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Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza

 | 
Julien Busse

Fondements éthiques du refus spinozien de définir « l’essence de l’homme » : statut et fonction du « modèle de la nature humaine »

Texte intégral

1. LES PARADOXES DU « MODÈLE » DE LA NATURE HUMAINE

  • 1 Éthique, II, 40, scolie ; 48, scolie.
  • 2 Éthique, IV, préface.

1L’apparition de la notion de « modèle de la nature humaine », dans le dernier tiers de la préface du De Servitute humana, est extrêmement surprenante. En effet, la formation « d’une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine » y est exprimée comme l’objet du désir de l’auteur – formare cupimus –, désir au nom duquel il justifie la conservation d’un certain nombre de notions (perfection, imperfection, bien, mal) dont il vient de montrer tout l’arbitraire. Or, pour le lecteur, il y a là comme une forme d’inconséquence, puisque, ce faisant, Spinoza semble adopter le même type de démarche intellectuelle que celui dont il a fait la genèse et la critique dans le premier tiers de la préface. Les hommes ont commencé par juger « parfaite », a-t-il montré, une œuvre qui leur paraissait pleinement conforme au but que l’auteur s’était proposé en la réalisant. Au départ, les notions de perfection et d’imperfection sont donc nées de l’évaluation d’une œuvre dans son rapport à l’intention de l’auteur. Mais comment est-on passé de là à la généralisation de ces notions, désormais appliquées à des choses qui, n’étant pas le produit d’une activité artificielle et intentionnelle, ne sont pas des oeuvres ? Il faut, pour commencer, revenir à la critique des Universaux, telle qu’elle a été entreprise dans les dernières propositions du De Mente1 et telle que Spinoza y fait ici allusion. En effet, écrit-il, les hommes ont « commencé à former des idées universelles, et à inventer des modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à préférer certains modèles à d’autres […] Et telle semble bien être la raison qui fait que, les choses naturelles également, à savoir celles qui n’ont pas été faites de main d’homme, ils les appellent vulgairement parfaites ou imparfaites ; c’est que les hommes ont l’habitude de former des idées universelles aussi bien des choses naturelles que des artificielles, idées qu’ils tiennent pour les modèles des choses […]2. »

2Plusieurs étapes s’enchaînent : 1) formation d’idées universelles ; 2) prolongement de cette formation par l’invention de modèles ; 3) préférence accordée à tel modèle inventé plutôt qu’à tel autre ; 4) évaluation des choses singulières en fonction de leur conformité avec ces modèles inventés, et érigés en normes par la préférence qu’on leur accorde ; 5) généralisation de cette habitude intellectuelle par son application aux choses naturelles à travers l’interprétation téléologique de la causalité à l’oeuvre dans la nature ; 6) mise en cause de la nature quand elle produit des choses non conformes aux modèles dont on suppose qu’ils ont guidé son activité : « […] ils croient alors que la nature elle-même a fait défaut ou a péché [ipsam naturam tum defecisse, vel peccavisse], et qu’elle a laissé cette chose imparfaite. »

  • 3 Éthique, III, 49 ; V, 6.

3On le voit, l’invention de modèles est à la source de deux habitudes de penser également néfastes : rapport concurrentiel entre les jugements que les hommes portent sur les choses, dès lors que ceux-ci prennent pour fondement la référence à des modèles arbitraires érigés en normes universelles, d’une part, et, d’autre part, interprétation finaliste de la nature qui débouche sur une « moralisation » des processus naturels, dont les conséquences sur le pouvoir des passions tristes peuvent être nuisibles3.

  • 4 Éthique, II, 40, scolie 1.
  • 5 La notion apparaît la première fois en Éthique I, 33, scolie 2, dans un sens pleinement conforme à (...)

4Afin de mieux cerner cette notion de « modèle », revenons brièvement sur les quatre premières étapes que nous avons repérées. Comment les hommes passent-ils de la formation d’idées universelles à l’invention de modèles ? Quel rapport entre l’idée et le modèle ? Rappelons que la référence au « modèle » est introduite dans une analyse dont l’objet est l’explication de l’origine et de la nature des idées de perfection et d’imperfection, de sorte que « l’invention de modèles » y est introduite par Spinoza comme un élément nécessaire à cette explication. En effet, la formation d’idées universelles, à elle seule, ne suffit pas à rendre compte de l’idée de perfection et de l’usage que les hommes en font. Ce qu’il faut, après qu’a été formée l’idée universelle d’« homme » comme étant un bipède sans plumes4, c’est deux choses complémentaires. Premièrement, que les hommes se soient persuadés que la bipédie déplumée constituait la nature ou l’essence de l’« homme », de sorte que tout individu n’était authentiquement humain que s’il participait de cette essence universelle. Deuxièmement – et sans doute l’idée que l’essenceest par définition ce qui exprime la nature authentique et profonde de la chose dont elle est l’essence y conduit-elle nécessairement –, que les hommes aient, le plus souvent à leur insu, idéalisé l’idée universelle qu’ils avaient formée. Alors l’idée est devenue « modèle ». Elle a acquis une fonction normative, source potentielle de prescriptions comme de proscriptions. Si l’essence de l’« homme » est la bipédie déplumée, si c’est en cela que consiste « l’humanité de l’homme », alors on sera d’autant plus authentiquement humain qu’on se tiendra droit et qu’on sera glabre, et l’humanisation des hommes – en d’autres termes l’éducation – saura sur quoi fonder ce qu’elle prescrit et proscrit. Car le « modèle », à la différence de l’idée universelle, a une fonction pratique : il fonde un jugement de valeur, mais tout autant il guide une action5.

  • 6 P.- F. Moreau, Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 95-96.

5Que le passage de l’essence au modèle se fasse si spontanément, et peut-être si nécessairement – car si la raison, affirme-t-on, constitue « l’essence de l’homme » comme « animal rationnel », alors on accomplira d’autant plus son « humanité », on sera d’autant plus parfaitement humain, qu’on sera plus rationnel –, est peut-être l’une des causes de l’évitement délibéré, par Spinoza, de formuler une définition quelconque de l’« essence de l’homme ». Comme si, conscient que de l’essence au modèle, il n’y a qu’un pas, il avait voulu éviter les effets normatifs que contient déjà virtuellement toute définition d’une essence, effets qui sont des facteurs asservissants plutôt que libérateurs, et, à ce titre, contraires au projet explicite de l’Éthique. Ces effets sont analysés dans un texte particulièrement intéressant de P.-F. Moreau, en ce qu’il montre que les philosophes en sont les principaux producteurs, au détriment de tous ceux que l’autorité de leur savoir laisse sans voix : « Ainsi comprise, l’activité des philosophes apparaît comme une sorte de multiplication professionnelle de l’illusion du libre-arbitre et de la finalité décrites dans l’Appendice de la première partie de l’Éthique. Elle ne se contente pas de la prolonger, en s’appuyant sur les notions fondamentales que leur situation et leur activité suggèrent faussement mais spontanément à tous les hommes et en leur fournissant l’assise d’un système ordonné ; elle retourne cette série de notions contre les hommes même, pour les condamner au nom d’un idéal qui n’est même pas atteint par celui qui le brandit. Alors que les autres hommes sont conduits par le désir, les philosophes sont conduits par le désir de modeler les autres hommes ; […] mais le philosophe a ceci de particulier u’il construit une théorie pour y arriver, c’est-à-dire que son propre désir emprunte le détour d’une notion universelle de la nature humaine6. »

  • 7 Éthique, III, 31, scolie.

