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Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza

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Julien Busse

La raison et l’essence de l’homme

Texte intégral

1. L’ESSENCE HUMAINE, L’ACTION RATIONNELLE ET SES LIMITES

1Nous avons vu plus haut que le désir ne pouvait constituer d’une façon absolue l’essence d’un homme, dans la mesure où il pouvait le déterminer à agir à l’encontre « des lois de sa nature », et donc à rebours de son essence. C’est donc qu’il y a bien des lois de la nature humaine – puisque l’homme peut s’en écarter – et que, dès lors, l’homme peut être dit cause adéquate de toute activité qui n’obéit qu’à elles seules, exprimant alors vertueusement, librement, son essence propre.

  • 1 « Toute chose, dis-je, est en Dieu, et tout ce qui se fait se fait par les seules lois de la nature (...)
  • 2 « Dieu agit selon les seules lois de sa nature, et forcé par personne [Deus ex solis naturae legibu (...)
  • 3 Éthique, I, 34.
  • 4 On la retrouve par exemple dans le scolie de la proposition 2 de Éthique III, quand Spinoza veut me (...)
  • 5 Sur cette définition, voir l’analyse d’Ariel Suhamy, « Comment définir l’homme ?, La communauté du (...)
  • 6 Éthique, IV, 67.

2L’expression « agir selon les lois de sa nature » n’est pas de celles qui parcourent continûment le texte de l’Éthique. Elle est d’abord utilisée par Spinoza, à partir de la quinzième proposition du De Deo1, comme une cheville terminologique et conceptuelle permettant de « négocier » le passage du primat de l’essence de Dieu au primat de sa puissance : Dieu agissant selon les seules lois de sa nature 2, il en découlera que sa puissance sera son essence même 3. Or cette terminologie disparaît ensuite presque complètement du texte 4 pour ne réapparaître, cette fois avec une assez grande fréquence, qu’à partir de la définition de la vertu 5, donnée au début de la quatrième partie, définition qui, à partir du scolie de la proposition 18 de cette même partie, va constituer la matrice permettant, d’une part, de conceptualiser le rôle dévolu à la raison au sein du De Servitute humana, et, d’autre part, d’introduire la figure de l’homme libre, « c’est-à-dire qui vit sous la seule dictée [dictamine] de la raison » 6.

  • 7 Éthique, IV, 26.
  • 8 Éthique, IV, 27.

3C’est ce point que nous voudrions examiner maintenant, dans la mesure où il nous confronte à un certain nombre d’assertions apparentées, qui ont en commun de faire de l’activité rationnelle ce à travers quoi seul s’exprimerait l’essence de l’homme. C’est la proposition 24 qui introduit la triple équivalence entre agir par vertu, agir d’après les lois de sa propre nature, et agir par raison, l’essence de la raison n’étant rien d’autre « que notre Esprit en tant qu’il comprend clairement et distinctement » 7, donc en tant qu’il forme des idées adéquates, donc en tant qu’il raisonne 8 :

  • 9 Éthique, IV, 15 ; 34 (la démonstration et les deux corollaires) ; 36, scolie ; 52 ; 56 ; 59 ; 61 ; (...)

« Absolument parlant [absolute], agir par vertu n’est rien d’autre […] qu’agir d’après les lois de sa propre nature [ex legibus propriae naturae agere]. Or nous n’agissons qu’en tant que nous comprenons […]. Donc agir par vertu n’est en nous [nihil aliud in nobis est] qu’agir, vivre, conserver son être sous la conduite de la raison [ex ductu rationis], et ce […] conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est utile à soi 9. »

  • 10 Éthique, I, 23, 29 ; II, 34, 38 ; IV, 24 ; IV, appendice, chapitre 19.
  • 11 C’est nous qui soulignons.
  • 12 C’est nous qui soulignons.

4« Absolument parlant » précise tant le texte de la proposition que celui de la démonstration. Qu’est-ce à dire, et en quoi cette précision détermine-t-elle la compréhension de ce qu’elle introduit ? Qu’est-ce que considérer une chose « absolument parlant » ? Ce vocable, aussi bien que l’adjectif « absolu », n’est pas rare dans l’Éthique10, et les usages qui en sont faits permettent d’en préciser la signification. Ainsi, dans la démonstration de la proposition 29 du De Deo, il est dit que les modes de la nature divine suivent d’elle nécessairement, et non d’une manière contingente, « et cela, que l’on considère la nature divine absolument [vel quatenus divina natura absolute], ou bien en tant que déterminée à agir d’une manière précise11 » . Dans un autre registre, la proposition 48 du De Mente nie que la volonté soit « absolue, autrement dit libre » en raison de la nécessaire 2détermination de toute volition par une cause, elle-même effet d’une cause antécédente. Enfin, la proposition 23 du De Servitute humana affirme que « l’homme, en tant qu’il est déterminé à agir du fait qu’il a des idées inadéquates, ne peut être absolument dit agir par vertu […] » 12.

  • 13 « Une chose que nous imaginons être libre doit se percevoir par soi sans les autres. », Éthique, II (...)
  • 14 Éthique, IV, 29.

5Autrement dit, une chose est dite absolue, ou considérée d’un point de vue absolu, à partir du moment où elle est délibérément conçue abstraction faite de toute détermination, que ce soient des déterminations « endogènes », comme dans le cas de la substance, ou des déterminations « exogènes » qui affectent toute chose singulière et finie prise dans l’enchaînement infini des causes. Considérer une chose absolument, c’est donc la concevoir d’une manière inconditionnée, en dehors de tout rapport avec autre chose, donc comme une chose pleinement libre 13, c’est-à-dire l’extraire artificiellement de la condition universelle des choses singulières et finies, puisque « la puissance par laquelle une chose singulière quelconque, et par conséquent l’homme, existe et opère, n’est jamais déterminée que par une autre chose singulière […] » 14.

  • 15 A. Suhamy fait justement remarquer que, si les propositions 26-28 de Éthique IV se rapportent à un (...)
  • 16 Éthique, IV, 35, corollaire 1.
  • 17 Éthique, II, 10 ; IV, 4 ; IV, 58, scolie.
  • 18 Éthique, III, 31, corollaire et scolie ; III, 32, scolie ; III, 55, scolie ; IV, 33, 34
  • 19 Voir l’analyse de C. Jaquet, in L’unité du corps et de l’esprit, Affects, actions et passions chez (...)
  • 20 Nous reviendrons sur cette distinction dans notre analyse du statut du « modèle de la nature humain (...)

