui-même.

  • 47 P. Buresi et H. El Aallaoui, Gouverner l’Empire. La nomination des fonctionnaires provinciaux dans (...)
  • 48 Voir le programme ANR GEMMA, porté par Armand Jamme : « Genèse médiévale d’une méthode administrat (...)
  • 49 Voir le programme de recherches « Écritures grises. Les instruments de travail administratifs en E (...)
  • 50 Voir le programme « L’épistolaire politique dans l’Europe médiévale », dirigé par Laurent Vissière (...)
  • 51 Voir le GDRE « Les clercs médiévaux, aux fondements de la modernité étatique, xiiie-xve siècle », (...)
  • 52 Gouverner c’est faire voir. Palais et pouvoir de Constantinople à Versailles, éd. M.-Fr. Auzépy et (...)
  • 53 Le gouvernement en déplacement. Deuxième époque : Moyen Âge, journée d’étude organisée par Josiane (...)

46On évoquera d’abord tout ce qui relève de la technologie gouvernementale, dont l’appréhension est liée aux recherches sur la scripturalité (Schriftlichkeit) – tant sont déterminantes les révolutions de l’écrit, même si elles n’enserrent pas tout le sujet. On inclut dans cette catégorie le gouvernement par délégation d’autorité47, par la raison administrative48, par les logiques de l’écrit bureaucratique49 et par les lettres50 ; mais aussi le gouvernement par l’archive, par l’enquête51 et par la norme – car la captation de la souveraineté est aussi le grand enjeu des monarques. À cette maîtrise et même cette créativité des techniques de gouvernement s’associe la question de la maîtrise territoriale : on entend par là les études des lieux stables du gouvernement et ce qu’ils disent de l’autorité52 ; mais aussi les gouvernements de pérégrination53, dont est rejetée désormais l’assimilation à un stade « primaire » du pouvoir, que viendrait dépasser la fixation des capitales.

  • 54 La bibliographie est pléthorique concernant les milieux de cour dans l’Occident médiéval, probable (...)
  • 55 Femmes et pouvoirs des femmes à Byzance et en Occident ( vie-xie siècle), éd. St. Lebecq, A. Dierk (...)

47On pourrait, non sans clin d’œil malicieux, désigner comme soft power les cadres, informels ou non, du gouvernement pré-, para-ou méta-institutionnel, qui font actuellement l’objet d’un vif intérêt historiographique : tout ce qui et tous ceux qui, autour du souverain, parfois sans lui ou contre lui, manient les armes du langage et de la raison pour orienter la décision. L’époque médiévale peut, en effet, apparaître comme l’âge d’or du gouvernement par le conseil (ce qui inclut la direction spirituelle). Le soft power induit donc ses propres technologies de gouvernement : l’avis, la délibération, l’expertise, la négociation. Lié au soft power, on trouvera le travail sociologique autour des milieux de gouvernement et leurs pratiques sociopolitiques (les cours et les courtisans54, les juristes, les membres de la mesnie royale, les réseaux, les clientèles, les parentèles) dont les femmes sont largement exclues, même si certains statuts leur permettent d’exercer un pouvoir dont elles sont friandes55.

  • 56 La légitimation du pouvoir au Maghreb médiéval. De l’orientalisation à l’émancipation politique, é (...)
  • 57 Nef, Conquérir et gouverner la Sicile islamique, op. cit. n. 39.
  • 58 L’étude des Ordines associe l’analyse des représentations de gouvernement, ce qu’ils sont, et cell (...)
  • 59 Image et pouvoir au Moyen Âge ( xiiie -xve  siècle) : le rôle des images dans la représentation de (...)

48On évoquera également la recherche de l’approbation du gouvernement par le biais de la quête de légitimation56 et de consensus57 au travers de l’usage de la représentativité des interlocuteurs du souverain (parlements, États et autres cortes) comme par l’entremise de stratégies de communication des institutions de gouvernement et les manifestations de propagande (prédication et exempla, libelles, miroir des princes et ordines de couronnement58) et plus généralement les mots comme les images du pouvoir59 et les représentations iconographiques (monnaies, fresques, sceaux, enluminures…). C’est dans le cadre de telles stratégies discursives de validation des champs du pouvoir et du gouvernement que peut s’insérer la logique, ou plutôt la justification du gouvernement par la crise (notamment autour de la crise de 1300).