6La notion universelle de la nature humaine apparaît donc ici déjà comme un modèle normatif, motivé par l’ambition7, et fondé sur l’hypostase des illusions que les hommes, et plus précisément les philosophes, se font sur eux-mêmes : croyance au libre-arbitre fondant l’idée d’une nature humaine échappant par nature, ou par Grâce, aux lois universelles de la nature, croyance au pouvoir absolu de l’âme sur le corps, de la raison sur les passions, fondant l’idée de l’homme comme animal rationnel, être naturel s’affranchissant de la naturalité par la rationalité. Ce modèle de la nature humaine permet de fustiger certes les hommes, individuellement toujours en deçà de la liberté et de la rationalité de leur « nature », mais d’abord et surtout l’humanité elle-même, condamnée à n’être pas à la hauteur de l’idéal qu’on ne pose que pour le lui opposer. Ainsi, paradoxalement, l’humanité se trouve‑t‑elle globalement dévaluée en raison même de son idéalisation initiale, telle que la condense l’idée d’une « essence de l’homme ». Et jugeant l’humanité à l’aune de cette image idéalisée d’elle-même, il est inévitable qu’on se condamne à en méconnaître la nature véritable, puisque, non seulement tout est interprété à partir de prémisses qui sont fausses, mais davantage tout est interprété de façon à en masquer la fausseté. La puissance effective des passions sur les hommes – qui si souvent voient le meilleur et font le pire, selon un topos de l’âge classique – vient-elle contredire la liberté accordée à l’« homme » ? C’est alors, par exemple, la doctrine du péché originel qui permet de sauver les apparences : si les hommes sont à ce point en proie aux affects alors que l’« homme » est libre et rationnel par nature, c’est bien la preuve que cette nature est déchue, et qu’il faut la rédimer.

7Mais notre questionnement initial n’en rejaillit que plus vivement : pourquoi, dans ce cas, Spinoza recourt-il à cette notion de « modèle de la nature humaine » dont, d’une part, il vient de montrer et l’arbitraire et la nocivité, et qui, d’autre part, constitue un instrument de domination, alors même qu’il l’introduit comme un facteur de libération, puisque le « modèle » est introduit à la fin du De Servitute humana à travers la figure de « l’homme libre » ? Si la référence à un « modèle de la nature humaine » asservit, comment peut-on prendre, sans contradiction, pour modèle « l’homme libre » ?

  • 8 C. Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne (...)
  • 9 Ibid., p. 63.

8En nous appuyant sur le travail de C. Jaquet, nous avons déjà noté que la stratégie d’écriture de Spinoza recourt à deux procédés : d’une part, « […] vider une notion de son sens usuel pour la reconstruire progressivement et […] bouleverser totalement les significations établies, tout en conservant les mêmes vocables »8, et, d’autre part, « […] moins rejeter en bloc un concept [que] délimiter d’une manière nouvelle son champ de validité »9. Il nous semble que le recours à la notion de « modèle de la nature humaine » dans la préface du De Servitute humana relève de ces deux procédés. Tout d’abord, il en transforme la structure et le contenu, en rupture avec les « modèles » concurrents dominants à l’âge classique. Mais cette première transformation en induit une autre, tout aussi décisive, qui est la manière dont chacun se rapportera à ce « modèle » et qui produira des effets pratiques également opposés à ceux qu’engendrent les « modèles » dominants. Tâchons maintenant de développer ces différents points, en montrant comment la modification radicale des effets pratiques du recours à la notion de « modèle de la nature humaine » est d’emblée impliquée dans la transformation de sa structure et de son contenu.

2. UN « MODÈLE » SANS « ESSENCE »

  • 10 Éthique, IV, préface.
  • 11 Éthique, I, appendice.

9Nous l’avons remarqué un peu plus haut, de l’« essence » au « modèle » il n’y a qu’un pas, comme si l’invention du second était nécessairement enveloppée dans la formation de la première. Or la profonde originalité du « modèle de la nature humaine » que Spinoza propose au lecteur de l’Éthique, c’est de n’être pas rivé, ancré, à la définition d’une « essence de l’homme ». Nous espérons avoir suffisamment montré que celle-ci était introuvable parce qu’ontologiquement vide de sens, et par conséquent délibérément informulée, peut-être commençons-nous à comprendre aussi les raisons pratiques de cet évitement, et à en mesurer les effets. Spinoza note que « nous dirons les hommes plus parfaits ou plus imparfaits en tant qu’ils s’approchent [accedunt] plus ou moins de ce même modèle »10. C’est donc en termes d’écart que se donne le rapport de chacun au « modèle de la nature humaine ». Nous dirons Pierre plus parfait que Paul en ce que l’écart qui le sépare du « modèle » est moins grand que celui de Paul. Mais si le « modèle de la nature humaine » de Paul n’était pas celui de Pierre, non en raison de la relativité intrinsèque de ces modèles arbitrairement forgés par les hommes selon « la disposition de leur cerveau »11, mais en raison de la singularité constitutive de ce qui est, en effet, pour chacun un « modèle » vrai de la nature humaine ?

  • 12 Éthique, I, définition 7.
  • 13 Éthique, II, 10.
  • 14 Nous n’oublions pas la réserve essentielle introduite par Éthique, IV, 58, scolie, mais nous en in (...)
  • 15 Éthique, III, 7.
  • 16 Éthique, II, 37.
  • 17 Cette prétention étant précisément ce qui permet de tenir sous le joug d’un modèle déterminé « de (...)
  • 18 Éthique, IV, 53.
  • 19 Voir C. Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sor (...)