6Si c’est donc « absolument parlant » qu’agir par vertu n’est rien d’autre qu’agir d’après les lois de sa propre nature, et donc agir selon la conduite de la raison dans le cas de l’homme, alors l’action purement vertueuse et rationnelle est délibérément inscrite par Spinoza dans un espace théorique abstrait, qui limite ainsi considérablement le primat effectif de la rationalité que semblent affirmer nombre de propositions de la quatrième partie 15. En effet, si l’homme, « absolument parlant, agit d’après les lois de sa nature quand il vit sous la conduite de la raison [ex ductu rationis vivit], et [que] c’est seulement en cela qu’il convient nécessairement toujours avec la nature d’un autre homme […] » 16, il n’en demeure pas moins également vrai que l’existence humaine n’est pas inconditionnée 17, que l’homme, donc, ne vit pas « absolument parlant », mais au contraire corrélé à une infinité de conditions, qui, limitant singulièrement son aptitude à agir d’après les seules lois de sa nature, réduisent d’autant ses chances de convenir avec la nature des autres hommes 18. Autrement dit, considérée « absolument parlant », la puissance d’agir de l’homme, dans la mesure même où elle est gouvernée par les seules lois de sa nature, n’est pas déterminée comme conatus, comme effort pour persévérer dans son être, la notion d’effort impliquant qu’une puissance d’agir ne puisse s’affirmer qu’à travers ses rencontres avec d’autres puissances, qui sont autant d’obstacles potentiels à son libre développement 19. Et dans la mesure où toute chose singulière finie, de par sa condition même, est nécessairement contrainte de convertir sa puissance d’agir en un tel effort pour persévérer dans son être, la raison seule ne peut constituer l’« essence de l’homme », au sens strict, que dans la mesure où sa puissance d’agir, posée abstraitement, n’est pas déterminée comme conatus20.

  • 21 Voir Éthique, III, 4, 6, 7.

7Nous avons montré plus haut que la définition du désir ne pouvait valoir comme une définition de l’homme, dans la mesure où elle impliquait qu’un être pût, par essence, agir à l’encontre de ce qui la constitue, et ce en contradiction totale avec la conception de l’essence développée tout le long de l’Éthique. Or, paradoxalement, ce qui avait alors fondé notre argumentation, interdit également, et pour les mêmes raisons, que la raison puisse constituer l’essence de l’homme. En effet, si l’homme était rationnel par essence, alors il ne pourrait agir contre la raison, dans la mesure où nulle chose ne peut agir contre les lois de sa propre nature 21, donc contre elle-même.

  • 22 Au sens que ce terme revêt en Éthique, III, 5.

8Précisons l’argument. Si A (par exemple la raison) constitue l’essence de B (par exemple de l’homme), A est une détermination propre et exclusive de la nature de B, en ce sens que, ni B, sans A, ni A, sans B, ne se peuvent concevoir. Si, maintenant, nous supposons que la puissance de B est déterminée à agir par une activité causale contraire à ce que nous avons posé être son essence A – ce qui a lieu chaque fois qu’un homme, ici supposé rationnel par essence, agissant sous l’empire d’un affect qui est une passion, voit le meilleur et fait le pire –, cela implique deux choses : d’une part, l’activité de B (l’homme), sans A (la raison), qui est censé constituer son essence, est manifestement possible (puisque l’activité de B se détourne radicalement de ce qui devrait en être le principe déterminant et exclusif), et, d’autre part, A (la raison), sans B (l’homme), est également possible et concevable (puisqu’il serait contradictoire que la raison enveloppât nécessairement une forme d’activité qui lui est contraire 22).

  • 23 Éthique, IV, 15.
  • 24 Éthique, IV, 4.
  • 25 Éthique, IV, 59. C’est nous qui soulignons.

9Pourtant, nous ne sommes pas ici dans une logique rigoureusement analogue à celle qui avait été mise en œuvre dans l’analyse du désir. En effet, comme il est inhérent à la nature du désir qu’il puisse être déterminé par des affections contraires au conatus qui le fonde, formant ainsi une essence « tératologique » qui enveloppe sa négation, la contradiction nous avait paru insurmontable. En revanche, quand un être qu’on suppose rationnel par essence agit par passion, de sorte qu’il n’agit pas déterminé par les seules lois de sa nature, mais par la force et la puissance des causes extérieures, la contradiction n’est pas ici logée au cœur même de la raison, mais entre deux types d’activité régies par des lois différentes : la liberté et la servitude. On ne peut en effet dire, sans absurdité, qu’il est inhérent à la nature de la raison qu’elle puisse être déterminée par des affections qui lui sont contraires : elle n’est déterminée que par elle-même, mais les affects qui en découlent sont souvent d’une force qui ne leur permet pas de vaincre la puissance des affects contraires 23. L’activité rationnelle voit bien le meilleur – et, en ce faisant, elle agit selon les lois de sa propre nature – mais l’homme, qui n’est ni vertueux ni libre par condition, fait le pire. Par conséquent, s’il est vrai que l’homme, qu’on suppose rationnel par essence, et qu’on ne conçoit pas « absolument parlant », mais bien dans sa condition de mode singulier et fini, agit effectivement à l’encontre des lois de sa propre nature 24, est-on, pour autant, fondé à en conclure que la raison ne peut être dite constituer l’agir proprement humain, la puissance propre de l’homme, et donc son essence ? Si « agir par raison [ex ratione agere] n’est rien d’autre que faire les actions [agere] qui suivent de la nécessité de notre nature considérée en soi seule » 25, n’en suit-il pas que la raison constitue bien notre essence, et ce quand bien même elle serait le plus souvent vaincue par une infinité d’autres causes, d’autres êtres, d’autres activités, pour lesquelles agir par raison ne suit pas de la nécessité de leur nature, et dont l’utile propre ne convient donc en rien avec le nôtre ?

10Le problème, ramené à ses termes élémentaires, est donc le suivant : la conceptualisation spinozienne de l’essence permet-elle d’affirmer, sans contradiction, qu’un être puisse agir à l’encontre de ce qui constitue son essence ? Ou bien le seul fait qu’il puisse agir, déterminé selon les lois d’une autre nature que la sienne, exclut-il radicalement que les lois de sa nature, en l’occurrence ici trop faibles pour prévaloir, puissent être dites constituer au sens strict son essence ?

11Nous rappellerons alors que la raison constitue l’essence de l’homme, si et seulement si, étant posée, l’homme est nécessairement posé, de sorte qu’elle ne peut se concevoir sans l’homme ; et que, réciproquement, la raison étant ôtée, l’homme est nécessairement ôté, de sorte que l’homme ne peut se concevoir sans la raison.

2. RATIONALITÉ ET ESSENCE HUMAINE : LA RAISON PEUT-ELLE SE CONCEVOIR SANS L’HOMME ?

  • 26 Il nous paraît important de souligner que Spinoza pense en terme d’activité plutôt que de faculté, (...)

12La raison étant une activité du penser corrélée à une activité du corps, caractérisée par un très haut niveau d’intégration, rien ne nous permet d’affirmer que, parmi une infinité de modes étendus, seul le corps humain ait une organisation lui permettant de déployer une activité, qui, dans l’ordre du penser, s’affirme à travers la formation d’idées adéquates 26. Pas plus qu’on ne sait ce que peut le corps, on ne sait ce que peuvent les corps :

  • 27 Éthique, III, 2, scolie.

« Car personne jusqu’à présent n’a connu la structure du Corps [corporis fabricam] si précisément qu’il en pût expliquer toutes les fonctions, pour ne rien dire ici du fait que chez les Bêtes [brutis], on observe plus d’une chose qui dépasse de loin la sagacité [sagacitatem] humaine, et que les somnambules, dans leurs rêves, font un très grand nombre de choses qu’ils n’oseraient jamais faire dans la veille ; ce qui montre assez que le corps lui-même, par les seules lois de sa nature [ex solis suae naturae legibus], peut bien des choses qui font l’admiration de son esprit 27. »

13Par conséquent, comme nous allons le voir, rien ne permet d’affirmer avec certitude que l’activité rationnelle de formation d’idées adéquates soit l’apanage de l’homme.