  • 60 Voir le programme « L’exclusion dans les sociétés du haut Moyen Âge (vie-xiie siècle) : formes, ca (...)
  • 61 Enfermements. Le cloître et la prison ( vie-xviiie siècle), éd. I. Heullant-Donat, J. Claustre et (...)
  • 62 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme e (...)
  • 63 On mentionnera le projet Fulmen dirigé par Julien Théry sur les censures canoniques.
  • 64 J.-Cl. Cheynet, Pouvoir et contestations à Byzance, 963-1210, Paris, 1996.
  • 65 Dagron, Empereur et prêtre, op. cit. n. 8.

49Inévitable est le côté obscur de l’exercice gouvernemental, qui induit l’exclusion60, le châtiment (enfermement61, répression de l’hérésie62) et le recours aux censures ecclésiastiques63. Les gouvernants admettent aussi des principes d’équilibrage. La représentation des partenaires de gouvernement (États et cortes), et leur dialogue avec le souverain, les contrepoids locaux que sont les villes, auxquelles le souverain concède des libertés et communes, les franchises en tout genre, sont autant d’éléments institutionnalisés d’une autolimitation gouvernementale. Dans l’Empire byzantin, où la logique du pouvoir impérial n’admet pas de définition juridique, la limitation est externe et d’origine divine : les révoltes et rebellions (en particulier aristocratiques), légitimées par le fait que la basiléia est devenue tyrannie, portent, si elles réussissent, le jugement de Dieu sur le souverain. C’est en particulier l’usage par l’empereur de la violence, monopole des barbares, qui exclut ce dernier de la politeia romaine : à partir de là, le coup d’État est légitime64. A contrario, l’humble obéissance du souverain aux condamnations et exclusions exercées par le patriarche manifeste un « geste vraiment impérial », comme le montre Léon VI le Sage face au patriarche Nicolas Mystikos lors de la crise dite de la « tétragamie65 ». Il y aurait ainsi à explorer une dimension connexe du gouvernement souverain, dans laquelle entrerait l’humiliation publique de ce dernier comme validation de son auctoritas et/ou de sa basiléia.

  • 66 On renvoie à Nation et nations au Moyen Âge. Actes du XLIVe Congrès de la SHMESP, Paris, 2014.
  • 67 Negotiating Co-Existence : Communities, Cultures and “Convivencia” in Byzantine Society, éd. B. Cr (...)
  • 68 La bibliographie sur le sujet est interminable. On se contentera de mentionner le travail de Cyril (...)
  • 69 A. Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale post-byzantine. Une acculturation en douceur, (...)

50Enfin, la logique gouvernementale est de plus en plus appréhendée dans son traitement de la diversité des sujets, qui est en soi porteur d’une idéologie du pouvoir : il s’agit là de gouverner des sociétés plurielles et des minorités, des communautés, des « nations66 », des thématiques pour lesquelles il n’y a pas de zone privilégiée, même si certaines constructions politiques, comme les États arabo-musulmans ou ottomans, l’Empire byzantin67, les États ibériques68 et le royaume de Sicile69 offrent les conditions documentaires et politiques idéales pour une approche qui soit à la fois politique, juridique, administrative d’un gouvernement de la pluralité religieuse et culturelle.

  • 70 Église et État, Église ou État ? Les clercs et la genèse de l’État moderne, éd. C. Barralis, J.-P.(...)

51Comme on le voit, l’ensemble non exhaustif de ces thèmes propose une vision large des pratiques de gouvernement, de ses milieux, de ses modalités et, de plus en plus fréquemment, en élaborant des approches comparées entre périodes, régions, ensembles politiques. C’est aussi en partie par le biais de l’histoire de l’Église sous toutes ses manifestations que s’enrichit, à l’heure actuelle, l’historiographie du gouvernement dans la chrétienté médiévale. Non seulement parce que l’Église a su fournir aux institutions politiques, on l’a dit, des instruments de construction idéologique et pratique ; non seulement parce que les membres du clergé ont largement contribué à l’émergence et à l’administration des États en Occident70, mais aussi parce que l’Église a pu, occasionnellement, modifier les légitimités de gouvernement.