10L’argumentation de la quatrième partie de l’Éthique aboutit à la constitution de la figure de « l’homme libre », en laquelle le lecteur – au terme de la trajectoire qui se dessine de la préface à la proposition 67 – est invité à voir en quelque sorte s’incarner le « modèle de la nature humaine » que lui propose l’auteur. Le lecteur en sait désormais assez pour comprendre que cet homme n’est pas libre en vertu de la possession d’un libre arbitre, mais qu’il ne peut être dit libre que dans la mesure où il « se détermine par soi seul à agir »12, étant exclu qu’il puisse exister par « la seule nécessité de sa nature », car le lecteur n’a pas non plus oublié qu’il est un mode de la substance, et que l’être de la substance n’appartient pas à la forme de l’homme13. Se déterminer par soi seul à agir, à ce point du texte où apparaît la figure de l’homme libre, c’est être cause adéquate de ses opérations, activité pure, déliée de toute forme de passivité, autrement dit, c’est ne relever que de sa seule puissance, non seulement exprimée, mais pleinement expliquée par la manière dont alors on existe en tant qu’on est libre. La liberté d’un mode, c’est l’efficience totale et inconditionnée de sa puissance14, donc l’accomplissement de son essence15, qui, en tant qu’essence, ne peut qu’être singulière16. Pour Pierre, l’homme libre, c’est donc l’accomplissement de son essence, et non celui d’une essence universelle à laquelle il devrait se conformer comme à une instance extérieure et pour partie étrangère, prétendît-elle être l’expression de ce qu’il y a de plus authentiquement humain en lui17. Pour un individu, s’approcher du « modèle » à travers la figure de l’homme libre, c’est alors faire effort pour augmenter sa propre puissance d’agir, que la figure de l’homme libre porte à son plus haut degré d’affirmation. Et la conscience de l’écart qui le sépare du modèle ne produit pas l’humilité triste, qui est le sentiment de sa propre impuissance, puisque « […] si nous supposons que l’homme conçoit son impuissance de ce qu’il comprend quelque chose de plus puissant que lui, alors c’est que nous concevons que l’homme se comprend distinctement lui-même, autrement dit […] que sa puissance d’agir se trouve aidée »18. Et en effet, l’homme qui conçoit son impuissance de ce que sa liberté n’est pas à la hauteur de son désir, la comprend par rapport à « quelque chose de plus puissant que lui », et qui, en l’occurrence, n’est autre que l’accomplissement de sa propre puissance, dont la contemplation ne peut qu’être joyeuse. Le « modèle de la nature humaine » n’est donc pas normatif, ou alors, s’il l’est, les normes qui s’en déduisent sont l’expression immanente de l’essence même de l’individu qui s’y rapporte19.

  • 20 « À toutes les actions auxquelles nous détermine un affect qui est une passion, nous pouvons être (...)

11D’autre part, il est conçu et construit par Spinoza de manière à ce que l’écart qui en sépare un individu ne puisse être un facteur de tristesse et de mortification. Si l’on regarde l’argumentation de la proposition 59 de la quatrième partie20, qui fait de la raison un principe universel d’action, il apparaît que la puissance de la causalité de la raison n’y est affirmée que si l’on fait abstraction des conditions dans lesquelles elle s’exerce.

  • 21 Éthique, IV, 5.
  • 22 Éthique, IV, 57, scolie.
  • 23 « Mais il faut remarquer qu’en ordonnant nos pensées et nos images nous devons toujours prêter att (...)

12L’action rationnelle, affirme Spinoza, est expression de notre puissance d’agir, en tant qu’elle est déterminée par les seules lois de notre nature. Quant à l’action qui a pour principe la tristesse, elle a, de ce fait, pour fondement une puissance d’agir diminuée ou contrariée. Ce qui se fait par tristesse se fait donc avec une puissance d’agir inférieure à celle qu’exprime l’action rationnelle. Il faut donc disposer de moins de puissance pour agir par tristesse que pour agir par raison. Et qui peut le plus pouvant le moins, il est donc évident que la raison peut nous déterminer à faire tout ce à quoi nous pousse, avec une moindre puissance, une passion qui est une tristesse. À partir du moment où Spinoza identifie l’action rationnelle, l’action vertueuse et l’action libre, il est clair que la causalité la plus puissante a la raison pour principe, à condition toutefois de restreindre cette affirmation à la seule causalité interne d’un être, puisque les passions tirent leur puissance propre de causes qui nous sont extérieures et possiblement plus puissantes21. Ce pourquoi, au fond, cette proposition considère l’homme « absolument », et fait ainsi délibérément abstraction de ses conditions réelles d’existence de mode fini. Et l’homme libre étant libre précisément dans la mesure où il agit déterminé par la raison, l’écart qui sépare l’individu du modèle ne doit pas être imputé à l’individu – auquel cas la considération de cet écart produit la « mauvaise » humilité – mais aux seules lois de la puissance divine, qui n’a pas réglé son action sur la seule utilité de l’homme, d’où le rappel de Spinoza, au moment où il paraît flétrir en moraliste un certain nombre de passions mauvaises : « […] je l’ai déjà dit, j’appelle mauvais ces affects et leurs semblables, en tant que je ne considère que l’utilité de l’homme. Mais les lois de la nature regardent l’ordre commun de la nature, dont l’homme est une partie […]22. » Il s’agit toujours de concevoir le « modèle de la nature humaine » de telle sorte que la manière dont on s’y rapporte soit exempte de tristesse, augmentation et non diminution de la puissance d’agir23. Mais analysons de plus près la figure de l’homme libre elle-même, telle qu’elle clôt la quatrième partie de l’Éthique et telle qu’elle sera repensée dans la cinquième partie.

  • 24 Éthique, IV, 67, 68.
  • 25 Éthique, IV, 69.
  • 26 Éthique, IV, 70-72.
  • 27 Éthique, IV, 73.

13Sept propositions énoncent les vertus de l’homme libre, chacune ayant un champ d’application assez distinct. Spinoza commence par les vertus impliquées dans le rapport de l’individu à lui-même24, puis celles qui concernent le rapport de l’individu à ses actions25, pour enfin terminer sur la question du rapport aux autres26 et à la cité27.

  • 28 Sur cette proposition, voir l’étude approfondie de C. Jaquet, « Le mal de mort chez Spinoza (et po (...)
  • 29 À dire vrai, si l’on s’en tient à l’ordre des raisons, la proposition 67 aurait pu être placée imm (...)

14La manière dont Spinoza introduit la figure de l’homme libre nous paraît assez révélatrice, tant de la façon dont il invite le lecteur à concevoir enfin ce modèle promis au début de la quatrième partie, que de son art d’écrire : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie28. » Si l’on s’en tient à l’ordre des raisons, nous avouons ne pas bien percevoir la nécessité démonstrative de placer cette proposition en tête de la série consacrée aux vertus de l’homme libre29, aussi sommes-nous enclins à y voir la recherche d’un effet rhétorique, par la démarcation, aussi affichée que radicale, d’avec les discours dominants auxquels le lecteur de l’âge classique est accoutumé.

  • 30 Éthique, IV, 63 ; V, 41, scolie.