14La proposition 29 de la quatrième partie de l’Éthique énonce qu’une « chose singulière quelconque » ne peut nous fortifier ou nous nuire que si elle a quelque chose de commun avec nous. Le premier moment de la démonstration se fonde sur le principe qu’il ne peut y avoir de relations causales qu’entre des « choses singulières quelconques » de même attribut :

  • 28 C’est nous qui soulignons.

« La puissance par laquelle une chose singulière quelconque, et par conséquent […] l’homme, existe et opère, n’est jamais déterminée que par une autre chose singulière […], dont la nature doit se comprendre par le même attribut par lequel se conçoit la nature humaine 28. »

15Soulignons d’abord que, pour justifier que l’homme puisse être dit « une chose singulière quelconque », Spinoza renvoie au corollaire de la proposition 10 de la seconde partie, et il nous semble que ce renvoi peut être lu comme l’énoncé, formulé comme « après coup », du principal enseignement qui peut être tiré de ce corollaire et de la proposition qu’il développe : l’homme est « une chose singulière quelconque ». Mais comment faut-il comprendre l’usage qui est fait du vocable « quelconque » [res quaecunque singularis] ?

  • 29 Spinoza, La science mathématique du salut, CNRS Éditions, Paris, 2007.

16Françoise Barbaras, dans Spinoza, La science mathématique du salut29, montre que le caractère quelconque d’une chose [quaevis res], qui est en outre particulière, inscrit la chose dans une démarche logique qui en fait l’élément x d’une série en droit infinie. A, en tant que chose singulière quelconque, est une chose dont on n’affirme rien qu’on ne puisse également affirmer de toute autre chose singulière. Ce qui s’affirme de Paul, en tant que chose particulière, doit le distinguer de Pierre ; mais ce qui s’affirme de Paul, en tant que chose quelconque, vaut pour tout autre mode fini. On dira qu’affirmer de Paul ce qu’on peut affirmer d’une molécule, d’une amibe ou d’une planète, c’est précisément ne rien affirmer de Paul lui-même, dans sa singularité, et, partant, s’interdire de saisir son essence. Mais c’est justement que, pour Spinoza, concevoir une chose singulière en même temps comme une chose quelconque, implique un changement de paradigme épistémologique : l’abandon de la recherche des essences par la détermination progressive des différences spécifiques, ou formes substantielles, qui sont censées les constituer, au profit de l’inscription des choses et de leur activité dans des lois universelles de la nature. Ainsi, la loi de la gravitation universelle qui énonce que « tous les corps s’attirent mutuellement en raison de leur masse et en raison inverse du carré de la distance qui les sépare » rend compte aussi bien de la chute d’un corps, du vol d’une plume que de la trajectoire d’une planète, considérés en tant que choses quelconques et néanmoins singulières, dès lors cette fois qu’elles sont déterminées par des variables précises.

  • 30 Éthique, III, 13, scolie.se distingue de la cristallisation amoureuse), et quelconque (puisque l’ac (...)

17On peut d’ailleurs considérer que toute l’entreprise du De Affectibus consiste à substituer à la recherche de l’essence spécifique des affects l’énoncé des lois naturelles de leur activité. Ainsi la définition de l’amour 30 n’est-elle rien d’autre que la formulation précise de la loi qui gouverne la puissance propre de cet affect – quels qu’en soient le sujet et l’objet, donc en tant qu’il est quelconque – puisque toute augmentation de la puissance d’agir d’un sujet polarisée sur un objet relève de la juridiction de cette loi, qu’il s’agisse de la nutrition d’une cellule, de la fécondation de certaines plantes par un insecte, ou de la cristallisation amoureuse. L’amour est donc alors conçu à la fois comme une chose singulière (puisque, certes, la nutrition d’une cellule se distingue de la cristallisation amoureuse), et quelconque (puisque l’activité de l’une comme celle de l’autre relèvent de la même loi naturelle). La chose quelconque est donc celle dont l’activité, autrement dit toute opération dont elle est la cause adéquate, peut être définie par une loi universelle et nécessaire, qui est la condition à la fois suffisante et nécessaire de l’expression de sa puissance d’agir.

  • 31 Éthique, III, préface.
  • 32 Éthique, III, préface.
  • 33 Éthique III, 57, scolie.
  • 34 Éthique, III, définition 2.
  • 35 Éthique, II, 49, démonstration.

18On le voit, considérer « l’homme » en tant que chose quelconque peut alors engager deux démarches différentes. 1) Soit on refuse, ce faisant, qu’il soit comme un « empire dans un empire » 31, et c’est en soumettre l’essence aux lois universelles de la nature, « qui sont partout et toujours les mêmes » 32, autrement dit qui s’appliquent à tout x, à toute chose en tant qu’elle est « quelconque ». C’est au nom de cette universalité que les affects humains doivent être – à l’instar, par exemple, du choc de deux solides – conçus géométriquement et mathématiquement. 2) Soit on s’efforce de saisir malgré tout ce qui constituerait « l’humanité de l’homme » – puisque la lubricité humaine n’est pas la lubricité chevaline 33 – par la saisie de cela dont « l’homme » serait, dans les diverses opérations de sa puissance d’agir, la cause adéquate et spécifique. On pose alors qu’il y aurait une activité proprement humaine, ou, si l’on veut rester au plus près du texte 34, un mode proprement humain d’activité, et que ce mode, qui, en l’occurrence, n’est plus absolument parlant ni singulier ni quelconque, peut être défini à l’instar du triangle ou de l’amour. Et l’on retrouve alors notre question : la raison définit-elle l’homme comme l’égalité des trois angles à deux droits définit le triangle 35 ?

  • 36 23 occurrences des parties III, IV et V renvoient à cette proposition ou à son scolie.
  • 37 C’est nous qui soulignons.
  • 38 Éthique, III, définition 2.
  • 39 Éthique, IV, 26.

19Il nous faut commencer par porter notre attention sur un texte central : le scolie de la proposition 3 du De Affectibus, l’une des propositions les plus constamment invoquées par Spinoza dans les quatrième et cinquième parties de l’Éthique36. La proposition énonce la thèse que l’esprit agit en cela seulement qu’il a des idées adéquates. Le scolie, après avoir précisé que l’esprit ne pâtit que dans la mesure où « on le considère comme une partie de la nature qui, par soi, sans les autres, ne peut se percevoir clairement et distinctement », remarque incidemment qu’on pourrait « de cette façon montrer que les passions se rapportent aux choses singulières de la même manière qu’à l’Esprit, et ne peuvent se percevoir d’une autre façon » 37, tout en faisant l’économie de cette démonstration, ainsi indiquée sans être effectuée, et ce au nom de l’objectif poursuivi : « Mon dessein est de traiter seulement de l’Esprit humain. » Autrement dit, toute chose singulière quelconque pâtit en tant qu’on la considère « comme une partie de la nature qui, par soi, sans les autres, ne peut se percevoir clairement et distinctement », c’est-à-dire en tant qu’il se fait en elle quelque chose, ou qu’il suit de sa nature quelque chose dont elle n’est la cause que partielle 38. On dira qu’il ne suit pas de là que, à l’inverse, toute chose singulière quelconque agit en tant qu’on la considère comme une partie de la nature qui, par soi, sans les autres (donc « absolument parlant »), peut se percevoir clairement et distinctement, c’est-à-dire – par la proposition 3 elle-même – en tant qu’elle forme des idées adéquates, c’est-à-dire encore en tant qu’elle raisonne 39.