  • 71 O. Delouis, « L’autorité, l’ancien et l’higoumène à Byzance », Les personnes d’autorité en milieu (...)
  • 72 Voir la belle introduction de M.-C. Isaïa, « L’hagiographie, source des normes médiévales », Norme (...)
  • 73 F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und (...)
  • 74 L’ermite suscite la fascination littéraire, depuis Arthur Rimbaud (« Si Dieu m’accordait le calme (...)
  • 75 Voir le programme Les moines autour de la Méditerranée. Contacts, échanges, influences entre Orien (...)

52La réforme pontificale a, en effet, profité de l’émergence de dynamiques locales qui, dans le corps monastique, firent évoluer les pratiques de gouvernement des experts de l’ascèse et de la prière que sont les moines. Si la normativité ascétique hésite entre charisme individuel et norme, entre hagiographie et règle – une hésitation restée permanente dans le monachisme byzantin71 – et si les rapports entre l’hagiographie et la normativité sont d’une extrême complexité, en particulier, dirait-on, au haut Moyen Âge72, les diverses manifestations de rénovation de la vie religieuse à compter de l’émergence du « nouveau monachisme » et de « l’érémitisme raisonnable » à partir du xie siècle, induisent une mutation profonde des modèles de gouvernement au sein de l’Église. Cette mutation se manifeste en particulier dans l’émergence des structures d’ordres religieux scandées par des institutions plus ou moins récurrentes, et en tout cas sources d’un extraordinaire enflement bureaucratique (production législative interne et réglementation économique, chapitres généraux et provinciaux, visites, filiations, cardinaux-protecteurs…)73. Délivrée des logiques de l’écriture de l’histoire des ordres par eux-mêmes, l’actuelle écriture a-religieuse de l’histoire des institutions monastiques exprime la récurrente fascination de notre monde sécularisé pour ces modes de vie absolument antithétiques aux nôtres, paradoxaux, contradictoires, et qui génèrent un sentiment d’étrangeté et de familiarité tout à la fois, y compris dans la littérature et dans l’analyse littéraire74. C’est que le microcosme de la vie religieuse communautaire représente un champ idéal, un laboratoire d’exploration des jeux de pouvoir dans les sociétés médiévales : monde clos mais non hermétique et au contraire fort mobile (y compris malgré les exigences réglementaires de stabilitas75), les milieux monastiques ont l’occasion de créer les conditions uniques d’une gouvernabilité d’échelles variées (locale, provinciale, internationale).

  • 76 J.-Cl. Michéa, L’empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Paris, 2007.

53Il est bien évident que la dissection du gouvernement que pratiquent les médiévistes met en lumière une expérience et une théorie du politique qui ne sont pas forcément propres au Moyen Âge, ce qu’exprime la transpériodicité mise en valeur par les différentes études citées. Toutefois, on pourrait peut-être voir un intéressant infléchissement dans la conception du pouvoir avec Niccolò Machiavel. Ce que ce dernier présente comme des vérités valables de toute éternité est très largement l’expression d’une solution nouvelle et conjoncturelle aux conflits entre morale et politique. La solution de Machiavel n’est pas, comme il le prétend, une vérité immuable mais inscrite dans l’histoire. Elle consiste, grande nouveauté, à isoler la morale de la politique, et à faire de l’action politique une action amorale, qui justifie que le prince, dans son souci de sauvegarder la chose publique, son État, prenne des décisions sans considération de la morale. Cette innovation se présente comme un renoncement : renoncer à résoudre le conflit entre morale et politique par l’exercice du for intérieur, la conversion du souverain ou le gouvernement par la grâce, par le droit ou par la raison. À ces soubassements médiévaux du gouvernement, que l’on extirpe, on ne substitue rien de précis : on décide seulement que la politique s’exclut de la morale. Les guerres de religion du xvie siècle, guerres civiles qui prolongèrent le climat de guerres permanentes qui était celui de l’Italie de Machiavel, n’ont pu que confirmer le choix de faire du gouvernement une action par essence sans éthique, à défaut de pouvoir gouverner moralement. Il s’agit bien d’un palliatif qui se construit comme refus des utopies – et donc du gouvernement des âmes – et qui soutient la construction de la philosophie politique libérale : gouverner l’empire du moindre mal76.