15On sait le rôle que l’apologie chrétienne attribue à la méditation sur la mort : la mort est « le salaire du péché », on ne peut se libérer de l’une qu’en se libérant de l’autre, en inscrivant chacune de nos actions dans la perspective du salut éternel, de sorte que la vie présente n’a pas sa fin en elle-même, mais dans une immortalité suspendue au jugement de Dieu. La pensée de la mort vise alors à rappeler au chrétien quels sont les véritables enjeux de l’existence qu’il mène. Aussi cette macération intellectuelle le fait-il rentrer assez aisément dans la catégorie de ceux qui ne désirent pas le bien directement, mais par crainte du mal30.

  • 31 Sur ce point, voir C. Jaquet, « Le mal de mort chez Spinoza (et pourquoi il n’y faut point songer) (...)
  • 32 Éthique, IV, 38 et 39 ; V, 39.

16Le stoïcisme, très influent à l’âge classique, confère également à la méditation de la mort une fonction essentielle dans la construction du sage, en ce qu’elle habitue celui qui s’y livre à se détacher de ce qui ne dépend pas de lui au profit de ce qui en dépend. Notre propos n’étant pas de commenter ce dont la pensée de Spinoza se démarque, mais cette pensée elle-même, nous nous contenterons de remarquer que, dans les deux cas évoqués, la méditation sur la mort a une fonction très proche : il s’agit de se libérer, par la conscience de la mort, de notre attachement à tous les faux biens qui nous écartent soit du salut, soit de la sagesse. Or c’est précisément sur ce point que la proposition 67 du De Servitute humana instaure la rupture la plus manifeste, en affirmant que la méditation de la mort asservit celui qui s’y adonne bien plutôt qu’elle ne le libère. À quoi l’asservit-elle ? À la peur31. La démonstration de la proposition 67 renvoie à la proposition 63, dont le corollaire affirme qu’un « Désir qui naît de la raison nous fait directement rechercher le bien, et indirectement fuir le mal », ce que le scolie commente ainsi : « Ce corollaire s’explique par l’exemple du malade et du sain. Le malade mange ce qu’il déteste, par peur de la mort ; et l’homme sain prend plaisir à la nourriture, et de cette manière il jouit mieux de la vie que s’il avait peur de la mort et désirait directement l’éviter. » La référence à deux manières de s’alimenter, pour expliquer la différence entre les effets pratiques d’un désir rationnel et ceux d’un désir passionnel, est typiquement spinozienne, à travers l’analogie qu’elle établit, d’une part, entre une forme d’hygiène corporelle et le développement de la puissance de l’esprit, et, d’autre part, entre la maladie et la servitude, et la liberté et la santé32.

  • 33 Rembrandt en était le représentant le plus célèbre aux yeux de ses contemporains, et, dirions-nous (...)
  • 34 Par exemple, en Hollande au xviie siècle, P. Claesz, W. C. Heda, W. Kalf.
  • 35 Nous privilégions cet exemple pour servir notre propos, mais il s’agit toujours d’objets qui satis (...)
  • 36 Éthique, V, 41, scolie.
  • 37 Éthique, V, 42.

17Nous sommes également tentés d’y voir une sorte d’écho des « vanités », ce genre pictural apparu au xve siècle en Flandres, avant de se répandre un peu partout en Europe, mais en particulier aux Pays-Bas à l’âge classique, tant sous l’influence du calvinisme qu’en raison de l’ouverture du marché de la peinture à un public plus large. Il obéit à des règles assez strictes, tant du point de vue de la composition du tableau que du type de technique picturale utilisée par le peintre dans la représentation des figures, selon une dichotomie, qui, à l’époque, partageait le marché de la peinture dans les Pays-Bas entre les amateurs du style alors dit « rugueux »33et ceux du style dit « lisse »34. Les « vanités » sont typiquement des peintures exécutées dans le style « lisse », car c’est un mode de représentation qui répond à la visée apologétique en laquelle réside la signification de ce genre pictural. Qu’en est-il ? Une « vanité » est un tableau qui représente le plus souvent35, étalés sur une table, des aliments en profusion, souvent rares et chers, toujours succulents et goûteux. C’est comme la partie d’un festin qu’on nous montre, et on la peint avec un réalisme minutieux et voluptueux, qui a pour effet de nous mettre, par les sortilèges de la mimesis, comme en présence de la chose elle-même. Là où le style « rugueux » rappelle à l’amateur qu’il s’agit toujours de peinture, le style « lisse » vise à lui faire oublier la dimension picturale de la représentation de l’objet – des coups de pinceau – au profit du seul objet de la représentation : des fruits de mer, des viandes rôties, des vins chatoyants, des fruits charnus, etc. Or ces nourritures terrestres qui ne peuvent que stimuler l’appétit et la gourmandise de qui les contemple sont toujours associées à quelques figures, hélas moins comestibles – tête de mort, sablier, etc. – qui sont là pour rappeler la précarité, et donc la vanité de ces biens. Il s’agit d’éveiller le désir à la seule fin d’enjoindre celui qui l’éprouve d’y renoncer au profit des biens éternels, dont l’éloigne son attachement coupable à ces biens matériels et périssables, qu’on ne lui montre que pour qu’il s’en détourne. Autrement dit, les « vanités » visent à transformer « un homme sain qui aime la nourriture » en un malade, qui, par peur de la mort et du châtiment de Dieu, mangera ce qu’il déteste, voyant dans son déplaisir le signe infaillible de son mérite : « Ce qui n’est à mes yeux pas moins absurde que si quelqu’un, pour la raison qu’il ne croit pas nourrir son Corps de bons aliments dans l’éternité, préférait s’assouvir de poisons et de choses mortifères […]36. » Or, pour Spinoza, de même que ce n’est pas de la maîtrise ascétique des passions que naît la béatitude, mais de la béatitude que naît la maîtrise (joyeuse) des passions (tristes)37, ce n’est pas en renonçant aux « plaisirs de la vie » qu’on se libère de la peur du trépas, mais c’est tout au contraire en les accueillant dans un art de vivre fondé sur la connaissance vraie de l’utile propre :

  • 38 Éthique, IV, 45, scolie.