  • 40 Éthique, III, 6.
  • 41 Éthique, III, 7.
  • 42 Comme tout ce qui est, est en Dieu (Éthique, I, 15), il y a nécessairement en Dieu une idée de cett (...)
  • 43 Éthique, V, 20, scolie.
  • 44 En raison de l’infinité des degrés de réalité qui constituent les êtres et les activités qui suiven (...)

20Mais concevons une chose singulière quelconque qui, absolument parlant, d’une manière inconditionnée, ne pourrait en rien être perçue clairement et distinctement par soi, sans les autres, autrement dit dont « l’activité » serait un pur pâtir. Ce serait une chose sans conatus40, c’est-à-dire encore une chose sans essence ni puissance propres 41. Mais une chose singulière quelconque privée d’essence et de puissance propres est une chose privée d’être, une non-chose. Puisqu’on ne peut penser une chose sans affirmer d’elle une activité propre, un domaine minimal d’efficience dont elle est la cause adéquate, de telle sorte qu’il est en droit possible, relativement à cette puissance propre, de la percevoir clairement et distinctement par soi, sans les autres 42, alors rien n’interdit – en vertu du scolie de la proposition 3 du De Affectibus qui, on l’a vu, tend à universaliser l’enseignement de la proposition elle-même, qu’on eût pu croire réservée au seul esprit humain – d’affirmer de toute chose singulière qu’elle forme des idées adéquates. Mais ici, bien sûr, il faut se souvenir qu’une chose se distingue d’une autre avant tout par le rapport proportionnel entre le nombre de ses idées adéquates et le nombre de ses idées inadéquates 43. Autrement dit, si on ne peut concevoir une chose privée de tout pouvoir de former des idées adéquates (donc de toute activité propre, donc de toute puissance propre, donc une chose privée d’essence), en revanche on peut et on doit 44 concevoir une chose dont la puissance propre serait si dominée par la puissance des causes extérieures qu’en elle le nombre d’idées adéquates serait presque infiniment inférieur au nombre d’idées inadéquates. Auquel cas, il serait plus juste de lui attribuer un embryon de rationalité qu’une raison pleinement constituée. Mais comme tout esprit est l’idée d’un corps, et que sa puissance de penser est égale à la puissance d’agir de son corps, il nous faut, pour avancer dans notre recherche, préciser les réquisits corporels de la rationalité. Quel type de corps a-t-il le pouvoir d’affecter les autres corps et d’être affecté par eux de telle sorte que son esprit soit apte à former le plus grand nombre d’idées adéquates ?

3. LE STATUT DE L’ESSENCE DE L’HOMME ET LES RÉQUISITS CORPORELS DE LA RATIONALITÉ

  • 45 Éthique, II, 16, corollaire II.
  • 46 Éthique, II, 28.et mutilée, la manière dont l’activité du corps dont il est l’idée transforme l’act (...)

21On le sait, « […] les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent [indicant] plus l’état [constitutionem] de notre corps que la nature des corps extérieurs […] » 45 : c’est l’une des principales conséquences que Spinoza déduit de l’exposé de ce qu’il est convenu d’appeler la « petite physique », exposée au début du De Mente. Ces idées – qui sont proprement les idées inadéquates – sont dites aussi « confuses et mutilées » : confuses, car elles n’expriment la nature du corps extérieur que « réfractée » par la nature de notre propre corps, de sorte que les deux natures corporelles y sont comme indissolublement intriquées ; mutilées, parce qu’en raison de cette intrication confuse, il est impossible d’assigner à ces idées les causes précises et déterminées qui, seules, permettraient d’en connaître la nature, rendant ainsi possible de déterminer ce qui, dans une affection de mon corps par un autre corps, doit être imputé d’une part à l’activité propre du corps extérieur, et d’autre part à l’activité propre de mon corps 46. Nous entendons un son, mais pas la longueur et la fréquence de l’onde acoustique qui le constituent. Le son – en tant qu’affection d’un corps humain par une onde physique – est le fruit de la rencontre entre l’activité vibratoire d’un corps extérieur et l’activité sensorielle auditive du corps humain : c’est donc la transmutation, par l’activité corporelle (et simultanément, bien sûr, l’idée de cette activité, qui est l’esprit), d’une longueur d’onde en un signal acoustique. Tout ce qui, chez Spinoza, relève de la logique de l’imagination est, à des degrés divers, une telle forme de « transmutation ». Deux questions se posent alors.

22Premièrement : en quoi l’esprit pâtit-il lorsqu’il forme des idées inadéquates, puisque celles-ci expriment d’abord, fût-ce d’une manière confuse et mutilée, la manière dont l’activité du corps dont il est l’idée transforme l’activité propre du corps extérieur qui l’affecte ?

  • 47 Éthique, III, définition 2.

23Deuxièmement : comment l’esprit peut-il former l’idée adéquate d’un corps extérieur – idée qui peut se comprendre clairement et distinctement par sa seule puissance d’agir 47 – dès lors qu’il s’agit de connaître la nature du corps extérieur qui détermine l’affection de mon corps, donc précisément une autre puissance d’agir que celle de mon esprit ? N’y a-t-il pas là un paradoxe insurmontable ?

24Pour la première question, il y a passivité, car même si l’affection de mon corps par un corps extérieur enveloppe l’activité de mon propre corps, en ce sens que, sans elle, elle ne peut se concevoir, elle ne l’explique pas, puisque cette activité, qui est en fait une réactivité, enveloppe en même temps l’activité du corps extérieur qui me détermine. Précisons ce point. Ayant défini la mémoire, Spinoza justifie chacun des deux moments qui constituent cette définition. C’est l’emploi du vocable « envelopper », là où, semble-t-il, on eût attendu « expliquer », qui fait l’objet de la première justification :

  • 48 Éthique, II, 18, scolie. C’est nous qui soulignons.

« Je dis, premièrement, que c’est un enchaînement seulement des idées qui enveloppent la nature des choses qui sont à l’extérieur du Corps humain ; et non des idées qui expliquent la nature de ces mêmes choses. Car ce sont, en vérité […] des idées des affections du Corps humain, qui enveloppent la nature tant de celui-ci que des corps extérieurs 48. »

  • 49 L’emploi que fait Spinoza du verbe « expliquer » en Éthique, II, 43, démonstration, confirme notre (...)
  • 50 Activité corporelle et sensorielle du corps propre, qui n’est rien d’autre que le fondement actif d (...)
  • 51 Éthique, IV, 2.