Notes

1 Les analyses qui suivent sont empruntées aux excellentes notices consacrées à la notion de gouvernement par Michel Sennelart dans le Dictionnaire de la culture juridique, éd. D. Alland et St. Rials, Paris, 2003, p. 768-771 et le Dictionnaire de la philosophie politique, éd. P. Raynaud et St. Rials, Paris, 2003, p. 293-297.

2 Mt 19, 21.

3 Jn 18, 36.

4 Mc 12, 13-17, Mt 22, 15-22, Lc 20, 20-26.

5 Rm 13, 1-7.

6 Code de droit canonique, 1983, c. 1752. [En ligne : http://www.vatican.va/archive/FRA0037/_INDEX.HTM. Consulté le 27 avril 2016.]

7 Rm 5, 12-21.

8 G. Dagron, « Le caractère sacerdotal de la royauté d’après les commentaires canoniques du xiie siècle », Βυζάντιο κατά τον 12ο αιώνα. Κανονικό δίκαιο, κράτος και κοινωνία, Byzantium in the 12th Century, Canon Law, State and Society, éd. N. Oikonomidès, Athènes, 1991, p. 165-178 ; Id., Empereur et prêtre. Études sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, 1996.

9 H. Sirantoine, Imperator Hispaniae. Les idéologies impériales dans le royaume de León ( ixe- xiie siècles), Madrid, 2012.

10 Non autem regit qui non corrigit : Étymologies, IX, 3, éd. M. Reydellet, Paris, 1984, p. 121.

11 Ph. Buc, L’ambiguïté du livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, 1994, p. 71.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 72.

14 M. Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept moderne de gouvernement, Paris, 1995, p. 41.

15 Ibid., p. 27, qui cite Grégoire le Grand, Règle pastorale, I, 1, trad. Ch. Morel, intr. et notes B. Judic, Paris, 1992 (Sources chrétiennes, 381).

16 Grégoire de Nazianze, Discours 1-3, trad. J. Bernardi, Paris, 1978 (Sources chrétiennes, 247), p. 110-111.

17 M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au collège de France. 1977-1978, Paris, 2004, p. 133.

18 « La perfection de l’obéissance consiste non à obéir à un ordre parce qu’il est raisonnable ou parce qu’il vous confie une tâche importante mais au contraire parce qu’il est absurde », ibid., p. 178-179.

19 Ibid., p. 186.

20 Voir le projet post-doctoral d’Elisabeth Lusset : « Le gouvernement de l’Église par la grâce. Étude des interactions entre la Pénitencerie apostolique et l’officialité diocésaine de Troyes (1458-1537) ».

21 Nil amplius quam quod constitutum vel prescriptum faciatis exigatis a subditis transeuntibus : Pierre le Chantre, Super unum ex quatuor, dans Lc, 3, 13, Bibliothèque Mazarine 297, 38ra-38va, cité par Ph. Buc, L’ambiguïté du livre, op. cit., n. 11, p. 240.

22 Sur ces transformations, voir en dernier lieu l’étude de Robert Jacob, La grâce des juges. L’institution judiciaire et le sacré en Occident, Paris, 2014.

23 J. Chiffoleau, « Le procès comme mode de gouvernement. Conclusions ». L’età dei processi. Inchieste e condanne tra politica e ideologia nel ‘300. Atti del Convegno di Ascoli Piceno (30 nov-1 dic. 2007), Rome, 2009, p. 317-348.

24 Pour une synthèse, voir C. Leveleux-Teixeira, « Des serments collectifs au contrat politique ? (début du xve siècle) », Avant le contrat social. Le contrat politique dans l’Occident médiéval ( xiiie- xve siècle), éd. Fr. Foronda, Paris, 2011, p. 269-289.