« C’est d’un homme sage, dis-je, de se refaire et de se ranimer au moyen d’une nourriture et de boissons agréables prises avec modération, comme aussi au moyen des parfums, du charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux de manège, des spectacles, et autres choses du même genre, dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Le corps humain, en effet [namque], est composé d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée, afin que le corps tout entier [totum Corpus] soit également apte [aequè aptum sit] à tout ce qui peut suivre de sa nature, et conséquemment [consequenter] que l’esprit aussi soit également apte [etiam aequè apta sit] à comprendre plusieurs choses à la fois [ad plura simul intelligendum]38. »

18Nous ne prétendons en aucun cas voir dans cette référence picturale une « clé », qui seule éclairerait les raisons du recours spinozien à l’exemple de l’alimentation et des manières opposées de s’y rapporter. Mais nous pensons que le contexte historique et culturel autorise ce rapprochement, et plus encore, peut-être, cette façon d’articuler le désir de bien manger et la conscience de la mort, que ce soit pour que celle-ci nous libère de celui-là et de tous les attachements apparentés, ou, au contraire, pour rapprocher analogiquement la méditation de la mort d’une pathologie de l’alimentation, et donc de la vie.

19Nous avons tenté de montrer en quoi la nature du « modèle de la nature humaine » élaboré par Spinoza dans l’Éthique impliquait, pour l’individu qui désire s’en approcher, des effets pratiques à rebours de ceux induits par les « modèles » dominants à l’âge classique. Il nous est apparu que ce qui est au coeur de la différence entre le modèle de l’Éthique et les modèles concurrents tient avant tout à ce que ceux-ci sont inséparables d’une conception déterminée de l’essence universelle de l’homme, qui en constitue le fondement et lui confère une fonction normative, alors que le modèle conceptualisé par Spinoza est celui de l’essence singulière qu’il incarne, de sorte qu’étant pour Pierre, ou Paul, l’image de sa liberté, il est de ce fait même l’expression de sa propre puissance d’agir portée à son plus haut degré d’affirmation.

  • 39 « L’homme libre, c’est-à-dire celui qui vit sous la seule dictée de la raison […] », Éthique, IV, (...)
  • 40 Au moins pour le second genre de connaissance.
  • 41 Éthique, IV, 35-37.

20Pourtant, une difficulté semble fragiliser la cohérence du modèle spinozien. L’homme libre est libre en tant qu’il agit sous la conduite de la raison39. Or il est dans la nature de la raison de former des idées adéquates 1) qui portent sur les propriétés communes des choses40 ; 2) qui, en tant qu’elles sont adéquates, sont également communes à tous les hommes qui les forment, ce pourquoi elles sont facteurs de concorde41. Autrement dit, l’universel est le champ privilégié – sinon exclusif en raison du troisième genre de connaissance – d’application de la raison. Mais alors comment peut-on, sans contradiction, prendre pour « modèle » l’expression accomplie de sa propre puissance, singulière par nature, et s’approcher de ce modèle en agissant sous la conduite d’une puissance de l’esprit qui a l’universalité pour principe ? Contrairement à ce que nous avons dit, l’importance accordée à la raison dans le De Servitute humana ne vient-elle pas subrepticement aligner le « modèle de la nature humaine » spinozien sur les autres, dont il ne se démarquerait qu’en partie ?

21Nous tenterons de dégager quelques éléments de réponse en nous efforçant de montrer comment la raison spinozienne est conçue de manière à ce qu’elle puisse avoir pour principe l’universalité des idées qu’elle forme, et, simultanément autant que consubstantiellement, la recherche de l’utile propre à un individu singulier.

3. STATUT DE LA RAISON DANS LA CONSTRUCTION DU MODÈLE SPINOZIEN DE LA NATURE HUMAINE : L’UNIFICATION DE L’ESPRIT HUMAIN

22Si le cartésianisme, en rupture avec la psychologie scolastique qui fractionnait l’âme en facultés hétérogènes (âme végétative, sensitive, rationnelle), affirme l’unité substantielle de l’âme, il n’en reste pas moins que cette unité s’exprime à travers des formes d’activité (ou de passivité, mais cette passivité exprime bien une modalité de l’âme) qui ont chacune leur logique propre, voire opposée, le registre affectif ne relevant pas des mêmes lois que le registre cognitif. En effet, pour Descartes, on le sait, la plupart des affects sont des états de l’âme dont l’âme n’est pas l’origine, mais ont pour cause le corps auquel elle est substantiellement unie, de sorte que les ressorts de l’affectivité relèvent du mécanisme à l’oeuvre dans la nature, dont le corps humain est un élément parmi d’autres. En revanche, la rationalité est une activité propre de l’âme, et a pour soubassement ontologique, non le règne de la nécessité mécanique qui régit les processus corporels, mais au contraire celui de la liberté de la volonté, qui, pour Descartes, fonde l’autonomie absolue de l’âme humaine. Il y a donc opposition stricte entre le modèle d’intelligibilité qui rend compte du registre affectif, et celui qui rend compte du registre cognitif.

23Spinoza non seulement ne fractionne pas l’âme en facultés hétérogènes, mais il s’efforce de penser jusqu’au bout l’unité de l’âme à travers l’unification de son activité, ou de sa puissance.

  • 42 Éthique, III, 2, scolie.
  • 43 Éthique, III, 28 : « […] l’effort ou puissance qu’a l’Esprit en pensant est égale à, et par nature (...)
  • 44 Éthique, III, postulat 1.
  • 45 Éthique, III, 1 et 3.
  • 46 Éthique, II, 14 ; III, 11 ; III, 28.
  • 47 « Et par Tristesse nous entendons que la puissance de penser de l’Esprit [Mentis cogitandi potenti (...)

24Ainsi, de même que les « décrets de l’Esprit [mentis] ne sont rien d’autre que les appétits [appetitus] eux-mêmes, et pour cette raison varient en fonction de l’état [dispositione] du corps »42, l’activité de formation des idées (adéquates ou inadéquates) et l’activité de production des affects (joyeux ou tristes) sont une seule et même activité, unifiée par l’identité des lois qui la régissent, et par leur appartenance à une même matrice d’intelligibilité. C’est bien en effet la même loi qui, adossée à la thèse de l’égalité de la puissance de penser de l’esprit et de la puissance d’agir du corps43, gouverne, d’une part, la formation des idées inadéquates et des affects passionnels, et, d’autre part, la formation des idées adéquates et la puissance de la raison : la puissance d’agir du corps varie selon la diversité de ses affections44, cette diversité détermine le degré d’activité ou de passivité de l’esprit45 – puisque la puissance d’agir du corps et la puissance de penser de l’âme sont une seule et même puissance46 –, et le degré d’activité de l’âme détermine tant sa capacité à comprendre les choses par leurs vraies causes que son aptitude à la joie, de la même manière que son degré de passivité détermine simultanément son impuissance à comprendre et sa tristesse47. Le modèle d’intelligibilité qui permet à Spinoza d’unifier la conceptualisation de la formation des idées et de la formation des affects – de sorte qu’ici l’identité de structure fonde l’identité de nature – repose donc sur trois principes : polarité entre l’activité et la passivité de toute puissance d’agir d’une chose singulière quelconque, égalité de la puissance d’agir du corps et de penser de l’esprit, et simultanéité absolue de leurs variations.