25Supposons l’idée d’une affection du corps A, en tant qu’il est affecté par le corps extérieur B. Cette idée enveloppe A, en ce sens que, sans A, elle ne peut ni être ni être conçue ; de la même manière, elle enveloppe B. Mais elle n’explique pas A, en ce sens qu’impliquant également la nature de B, elle ne peut seule suffire à faire connaître l’essence de A. (Le raisonnement vaut évidemment pour B.) Ce que cette idée enveloppe, c’est A et B ; ce qu’elle explique, c’est l’activité de A en tant qu’elle est déterminée par la loi d’une autre activité, et, réciproquement, l’activité de B en tant qu’elle est réfractée, « transmuée » par l’activité de A ; mais, partant, elle n’explique ni la puissance propre de A ni celle de B 49. Dans le cadre de ce qui relève de l’imagination, l’activité de chacun des deux corps, par leur rencontre même, est donc nécessairement affectée d’un certain coefficient de passivité. Par conséquent, même si la formation d’idées inadéquates implique bien une forme d’activité corporelle 50, il y a néanmoins passivité, car, de cet effet de ma puissance d’agir qu’est toute affection de mon corps par un autre corps, ma puissance d’agir n’est la cause que partielle, et, pour ainsi dire, brouillée, altérée par l’action de la cause extérieure qui la détermine selon des lois qui lui sont étrangères 51.

26Venons-en maintenant à la seconde difficulté que nous avons soulevée : si toute affection de mon corps par un corps extérieur implique, on l’a vu, une forme de passivité, comment mon esprit peut-il former d’un corps extérieur une idée adéquate, puisque cette formation a pour condition de possibilité qu’elle n’ait pas d’autre cause que la seule activité de mon esprit ?

  • 52 Éthique, II, 38 et 39.
  • 53 Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Éditions Honoré Champion, 2005, p. 80-216. Ces lignes doivent (...)
  • 54 Le devenir actif chez Spinoza, p. 199. Voir aussi, dans le même ouvrage, p. 127, l’analyse de la dé (...)

27Si l’activité d’un corps A est déterminée par l’activité d’un corps B à travers une loi commune à l’une et à l’autre activité, alors, relativement à cette loi commune, on ne peut dire que A pâtit absolument de l’action de B, puisque, par hypothèse, cette partie commune de l’affection de A par B s’explique autant par la nature de B que par la nature de A ; autrement dit A est cause adéquate, et non partielle, de cette partie de l’affection de A par B qui obéit à une loi également présente en A et en B 52. C’est en se fondant sur cette communauté de nature minimale entre la cause et l’effet, le corps affectant et le corps affecté, que P. Sévérac, dans Le devenir actif chez Spinoza53, montre que, pour un mode fini, être affecté par un autre mode fini n’implique pas nécessairement pour lui passivité, et donc formation d’idées inadéquates. En effet, dès lors qu’un corps est affecté par un autre corps à travers ce qu’il a de commun avec lui, on peut dire que, relativement à cette partie commune de l’affection, il est déterminé par soi dans la mesure même où il est déterminé par ce qui, en l’autre, est régi par une loi également présente en lui. Un corps peut donc être cause adéquate d’une détermination de son activité par une autre puissance d’agir, et ce relativement à cette partie de l’affection de son corps par l’autre corps dont l’activité obéit à une loi également présente en chacun des deux. « Agir, écrit ainsi Pascal Sévérac, ce n’est pas produire un effet sans être déterminé par autre chose ; c’est produire un effet en étant déterminé par l’autre de telle sorte que cet effet se comprenne par soi seul. Être actif signifie donc être déterminé par un autre à travers ce que l’on a de commun avec lui54. » Un corps est donc cause adéquate de sa détermination par un autre corps, quand il est déterminé par ce qui, dans cette autre puissance d’agir, n’est pas une puissance d’agir autre.

  • 55 Spinoza, L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 449. Voir aussi in Problèmes du spinozism (...)
  • 56 Voir les analyses très approfondies d’A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les (...)
  • 57 Éthique, III, 10.
  • 58 Éthique, I, axiome 5.

28Un corps est donc d’autant plus actif qu’il est régi par un grand nombre de lois qui régissent également l’activité des autres corps. Symétriquement, un corps est d’autant plus passif que les autres corps avec lesquels il interagit obéissent à des lois qui lui sont étrangères, de sorte qu’en étant déterminé par ces autres corps, sa puissance d’agir est en quelque sorte gouvernée par la loi d’une autre puissance, qui, par hypothèse, est aussi et d’abord une puissance autre. La puissance du corps est donc inséparable de la complexité de ses niveaux d’organisation. P.-F. Moreau remarque ainsi que « […] la supériorité du corps humain sur beaucoup d’autres corps tient seulement à son haut degré de composition mais aussi – et peut-être surtout – à sa haute intégration fondée sur sa différenciation. […] Cette intégration fondée sur des différences permet que l’âme correspondante soit apte à de multiples perceptions 55. » C’est donc cette complexité des niveaux d’organisation de l’activité corporelle qui est le corrélat physiologique de l’aptitude de l’esprit à former les notions communes 56. Par conséquent, si un corps a un esprit inapte à la rationalité, c’est parce qu’il s’agit d’un corps trop simple, qui, ayant de ce fait très peu de parties communes avec les autres corps, est condamné, dans sa rencontre avec eux, à être déterminé par ce qui, en eux, lui est étranger, et donc à pâtir. Le peu d’idées adéquates qu’il forme ne lui permet pas cette perception simultanée d’une pluralité de facteurs, qui est ce par quoi l’esprit humain développe la puissance de penser non les choses, mais leurs rapports, ou, si l’on veut, celles-ci par le truchement de ceux-là. Mais il n’y a pas de corps, ou du moins d’organismes si simples, qui n’ait la puissance de former au moins une idée adéquate, car 1) soit il n’y a pas d’autres corps dont l’activité ne soit contraire à l’activité du sien, et alors toute affection serait la destruction instantanée du corps affecté, et par conséquent de l’affection elle-même 57, 2) soit ce corps n’a rien de commun avec les autres corps, auquel cas c’est la formation de toute idée, tant adéquate qu’inadéquate, qui devient inconcevable 58.

  • 59 Éthique, II, 41 ; V, 28.
  • 60 Éthique, II, 32.
  • 61 Éthique, III, 3, scolie.de l’effet qu’elle coproduit.

29Précisons ce point, qui semble contredire la rupture instaurée par Spinoza entre le premier et le second genre de connaissance 59. Dans la démonstration de la proposition 35 du De Mente, qui définit la fausseté comme une privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates, Spinoza remarque que « ce sont les esprits, non les corps, que l’on dit errer et se tromper ». Plusieurs enseignements se dégagent de cette incise. Tout d’abord, vrai et faux peuvent être prédiqués d’une idée, non d’une affection, qui, par nature, n’est ni vraie ni fausse, mais réelle. Pourtant, si cette remarque semble bien avoir pour dessein de rappeler, à travers un exemple, l’incommensurabilité des attributs, l’impossibilité d’exprimer ce qui s’opère dans l’attribut du penser – l’erreur – par ce qui s’opère simultanément dans l’attribut de l’étendue, c’est en réalité l’égalité des attributs qui fonde l’argument. C’est en effet parce qu’on ne peut concevoir une privation absolue dans l’ordre des affections du corps, c’est-à-dire une affection corporelle qui n’aurait aucun degré de puissance propre, qui n’exprimerait rien d’autre que ce qui n’est pas elle, qu’on ne peut, dans l’ordre des idées des affections du corps, concevoir une idée dont la fausseté serait absolue, c’est-à-dire une idée qui serait privée de toute réalité ou perfection propre, et qui, partant, n’aurait rien de positif par quoi elle puisse être rapportée à Dieu 60. Autrement dit, l’impossibilité de concevoir une privation absolue dans l’ordre des corps fonde ici l’impossibilité de poser une privation absolue dans l’ordre des idées, privation absolue qui serait la forme de l’erreur 61. C’est donc bien parce qu’il n’y a rien dans un attribut qui n’ait son corrélat dans un autre, qu’on ne peut affirmer dans l’attribut du penser – ici l’existence d’une absolue privation – ce que l’on doit nécessairement nier dans l’attribut de l’étendue.