25 Voir P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologne, 1992.

26 Summa de Paenitentia, III, tit. 30, De scandalo, éd. X. Ochoa et A. Diez, Universa bibliotheca iuris, Rome, 1976, vol. 1 B, col. 700-701. Cf. aussi Hostiensis, Summa aurea, I, tit. De renunciatione, Lyon, 1537, réimpr. Aalen, 1962, fol. 27v, no 9.

27 Summa de Paenitentia, op. cit. n. 26, col. 701 ; Hostiensis, Summa aurea, op. cit. n. 26, fol. 27v, no 9.

28 Summa de Paenitentia, op. cit. n. 26, col. 703.

29 Summa Lipsisensis, ad Grat. 81, 1.

30 St. Kuttner, « Ecclesia de occultis non iudicat. Problemata ex doctrina poenali decretistarum et decretalistarum a Gratiano usque ad Gregorium Papam IX », Acta Congressus iuridici internationalis, Romae, 12-17 novembris 1934, Rome, 1938, p. 225-246.

31 L. Kéry, Gottesfurcht und irdische Strafe. Der Beitrag des mittelalterlichen Kirchenrechts zur Entstehung des öffentlichen Strafrechts, Cologne/Vienne/Weimar, 2006.

32 R. Eckhert, La peine en droit canonique du Décret de Gratien au IVe concile de Latran, mémoire, EPHE (2007), en particulier p. 81 et suiv., repris dans Id., « Peine judiciaire, pénitence et salut entre droit canonique et théologie (xiie siècle-début du xiiie siècle) », Revue de l’histoire des religions, 4 (2011), p. 483-508.

33 Selon l’expression judicieuse d’Arnaud Fossier, « Propter vitandum scandalum. Histoire d’une catégorie juridique (xiie-xve siècle) », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 12/1 (2009), p. 317-348, ici p. 327.

34 X, 5, 1, 24. Sur Qualiter et quando voir par exemple, Chiffoleau, « Le procès comme mode de gouvernement », loc. cit. n. 23, p. 317-348. ou J. Théry, « Atrocitas/enormitas. Per una storia della categoria di ‘crimine enorme’ nel Basso medioevo (sec. xii-xv) », Quaderni storici, 131 (2009), p. 329-375.

35 J. Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris, 2012.

36 Bien des réflexions de ce passage proviennent des analyses de Marielle Macé au sujet de l’ouvrage de Jacques Dalarun, cité note précédente, et publiées sous le titre : « Une humilité insolente. La résignation au pouvoir », Critique, 810/11 (2014) [« Ingouvernables »], p. 881-894.

37 P. Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France [1989-1992], Paris, 2012.

38 M. Foucault, « Il faut défendre la société. » Cours au Collège de France (1975-1976), éd. F. Ewald et A. Fontana, Paris, 1997.

39 A. Nef, Conquérir et gouverner la Sicile islamique aux xie et xiie siècles, Rome, 2011. L’auteur y adapte la distinction de Foucault entre sphère de souveraineté et sphère de domination. Cette distinction structure l’ouvrage.

40 Gouverner en Islam entre le xe siècle et le xve siècle (Iraq jusqu’en 1258, Syrie, Hijaz, Yémen, Égypte, Maghreb et al-Andalus) : la logique du sujet repose explicitement sur l’exercice du pouvoir, ses attributs, ses modalités, et sa réception par les « gouvernés ».

41 J. Maquet, « Faire justice » dans le diocèse de Liège au Moyen Âge ( viiie-xiie siècles). Essai de droit judiciaire reconstitué, Genève, 2008.

42 Fl. Mazel, « Pouvoir aristocratique et Église aux xe-xie siècles. Retour sur la “révolution féodale” dans l’œuvre de Georges Duby » [en ligne : http://cem.revues.org/index4173.html. Consulté le 27 avril 2016].

43 P. Magdalino, « The Distance of the Past in Early Medieval Byzantium (vii-x Centuries) », Ideologie e pratiche del reimpiego nell’alto medioevo, Spolète, 1999 (SSAM, 46), p. 115-146, ici p. 115.