  • 48 Éthique, III, définitions 1-3, postulats 1 et 2, propositions 1-3.

25Mais, pour plus de précision, il faut distinguer entre deux logiques complémentaires. Il y a une logique de l’affect, qui est une logique de la variation d’intensité de la puissance d’agir ; et il y a une logique du pâtir et de l’agir, qui est une logique de la détermination de la causalité de la puissance d’agir. Plus précisément, la logique de la variation d’intensité de la puissance d’agir est placée sous la juridiction de la logique de la détermination de la causalité de cette variabilité, ce pourquoi ses principes sont exposés au tout début du De Affectibus48. Et dans la mesure où Spinoza y définit l’activité de l’espritcomme formation d’idées adéquates, et sa passivité comme formation d’idées inadéquates, il inscrit d’emblée le processus de détermination causale des affects dans le prolongement direct et homogène de celui qui, dans la seconde partie, avait été mis en oeuvre dans la conceptualisation progressive des différents modes de connaissance. Plusieurs textes en témoignent.

26Ainsi dans le scolie de la proposition 17 du De Affectibus, consacrée à ce que nous appellerions aujourd’hui l’ambivalence des sentiments, note-t-il : « Cet état de l’Esprit, qui naît des deux affects contraires, s’appelle un flottement de l’âme, lequel, partant, est à l’affect ce qu’est le doute à l’imagination […] ; et il n’y a entre le flottement de l’âme et le doute de différence que du plus ou du moins. » Autrement dit, en affirmant, sur la base d’une analogie, une différence de degré, et non de nature, entre un processus affectif – le flottement de l’âme – et un processus cognitif – le doute –, Spinoza pose leur homogénéité foncière à travers l’unité des lois qui les régissent.

  • 49 Éthique, IV, 1, scolie.

27De même, la première proposition du De Servitute pose le problème de l’erreur en des termes qui ont structuré toute l’analyse des affects, puisque la positivité d’une idée fausse est précisément ce qui, en elle, exprime un état du corps : « […] et de même les autres imaginations qui font que l’Espritse trompe, qu’elles indiquent l’état naturel du corps [naturalem Corporis constitutionem] ou bien une augmentation ou une diminution de sa puissance d’agir, ne sont pas contraires au vrai, et ne s’évanouissent pas en sa présence49. » Ceci étant, à s’en tenir là, on pourrait en inférer que, si l’analyse de tout ce qui relève du premier genre de connaissance s’inscrit dans le même cadre conceptuel qui préside à l’analyse des affects, il ne s’ensuit pas qu’il en va de même quand il s’agit de rendre compte des notions communes, de sorte que la puissance de la raison ferait appel à un modèle d’intelligibilité un peu différent. Rien n’est moins sûr.

  • 50 Éthique, II, 38 et 39.

28Relisons les propositions 29 et 30 de la quatrième partie, décisives en ce qu’elles vont permettre à Spinoza d’articuler deux thématiques : rationalité et sociabilité. La proposition 29 énonce que pour que nous puissions être affectés par une chose singulière quelconque – quelle que soit la nature de cette affection – il faut et il suffit qu’il y ait au moins une communauté d’attributs entre la chose et nous. La proposition 30 concentre son propos sur celles de nos affections qui nous sont nuisibles, et affirme que ce par quoi une chose nous nuit ne peut être un facteur que nous aurions en commun avec elle, mais constitue au contraire une partie de sa puissance contraire à la nôtre. Mais la démonstration de la proposition elle-même montre bien, nous semble-t-il, que la logique selon laquelle une chose ne peut nous nuire en vertu de cette partie de sa puissance qui est commune avec notre propre puissance – car en cela elle se nuirait à elle-même – est analogue à la logique qui sous-tend la formation des idées adéquates dans le De Mente50. En effet, nous l’avons vu, nous formons l’idée adéquate d’une chose dès lors que celle-ci nous détermine à travers une partie de son activité structurée selon des lois qui organisent aussi une partie de notre propre activité, de sorte qu’en affirmant l’état actuel de notre corps, nous affirmons simultanément quelque chose qui appartient de fait à la nature propre de la chose qui nous affecte. Et, de même, toute chose qui nous affecte à travers ce qu’elle a de commun avec nous, opérant ainsi en nous selon une loi de notre propre activité, ne peut qu’accroître notre puissance d’agir, et donc nous être utile. Si la communauté ou la contrariété de nature entre deux puissances singulières qui se rencontrent sont les critères qui déterminent la dualité fondamentale de l’utile et du nuisible, ils étaient déjà à l’oeuvre, dans le De Mente, pour rendre compte de la formation des idées adéquates. Autrement dit, la formation de l’utile et la formation du vrai obéissent à la même logique des structures communes d’activité.

  • 51 Sur ce point, nous rejoignons ici les analyses de L. Bove, in La stratégie du conatus, Affirmation (...)
  • 52 Éthique, IV, 24. C’est nous qui soulignons. Spinoza énonce ici, selon l’ordre prolixe des géomètre (...)
  • 53 Éthique, IV, 22.
  • 54 Éthique, IV, 23, démonstration. C’est nous qui soulignons.
  • 55 Éthique, III, 1 et 3.
  • 56 Éthique, IV, définition 8.

29Par conséquent, la puissance propre de la raison ne s’émancipe pas de l’ancragefondamental de tous les processus humains, tant affectifs que cognitifs, dans la détermination de la puissance comme conatus51 : « Absolument parlant, agir par vertu n’est en nous rien d’autre qu’agir, vivre, conserver son être (trois façons de dire la même chose) sous la conduite de la raison, et ce conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement utile à soi52. » Il est notable que cette proposition qui, au sein de la quatrième partie de l’Éthique, initie la démarche qui, sous-tendue par le concept de causalité adéquate, permettra l’identification de la raison et de la vertu, intervienne après la proposition sur l’antériorité inconditionnée du conatus53. Cette proposition est encadrée par deux propositions, dans lesquelles fusionnent ce que nous avons appelé les deux logiques du pâtir et de l’agir et de la détermination de la puissance causale. En Éthique, IV, 20, Spinoza reprend la définition initiale de la vertu, tout en rattachant le concept de vertu à celui du conatus, par la médiation de la congruence ontologique entre la puissance et l’essence : « La vertu est la puissance même de l’homme, qui se définit par la seule essence de l’homme […], c’est‑à‑dire […] qui se définit par le seul effort que fait l’homme pour persévérer dans son être. » Puis, ayant posé, comme nous l’avons vu, le primat absolu du conatus dans la proposition 22, la proposition 23 énonce le critère de l’actionvertueuse : Pierre agit par vertu quand son action a pour principe la formation d’idées adéquates. En effet, et a contrario, lorsque la puissance d’agir d’un homme est déterminée par la formation d’idées inadéquates, l’action qu’il entreprend n’a pas pour principe, du moins exclusif, la vertu : il ne peut être « absolument dit agir par vertu »54, précise Spinoza. Autrement dit, dans un premier temps, Spinoza enchaîne les concepts de vertu et de conatus selon la logique de la détermination de la puissance d’agir, puis, dans un second temps, cette fois selon la logique de l’agir et du pâtir55, et s’appuyant sur la définition initiale de la vertu56, il caractérise l’action vertueuse comme étant rationnelle en son principe même. Mais de tout ce maillage conceptuel, extrêmement serré, il en résulte qu’une action qui n’a pas pour principe déterminant la raison (proposition 23) n’a pas non plus pour principe déterminant l’effort de l’individu pour persévérer dans son être (proposition 20), et que, partant, elle n’exprime pas une augmentation de sa puissance d’agir.