  • 62 Voir Éthique, II, 32, 33, 45, 46 ; Éthique, IV, 1.
  • 63 Voir sur ce point à nouveau A. Matheron, in Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les Édition (...)

30Enfin, ce qu’implique d’autre cette remarque, pourtant faite comme en passant, c’est que si l’idée d’une affection et l’affection sont une seule et même chose, il n’en reste pas moins qu’il n’y a, dans une affection du corps, aucun corrélat effectif de la fausseté de l’idée de cette affection. Une affection de mon corps est l’effet, sur ma puissance d’agir, de l’action d’une autre puissance d’agir ; et cet effet exprime donc nécessairement la puissance de ses causes. Ce n’est que dans la mesure où une affection est rapportée exclusivement à l’une de ses causes que, relativement à celles-ci, elle peut être dite inadéquate, en ce sens que cette cause seule n’est pas la raison totale de l’effet qu’elle co-produit. Quand, par conséquent, nous disons qu’il y a nécessairement quelque chose d’adéquat dans une idée confuse et mutilée de l’esprit, nous ne disons rien sinon qu’il y a dans le corrélat corporel de cette idée, c’est-à-dire dans l’affection du corps, une partie de cette affection dont le corps affecté et le corps affectant sont également la cause adéquate 62. Autrement dit, qu’il y a, dans cette idée confuse et mutilée, une partie qui exprime d’une manière adéquate et la nature propre du corps affecté et la nature propre du corps qui l’affecte 63.

  • 64 Voir les remarques de P.-F. Moreau, in État et religion, ENS Éditions, 2005, p. 15 et 58-60.
  • 65 Nous reviendrons sur ce point, par un autre biais, dans notre conclusion.
  • 66 Éthique, IV, 37, scolie 1 et chapitre 26 de l’Appendice.
  • 67 Voir en Éthique, II, 29, scolie, l’opposition qu’il y a pour l’esprit à être déterminé « du dehors  (...)
  • 68 Éthique, II, 15.

31Que conclure des analyses précédentes quant au statut de la rationalité dans ce qui pourrait être la constitution d’une « essence de l’homme » ? Il nous semble pouvoir affirmer que l’idée que la raison puisse être « le propre » de l’homme est complètement étrangère à l’anthropologie développée dans l’Éthique64. La raison est une puissance – puissance de penser corrélée à la puissance d’agir du corps dont elle est l’idée – et, nous l’avons vu, il suit des seules lois de la nature infinie de Dieu qu’il y ait une infinité de degrés de puissances. Tous les organismes possèdent donc cette puissance à des degrés divers, du plus infime jusqu’au plus haut, en fonction du degré de composition et d’intégration de la structure d’activité de leur corps. Dans le scolie de la proposition 57 du De Affectibus, Spinoza remarque : « De là suit que les affects des animaux que l’on dit privés de raison [quae irrationalia dicuntur] (car, que les bêtes sentent, nous ne pouvons absolument plus en douter, maintenant que nous connaissons l’origine de l’Esprit) diffèrent des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine. » Quae irrationalia dicuntur, écrit Spinoza, qui, ce faisant, indique clairement qu’il ne s’approprie pas cette opinion qu’il rapporte en raison du consensus dont elle fait l’objet, avant de préciser que la connaissance de l’origine de l’esprit rend indubitable l’activité sensorielle animale. Outre que l’allusion polémique à la doctrine cartésienne des « animaux machines » paraît plus que probable, le renvoi à la connaissance de l’origine de l’Esprit, qui fait l’objet des treize premières propositions du De Mente, rappelle au lecteur que la puissance de penser de l’esprit et la puissance d’agir du corps sont une seule et même puissance, et que, par conséquent, seule une connaissance précise du corps d’un organisme 65 peut permettre d’évaluer sa puissance de penser, et donc le degré de rationalité qui peut lui être attribué. Spinoza, évidemment, ne nie pas que la nature humaine diffère de la nature animale – puisque cette affirmation est précisément l’objet du scolie que nous commentons –, mais il n’affirme jamais que la possession de la raison soit le lieu de cette différence. Comme en témoignent également les remarques qu’il fait sur le droit que les hommes possèdent sur les animaux en raison de la supériorité de leur puissance 66, il ne nie pas non plus la supériorité de l’esprit humain sur l’esprit animal, ce degré supérieur de puissance reposant essentiellement sur l’aptitude de l’esprit humain à former un grand nombre d’idées adéquates de manière à comprendre à la fois plusieurs choses, c’est-à-dire à les concevoir inséparablement de l’ensemble des rapports qui les déterminent 67. Et l’esprit comprend à la fois plusieurs choses si, d’une manière égale et simultanée, le corps enchaîne ses affections selon des rapports exprimant une nécessité interne de sa puissance d’agir ; or nous avons vu que cette aptitude corporelle est elle-même fonction de la capacité du corps à être affecté par les autres corps à travers ce qu’il a de commun avec eux, donc fonction du degré de complexité de sa structure d’activité : « L’idée qui constitue l’être formel de l’Esprit humain, c’est l’idée du Corps […], lequel […] est composé d’un très grand nombre d’Individus très composés 68. »

  • 69 Voir l’analyse de P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Éditions Honoré Champion, 2005, (...)

32Mais c’est le scolie de la treizième proposition du De Mente69 qui pose les bases de la corrélation entre la différenciation de la puissance de penser des esprits et la différenciation de la puissance d’agir des corps :

« […] plus un Corps l’emporte sur les autres par son aptitude à agir et pâtir de plus de manières à la fois, plus son Esprit l’emporte sur les autres par son aptitude à percevoir plus de choses à la fois [ad plura simul percipiendum] ; et plus les actions d’un corps dépendent de lui seul, et moins il y a de corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte à connaître de manière distincte. Et c’est par là que nous pouvons connaître la supériorité d’un esprit sur les autres : et ensuite, également, voir la raison qui fait que nous n’avons de notre Corps qu’une idée tout à fait confuse […]. »

  • 70 Éthique, V, 9, le premier moment de la démonstration, et la note 100.

33Deux remarques sur ce texte. D’une part, la hiérarchisation des esprits n’a pas pour critère que les uns n’auraient qu’une aptitude à percevoir alors que les autres disposeraient d’une capacité à raisonner, mais elle s’inscrit sur un seul plan – celui de la perception – et, à l’intérieur de ce plan, distingue les esprits en fonction de leur capacité à avoir une perception à la fois plurielle et simultanée 70. D’autre part, il nous semble que l’aptitude corporelle « à agir et pâtir de plus de manières à la fois » commande « la supériorité d’un esprit sur les autres », alors que le plus ou moins grand degré d’autonomie d’action du corps (« et plus les actions d’un corps dépendent de lui seul ») commande le degré de confusion ou de clarté de l’idée que nous formons des autres corps.

  • 71 Éthique, IV, 3.