44 P. Lemerle, Cinq leçons sur le xie siècle byzantin, Paris, 1977, p. 251 : « Se représenter Byzance comme immuable pendant onze siècles serait tomber dans le piège qu’elle a elle-même tendu. »

45 M.-Fr. Auzépy, L’histoire des iconoclastes, Paris, 2007, notamment « La tradition comme arme du pouvoir : l’exemple de la querelle iconoclaste », p. 105-115.

46 P. Magdalino, The Empire of Manuel I. Komnenos (1143-1180), Cambridge, 1993.

47 P. Buresi et H. El Aallaoui, Gouverner l’Empire. La nomination des fonctionnaires provinciaux dans l’Empire almohade (Maghreb, 1147-1269), Madrid, 2013.

48 Voir le programme ANR GEMMA, porté par Armand Jamme : « Genèse médiévale d’une méthode administrative. Formes et pratiques des comptabilités princières (Savoie Dauphiné, Provence, Venaissin) entre xiiie et xvie siècle ».

49 Voir le programme de recherches « Écritures grises. Les instruments de travail administratifs en Europe méridionale (xiie-xviie siècles) » [en ligne : http://ecrituresgrises.hypotheses.org/].

50 Voir le programme « L’épistolaire politique dans l’Europe médiévale », dirigé par Laurent Vissière et Bruno Dumézil. Le premier tome a paru : Épistolaire politique I. Gouverner par les lettres, éd. B. Dumézil et L. Vissière, Paris, 2014 ; voir également La correspondance entre souverains, princes et cités-États. Approches croisées entre l’Orient musulman, l’Occident et Byzance ( xiiie-début xvie siècle), éd. D. Aigle et S. Péquignot, Turnhout, 2013.

51 Voir le GDRE « Les clercs médiévaux, aux fondements de la modernité étatique, xiiie-xve siècle », des universités de Lisbonne, Évora, Milan, Pécs, Szeged, Paris 1 ; ainsi que les travaux de Thierry Pécout sur les procédures d’enquête générale.

52 Gouverner c’est faire voir. Palais et pouvoir de Constantinople à Versailles, éd. M.-Fr. Auzépy et J. Cornette, Saint-Denis, 2003.

53 Le gouvernement en déplacement. Deuxième époque : Moyen Âge, journée d’étude organisée par Josiane Barbier, François Chausson et Sylvain Destephen, université Paris-Ouest-Nanterre, 5 décembre 2014.

54 La bibliographie est pléthorique concernant les milieux de cour dans l’Occident médiéval, probablement activée encore par la question fort redondante, aux concours d’enseignement, sur « Le prince et les arts ». Pour le monde byzantin, voir les travaux de Michaël Nichanian, Alexander Kazdhan, etc.

55 Femmes et pouvoirs des femmes à Byzance et en Occident ( vie-xie siècle), éd. St. Lebecq, A. Dierkens, R. Le Jan, J.-M. Sansterre, Lille, 1999. Voir aussi les thèses de Marion Chaigne, Femmes au « cœur d’homme » ou pouvoir au féminin ? Les duchesses de la seconde Maison d’Anjou (1360-1481), thèse, Université Paris-Sorbonne, 2014 et de Marie Guérin, Les dames de la Morée franque, xiiie-xve siècle. Représentation, rôle et pouvoir des femmes de l’élite latine en Grèce médiévale, thèse, Université Paris-Sorbonne, 2014.

56 La légitimation du pouvoir au Maghreb médiéval. De l’orientalisation à l’émancipation politique, éd. A. Nef et É. Voguet, Madrid, 2011.

57 Nef, Conquérir et gouverner la Sicile islamique, op. cit. n. 39.

58 L’étude des Ordines associe l’analyse des représentations de gouvernement, ce qu’ils sont, et celle des rituels, ce qu’ils sont aussi : voir E. H. Aubert, « Le son et les sens. L’Ordo ad consecrandum et coronandum regem (v. 1250) », Annales HSS, 62/2 (2007), p. 387-412.