  • 57 Éthique, IV, 24.
  • 58 Il est remarquable que la définition de l’obéissance soit énoncée dans le Traité théologico-politi (...)
  • 59 À titre d’exemple, voir la terminologie utilisée en Éthique, IV, 35-37.

30Tout ce travail entrepris par Spinoza vise à unifier conceptuellement la conduite rationnelle et la recherche de l’utile propre57, afin que la raison ne soit pas pensée, ni vécue, par l’individu comme une autorité qui lui serait extérieure. La raison n’a pas d’autorité, car toute autorité renvoie à un Auteur qui la fonde, et ce qui, pour chacun, fonde la raison spinozienne n’est rien d’autre que la structure extrêmement complexe de la puissance d’agir de ce corps très composé qu’est le corps humain en général et le sien en particulier. Ce pourquoi, si on se rapporte tant à la définition de l’obéissance donnée dans le Traité théologico-politique58 qu’à la terminologie propre à la quatrième partie de l’Éthique, on n’« obéit » pas aux « commandements » de la raison, mais on s’efforce d’agir, ou de vivre, sous la conduite [ductu], ou la dictée [dictamine], de la raison59.

  • 60 Éthique, V, 42, fin du scolie.
  • 61 Éthique, IV, 24.

31Dit autrement : obéir aux commandements de la raison, c’est se conformer au « modèle de la nature humaine » sur le mode inadéquat de l’humilité envieuse ; vivre sous la conduite de la raison, c’est pour l’individu, à l’inverse, se conformer à ce modèle comme à l’accomplissement (théoriquement concevable, mais pratiquement ardu à atteindre60) de sa propre puissance d’agir. La référence au « modèle » n’est pas ici soumission à une puissance d’agir dont la supériorité aurait pour principe l’altérité – puisqu’au contraire, si la supériorité de « l’homme libre » se donne comme modèle, c’est qu’elle est pour chacun supériorité théoriquement accomplie de sa propre puissance d’agir, connaissance vraie et appliquée de l’utile propre à soi61 – mais un ensemble de procédés par lesquels on se rapproche du modèle en l’imitant, le point essentiel étant que ce rapprochement a en quelque sorte pour critère, expérimental ou existentiel, une augmentation de la puissance d’agir de celui qui l’effectue, et donc une prédominance de plus en plus solide et durable de la joie sur la tristesse, qui, à terme, peut s’épanouir en béatitude, et de « l’homme libre » faire un « sage », ce qui sera l’objet du De Libertate.

  • 62 Éthique, III, 57, scolie.

32En inscrivant la rationalité au coeur même du principe vital qui est l’exister de chaque homme, comme de tout être62, Spinoza indique que la raison n’est pas ici une fin en soi, mais l’expression et l’instrument le plus puissant du conatus humain, ce qui, on en conviendra, n’est déjà pas si mal. Expression propre de la puissance d’agir humaine, et instrument privilégié de cette puissance, la raison spinozienne est donc « pratique » dans son fondement comme dans sa finalité, et l’on comprend que c’est à bon droit que l’Éthique s’intitule précisément : l’Éthique.

Notes

1 Éthique, II, 40, scolie ; 48, scolie.

2 Éthique, IV, préface.

3 Éthique, III, 49 ; V, 6.

4 Éthique, II, 40, scolie 1.

5 La notion apparaît la première fois en Éthique I, 33, scolie 2, dans un sens pleinement conforme à celui qu’il a dans le premier tiers de la préface du De Servitute humana. Spinoza vient de réfuter la conception de la volonté absolument libre de Dieu comme étant au fondement de la création, puis précise que cette erreur lui paraît tout de même moins préjudiciable que « l’opinion de ceux qui pensent que Dieu agit en tout en tenant compte du bien. Car ceux-ci semblent poser en dehors de Dieu quelque chose, qui ne dépend pas de Dieu, auquel Dieu, à titre de modèle, prête attention en opérant [tanquam ad exemplar, in operando attendit], ou bien auquel, à titre de but précis, il vise. » Le « modèle » est donc à la fois pour l’action un guide et un but.

6 P.- F. Moreau, Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 95-96.

7 Éthique, III, 31, scolie.

8 C. Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 61.

9 Ibid., p. 63.

10 Éthique, IV, préface.

11 Éthique, I, appendice.

12 Éthique, I, définition 7.

13 Éthique, II, 10.

14 Nous n’oublions pas la réserve essentielle introduite par Éthique, IV, 58, scolie, mais nous en introduirons l’analyse plus bas.

15 Éthique, III, 7.

16 Éthique, II, 37.

17 Cette prétention étant précisément ce qui permet de tenir sous le joug d’un modèle déterminé « de la nature humaine » celui qu’elle convainc. Aussi la plupart des discours « humanistes » sur « l’humanité de l’homme » sont-ils non seulement théoriquement plats, politiquement inefficients, et, affectivement, condamnent ceux qu’ils persuadent à osciller incessamment entre culpabilité et bonne conscience. Et tout se passe comme si la fréquence du recours verbal à « l’humanité de l’homme » était inversement proportionnelle à l’effort consenti par chacun, à ce que, sous la dictée de la raison, il désire pour les autres hommes – et non justement pour « l’homme » à ce qu’il désire pour soi, comme nous y invite Éthique, IV, 37.

18 Éthique, IV, 53.

19 Voir C. Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 85 et 123.

20 « À toutes les actions auxquelles nous détermine un affect qui est une passion, nous pouvons être déterminés sans lui par la raison. »

21 Éthique, IV, 5.

22 Éthique, IV, 57, scolie.

23 « Mais il faut remarquer qu’en ordonnant nos pensées et nos images nous devons toujours prêter attention […] à ce qu’il y a de bon dans chaque chose, afin qu’ainsi ce soit toujours un affect de Joie qui nous détermine à agir », Éthique, V, 10, scolie.