34S’il y a donc bien supériorité de l’esprit humain sur l’esprit animal, celle-ci n’inscrit aucune rupture au sein du vivant, constitué, nous l’avons dit, d’une infinité de degrés de puissances, dont celle de l’homme, qui, rappelons-le, n’est pas moins limitée qu’une autre : « La force par laquelle l’homme persévère dans l’exister est limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment 71. »

4. PRIVATION DE RAISON : PRIVATION D’HUMANITÉ ?

35Reste à examiner la question de savoir si l’homme, privé de raison, est de ce fait même privé de son « humanité ». C’est une question qui traverse occasionnellement l’Éthique, mais, pour ainsi dire, de biais. Ce n’est pas une question que Spinoza semble se poser lui-même, mais à laquelle il est confronté dans un contexte polémique, où il lui faut répondre à des objections dont il se doute qu’elles seront soulevées à la lecture du texte qu’il écrit. Ainsi, dans le long scolie de la proposition 49 du De Mente, à l’encontre de sa propre thèse, il reformule lui-même l’objection de l’âne de Buridan : si la liberté de la volonté n’existe pas, et qu’un homme est pris en tenaille entre ces deux affects également puissants que sont la faim et la soif, il mourra et de faim et de soif. L’exemple est un peu décalé par rapport à notre propos, en ce sens que c’est le statut de la libre volonté, et non de la raison, qui est ici en jeu. Il n’en reste pas moins que la réponse de Spinoza nous paraît englober, au moins indirectement, le problème de la raison et de sa privation, et révéler ce qu’il pense de ce type de questionnements, qui ont en commun de vouloir à tout prix déterminer ce par quoi l’homme serait humain, et, réciproquement, ce sans quoi il cesserait alors de l’être :

  • 72 Voir les Pensées métaphysiques, II, chapitre 12, où l’exemple avait déjà été pris, mais dans un cad (...)

« Pour ce qui touche enfin à la quatrième objection, je dis que j’accorde tout à fait [me omnino concedere] qu’un homme placé dans un tel équilibre (j’entends, qui ne perçoit rien d’autre que la soif et la faim, tel aliment et telle boisson à égale distance de lui) mourra de faim et de soif. S’ils me demandent s’il ne faut pas tenir [aestimandus] un tel homme pour un âne plutôt que pour un homme ? je dis que je ne sais pas, pas plus que je ne sais à combien estimer [quanti aestimandus] celui qui se pend, et à combien les enfants, les sots, les déments, etc. 72 »

36On peut distinguer trois moments dans la réponse. Premièrement, une question de fait : un homme placé dans cette situation mourra effectivement de faim et de soif, et ce fait est d’autant plus facilement admis qu’il suit des thèses énoncées (et plus encore peut-être de celles qui le seront dans le De Affectibus), comme l’égalité des trois angles à deux droits suit de la nature du triangle.

  • 73 Éthique, II, 40, scolie 1.
  • 74 Éthique, IV, 35, scolie.
  • 75 Éthique, II, 40, scolie 1.les sots et les déments) est également privation d’humanité, et ce pour l (...)

37Deuxièmement, une question de droit : un tel homme est-il encore, en droit, un homme ? La paralysie létale de tout ce qui pourrait ressembler à un embryon de volonté ou de calcul rationnel ne le prive-t-elle pas de son humanité ? Dico me nescire, répond Spinoza. Je ne sais pas, et, surtout, je le dis sans embarras. C’est une ignorance qui n’est pas concédée, comme sous la pression d’une objection dont on ne peut venir à bout, mais au contraire affirmée. Et il nous semble que cette ignorance, posée comme une affirmation, signifie le rejet implicite du mode de connaissance dont, aux yeux de l’objecteur, elle serait la privation. Je ne sais pas, et je le dis clairement, car le « savoir » que vous me demandez relève en dernier ressort de cette recherche des universaux dont j’ai déjà maintes fois démontré la vanité. En effet, pour répondre à cette question, positivement ou négativement, il faudrait posséder une définition de « l’homme », et y confronter le comportement particulier de cet homme singulier. Si, par exemple, l’homme est un animal bipède sans plumes 73, rien n’autorise à priver cet individu de son humanité en raison de son incapacité à se déterminer pour la nourriture ou la boisson ; si l’homme est un animal social 74, même chose ; en revanche, si l’homme est un animal rationnel 75, l’exclusion risque d’être sans appel. La réponse varie donc en fonction des définitions de l’homme, qui elles-mêmes varient selon la disposition et la rencontre des corps. Dico me nescire : j’affirme ne pas savoir, car le savoir que vous me demandez est de ceux qu’il faut commencer par rejeter si l’on veut s’efforcer de réformer et parfaire sa raison.

38Troisièmement, Spinoza à la fois élargit et déplace le problème. Il l’élargit en mettant sur le même plan l’homme se laissant mourir de faim et de soif, l’homme qui se pend, les enfants, les sots et les déments. Pas plus qu’il n’est en mesure de savoir si la privation de libre volonté est privation d’humanité, il n’est en mesure de déterminer si la privation de raison (les enfants, les sots et les déments) est également privation d’humanité, et ce pour les mêmes motifs.

  • 76 Éthique, III, 7. C’est nous qui soulignons.

39Enfin, il déplace le problème en modifiant subrepticement la question, qui n’est plus de savoir si un homme se laissant mourir de faim et de soif doit être estimé comme un homme – l’estimation se faisant ici, comme on l’a vu, par la confrontation du cas singulier avec l’essence universelle –, mais qui est de déterminer quelle quantité, quel degré d’estime [quanti aestimandus] accorder à tous ceux dont la puissance propre d’agir paraît constamment vaincue par la force des causes extérieures. Or ici le problème n’est plus du tout de confronter, par exemple, la démence de Pierre avec « l’essence de l’homme », pour déterminer si cette démence le prive on non de son « humanité », mais de confronter la démence de Pierre avec « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être [et qui] n’est rien à part l’essence actuelle de cette chose » 76, pour déterminer à quel degré cette démence diminue, contrarie, altère sa puissance d’agir, et donc son essence propre. Ce n’est pas la prise en compte d’une « essence universelle de l’homme » qui permet l’estimation rationnelle qu’on peut faire du dément, mais la prise en compte de l’essence actuelle et singulière de celui que la démence détruit. Ce que suggère l’apparente désinvolture de la réponse à la quatrième objection de ce scolie, c’est qu’un problème mal posé n’a aucune chance d’être résolu, et qu’il faut donc repenser les termes du problème, c’est-à-dire, en l’occurrence, conceptualiser autrement la notion d’« essence ».

40Autrement dit, puisque le lecteur de ce scolie est arrivé au terme de la seconde partie de l’Éthique, il lui est suggéré de garder en mémoire le début de cette partie, plus particulièrement la seconde définition, qui précise ce qu’il faut entendre par « essence », et plus particulièrement encore peut-être la proposition 37, qui conclut, de la définition des réquisits de l’essence, sa nécessaire singularité : « Ce qui est commun à tout […], et est autant dans la partie que dans le tout, ne constitue l’essence d’aucune chose singulière. »

41Rappelons brièvement les étapes de la démonstration, qui se fait par l’absurde. Concevons donc, par la négation de ce qui est affirmé par la proposition, que A constitue à la fois l’essence de la chose singulière B, et l’essence des autres choses singulières, C, D, E, etc. Or, en vertu de la « définition de l’essence », on doit admettre que ce qui constitue l’essence d’une chose ne peut, sans la chose, ni être ni être conçu, donc en l’occurrence que A, sans B, est impossible et inconcevable. Or, dans la mesure où nous avons supposé que A constituait également l’essence de C, D, E, etc., il est contradictoire avec cette hypothèse que A soit déclaré impossible et inconcevable en vertu de la seule négation de B. On ne peut à la fois dire que A est inconcevable sans la chose singulière B, et, en même temps, affirmer A d’une multitude d’autres choses singulières. Si, en effet, la raison constitue l’essence de l’Homme, et partant de Paul qui est un homme, il est contradictoire d’affirmer que la raison est inconcevable et impossible sans Paul, puisqu’on a dit que la raison appartenait en même temps à tous les autres hommes qui ne sont pas Paul.