59 Image et pouvoir au Moyen Âge ( xiiie -xve  siècle) : le rôle des images dans la représentation des idées politiques (2), Colloque organisé par Fr. Collard, Fr. Lachaud et L. Scordia, Nanterre, 5-6 décembre 2014.

60 Voir le programme « L’exclusion dans les sociétés du haut Moyen Âge (vie-xiie siècle) : formes, catégories et réactions », dir. G. Bührer-Thierry.

61 Enfermements. Le cloître et la prison ( vie-xviiie siècle), éd. I. Heullant-Donat, J. Claustre et É. Lusset, Paris, 2011. Cf. le programme « Enfermements. Histoire comparée des enfermements monastiques et carcéraux, ve-xixe siècles » (http://enfermements.fr/).

62 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’Islam, 1000-1150, Paris, 1998.

63 On mentionnera le projet Fulmen dirigé par Julien Théry sur les censures canoniques.

64 J.-Cl. Cheynet, Pouvoir et contestations à Byzance, 963-1210, Paris, 1996.

65 Dagron, Empereur et prêtre, op. cit. n. 8.

66 On renvoie à Nation et nations au Moyen Âge. Actes du XLIVe Congrès de la SHMESP, Paris, 2014.

67 Negotiating Co-Existence : Communities, Cultures and “Convivencia” in Byzantine Society, éd. B. Crostini et S. La Porta, Trèves, 2013.

68 La bibliographie sur le sujet est interminable. On se contentera de mentionner le travail de Cyril Aillet sur les Mozarabes : C. Aillet, Les Mozarabes. Islamisation, arabisation et christianisme en péninsule ibérique ( ixe-xiie siècles), Madrid, 2010.

69 A. Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale post-byzantine. Une acculturation en douceur, Rome, 2009 ; Nef, Conquérir et gouverner la Sicile islamique, op. cit. n. 39.

70 Église et État, Église ou État ? Les clercs et la genèse de l’État moderne, éd. C. Barralis, J.-P. Boudet, F. Délivré et J.-Ph. Genet, Paris, 2014.

71 O. Delouis, « L’autorité, l’ancien et l’higoumène à Byzance », Les personnes d’autorité en milieu régulier (des origines de la vie régulière au xixe siècle), éd. O. Hurel, J.-F. Cottier et B.-M. Tock, Saint-Étienne, 2012, p. 267-288. A. Peters-Custot, « Le monachisme italo-grec entre Byzance et l’Occident (viiie-xiiie siècles). Autorité de l’higoumène, autorité du charisme, autorité de la règle », ibid., p. 251-266.

72 Voir la belle introduction de M.-C. Isaïa, « L’hagiographie, source des normes médiévales », Normes et hagiographie. Actes du colloque international de Lyon, 4-6 octobre 2010, éd. M.-C. Isaïa et Th. Granier, Turnhout, 2014.

73 F. Cygler, Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Cisterzienser, Prämonstratenser, Kartäuser und Cluniazenser, Münster, 2002.

74 L’ermite suscite la fascination littéraire, depuis Arthur Rimbaud (« Si Dieu m’accordait le calme céleste, aérien, la prière, – comme les anciens saints. – Les saints ! des forts ! les anachorètes, des artistes comme il n’en faut plus ! », Une saison en enfer, 1873) jusqu’à Claire Brétecher (et son admirable et cocasse représentation de Pierre d’Alcantara dans La vie passionnée de Thérèse d’Avila, 1980) en passant par Anatole France – dont le roman Thaïs (1891) commence par : « En ce temps-là, le désert était peuplé d’anachorètes. »

75 Voir le programme Les moines autour de la Méditerranée. Contacts, échanges, influences entre Orient et Occident, de l’Antiquité tardive au Moyen Âge ( ive-xve siècle), éd. O. Delouis, M. Mos Sakowska-Gaubert et A. Peters-Custot, et le premier colloque international du programme : Mobilités et contacts monastiques à l’échelle locale et régionale. Rome, École française de Rome, 17-19 septembre 2014.

76 J.-Cl. Michéa, L’empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Paris, 2007.

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