24 Éthique, IV, 67, 68.

25 Éthique, IV, 69.

26 Éthique, IV, 70-72.

27 Éthique, IV, 73.

28 Sur cette proposition, voir l’étude approfondie de C. Jaquet, « Le mal de mort chez Spinoza (et pourquoi il n’y faut point songer) », in Fortitude et servitude, Lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Paris, Éditions Kimé, 2003. Nous abordons ici la question à travers un angle un peu différent, notre propos étant de montrer comment le mode d’exposition de la figure de « l’homme libre » se démarque des modèles dominants, et en quoi la radicalité de cette démarcation participe d’un travail plus général de reconstruction du « modèle de la nature humaine ».

29 À dire vrai, si l’on s’en tient à l’ordre des raisons, la proposition 67 aurait pu être placée immédiatement après la proposition 68, qui eût alors introduit la figure de « l’homme libre », ce qui eût été justifié tant par la plus grande généralité du propos – la condition globale de l’homme libre –, que par le fait que le rejet de la méditation sur la mort nous semble être, conceptuellement, davantage une conséquence qu’une prémisse de l’affirmation selon laquelle « l’homme libre », en tant qu’il est libre, ne forme aucun concept du bien et du mal. En revanche, nous avouons ne pas être convaincu par la lecture que fait P. Macherey de cette proposition, qu’il nous paraît trop rapprocher de la position épicurienne du problème. En effet, il écrit : « […] il [Spinoza] fait voir comment un homme libre réagit face à la mort, dont la pensée obsède la plupart des hommes, et constitue l’une des raisons fondamentales de leur asservissement ; en effet la crainte de la mort non seulement est l’une des passions les plus fortes et les plus aliénantes auxquelles les hommes soient exposés, mais donne leur arrière-plan à toutes les autres passions humaines […] » in Introduction à l’Éthique de Spinoza, La quatrième partie, la condition humaine, Paris, PUF, 1997, p. 382. On est alors très proche d’Épicure, mais très loin du texte même de l’Éthique. Ce qui frappe à la lecture, au contraire, c’est que tant dans le De Affectibus que dans le De Servitute, Spinoza, s’il analyse assez largement les affects de peur, de crainte et leurs effets, ne thématise jamais cette crainte comme crainte ou peur spécifique de la mort. Elle n’est pas même mentionnée comme telle, et n’apparaît qu’avec la proposition 67 du De Servitute, pour être aussitôt évacuée au nom de la sagesse de l’homme libre. Nous y voyons un renforcement de cet effet rhétorique de rupture, qui, selon nous, préside délibérément à la manière dont la proposition 67 est introduite.

30 Éthique, IV, 63 ; V, 41, scolie.

31 Sur ce point, voir C. Jaquet, « Le mal de mort chez Spinoza (et pourquoi il n’y faut point songer) », in Fortitude et servitude, Lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Paris, Éditions Kimé, 2003, p. 158-61.

32 Éthique, IV, 38 et 39 ; V, 39.

33 Rembrandt en était le représentant le plus célèbre aux yeux de ses contemporains, et, dirions-nous aujourd’hui, le plus « coté », au moins jusqu’en 1640, époque où sa carrière décline, mais non certes son œuvre. Sur ce point, voir l’ouvrage de Svetlana Alpers, L’atelier de Rembrandt : la liberté, la peinture et l’argent, Paris, Gallimard, 1991.

34 Par exemple, en Hollande au xviie siècle, P. Claesz, W. C. Heda, W. Kalf.

35 Nous privilégions cet exemple pour servir notre propos, mais il s’agit toujours d’objets qui satisfont les cinq sens ; l’odorat, par exemple, étant représenté par la présence de fleurs.

36 Éthique, V, 41, scolie.

37 Éthique, V, 42.

38 Éthique, IV, 45, scolie.

39 « L’homme libre, c’est-à-dire celui qui vit sous la seule dictée de la raison […] », Éthique, IV, 67, démonstration.

40 Au moins pour le second genre de connaissance.

41 Éthique, IV, 35-37.

42 Éthique, III, 2, scolie.

43 Éthique, III, 28 : « […] l’effort ou puissance qu’a l’Esprit en pensant est égale à, et par nature va de pair avec [et simul natura est cum], l’effort ou puissance qu’a le Corps en agissant […]. »

44 Éthique, III, postulat 1.

45 Éthique, III, 1 et 3.

46 Éthique, II, 14 ; III, 11 ; III, 28.

47 « Et par Tristesse nous entendons que la puissance de penser de l’Esprit [Mentis cogitandi potentia] se trouve diminuée ou bien contrariée […] ; et par suite l’Esprit, en tant qu’il est triste, sa puissance de comprendre, c’est-à-dire d’agir […] se trouve diminuée ou bien contrariée […] », Éthique, III, 59.

48 Éthique, III, définitions 1-3, postulats 1 et 2, propositions 1-3.

49 Éthique, IV, 1, scolie.

50 Éthique, II, 38 et 39.

51 Sur ce point, nous rejoignons ici les analyses de L. Bove, in La stratégie du conatus, Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996, p. 112-16.

52 Éthique, IV, 24. C’est nous qui soulignons. Spinoza énonce ici, selon l’ordre prolixe des géomètres, ce qu’il avait déjà affirmé, en d’autres termes, dans le premier tiers du scolie de la proposition 18 du De Servitute.

53 Éthique, IV, 22.

54 Éthique, IV, 23, démonstration. C’est nous qui soulignons.

55 Éthique, III, 1 et 3.

56 Éthique, IV, définition 8.

57 Éthique, IV, 24.

58 Il est remarquable que la définition de l’obéissance soit énoncée dans le Traité théologico-politique (V, § 9, p. 221) en quelque sorte négativement, c’est-à-dire pour clarifier l’intelligibilité du régime politique qui l’exclut par nature, et qui trouve ici dans cette exclusion sa caractérisation la plus forte et la plus précise : « […] puisque l’obéissance consiste à exécuter des ordres en raison de la seule autorité de celui qui commande, il en résulte qu’il n’y a pas proprement obéissance dans la société où le pouvoir est aux mains de tous et où les lois sont mises en vigueur par consentement commun. » (C’est nous qui soulignons.) Outre qu’elle fonde indirectement la démocratie sur l’exclusion du concept d’obéissance tel qu’il vient d’être défini, cette phrase dessine en creux une opposition éthique entre l’obéissance et la connaissance par idées adéquates. Mais ce n’est pas ici le lieu de développer ce point.

59 À titre d’exemple, voir la terminologie utilisée en Éthique, IV, 35-37.

60 Éthique, V, 42, fin du scolie.

61 Éthique, IV, 24.

62 Éthique, III, 57, scolie.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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