42Or, ce qui précisément caractérise l’activité rationnelle, c’est qu’elle est en Paul ce qu’elle est en Pierre, ce pourquoi elle est ce par quoi l’un et l’autre peuvent convenir par nature :

  • 77 Éthique, IV, démonstration.

« Donc, c’est en tant seulement qu’ils vivent sous la conduite de la raison que les hommes font nécessairement les actions qui sont nécessairement bonnes pour la nature humaine et par conséquent pour chaque homme, c’est-à-dire […] les actions qui conviennent avec la nature de chaque homme ; et, par suite également, les hommes, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la raison, conviennent toujours nécessairement entre eux 77. »

  • 78 Éthique, IV, 72, scolie.
  • 79 Éthique, V, préface.
  • 80 Éthique, III, Appendice, définition 6.

43C’est donc parce que la raison est commune par nature à tous les hommes – « […] si la raison le commande, elle le commande donc à tous les hommes […] » 78− qu’elle ne constitue l’essence d’aucun homme. Et c’est bien parce qu’elle ne constitue l’essence d’aucun homme singulier que les hommes sont le plus souvent conduits par leurs affects plutôt que par la raison. En effet, si la raison constituait l’essence de Pierre, Pierre serait aussi nécessairement raisonnable que le triangle a nécessairement trois angles égaux à deux droits, et, pourrait-on dire, il n’y aurait pas lieu d’écrire une éthique pour résoudre des problèmes qui ne se poseraient pas. Autrement dit, la prise en compte des réquisits de la définition de l’essence interdit de poser que la raison puisse constituer l’essence de l’homme, sans que cette affirmation ne vienne immédiatement buter sur les « protestations de l’expérience » 79 [experientia reclamante]. En reprenant la distinction opérée par Spinoza dans l’explication qu’il donne de la définition de l’amour – définition dont il affirme qu’elle « explique suffisamment clairement l’essence de l’amour » 80 – nous pouvons dire que la raison est certes une propriété de la nature humaine, mais non son essence.

44Tâchons de conclure les analyses précédentes à travers la lecture attentive d’un dernier texte, qu’on aurait tort de croire mineur parce qu’il est moins explicitement conceptuel que la plupart de ceux sur lesquels nous nous sommes appuyés jusqu’à présent. Nous avons vu que l’activité rationnelle étant ce par quoi les hommes conviennent en nature, elle ne constitue donc l’essence d’aucun homme singulier. Elle ne constitue pas non plus « l’essence de l’homme », car cette essence, étant un universel abstrait, n’exprime rien d’autre que l’activité mutilée et confuse de l’imagination. Et quand bien même on concéderait, par hypothèse, un certain degré de réalité à une telle « essence rationnelle de l’homme », en conservant néanmoins dans toute sa rigueur la conception spinozienne de l’essence, cela reviendrait à exclure de l’humanité tous ceux qui ne vivent pas sous la conduite de la raison, puisque, la raison étant posée, tout homme serait nécessairement posé comme rationnel, et, la raison étant ôtée, tout homme se verrait privé de son « humanité ».

45D’où, croyons-nous, la réponse que Spinoza donne à la dernière question qui clôt l’appendice du De Deo :

« Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n’a pas créé tous les hommes de telle sorte qu’ils se gouvernassent sous la seule conduite de la raison ? je ne réponds rien que ceci : c’est parce que la matière ne lui fit pas défaut pour créer toutes choses, du plus haut jusqu’au plus bas degré de perfection, ou, pour parler plus proprement, parce que les lois de la nature elle-même furent assez amples pour suffire à produire tout ce que peut concevoir un intellect infini, comme je l’ai démontré par la Proposition 16. »

  • 81 Ainsi le scolie de la dernière proposition de la troisième partie, en définissant rapidement la fer (...)

46Il n’est pas accidentel que cette question, qui pose le problème éthique dont les quatre parties ultérieures développeront la résolution, soit la dernière à être formulée dans la première partie. Spinoza, en effet, est très attentif aux transitions entre les parties de son ouvrage, et introduit souvent à la fin de l’une d’elles ce qui constituera le fil directeur de la partie suivante 81. Toujours est-il qu’à cette question volontairement maladroitement posée – puisqu’elle comprend l’activité de Dieu d’une manière téléologique –, et alors qu’on aurait pu penser que Spinoza allât s’appuyer sur cette maladresse pour n’y pas donner suite, au contraire il y répond, et il répond même deux fois, une première fois dans un langage qui semble se situer au niveau d’imprécision conceptuelle de la question elle-même, une seconde fois dans une formulation explicitement introduite par vel magis propriè loquendo.

47On aurait tort, toutefois, de négliger la première formulation au seul profit de la seconde, car elle met déjà le lecteur sur la voie. À la question de savoir pourquoi Dieu n’a pas créé l’homme rationnel par essence et par nature de telle sorte qu’il vécût nécessairement sous la seule conduite de la raison, Spinoza répond justement en termes non d’essence ou de nature, mais de degrés de perfection, ayant, d’une part, rappelé quelques lignes plus haut que « la perfection des choses doit s’estimer [aestimanda] à partir de leur seule nature et puissance », et ayant, d’autre part, expliqué au préalable que la perfection des choses ne doit pas s’estimer par leur conformité à un modèle purement imaginaire, et donc ne saurait être évaluée qu’au regard de la seule puissance singulière de la chose jugée. Autrement dit, le problème éthique central de la puissance de la raison sur les affects ne peut trouver sa solution dans la recherche d’une « essence humaine », mais dans une réflexion sur la puissance des choses singulières qui met au premier plan la compréhension de leurs rapports, ce que va justement préciser la seconde formulation proposée par Spinoza.

48On a vu que Spinoza introduisait cette autre manière de répondre à une question mal posée en précisant qu’il la jugeait cette fois vel magis propriè loquendo : en effet, à la fiction d’un Dieu créateur d’essences imparfaites, postulée par la question posée, cette fois Spinoza substitue les concepts de « lois de la nature » [naturae leges] et de « production » [producenda], et renvoie à la proposition 16 du De Deo. De même qu’il y a une infinité de degrés de perfection et de réalité – ce qu’indiquait déjà la première formulation – il y a, beaucoup plus largement encore, une infinité d’attributs et de modes : double infinité dont l’affirmation prépare le lecteur aux parties suivantes de l’ouvrage, d’où il suivra que l’homme n’est qu’un mode singulier fini parmi une infinité d’autres modes, et que la compréhension tant de son impuissance que de sa puissance ne renvoie pas à la fiction d’une « essence humaine universelle », mais engage une réflexion sur l’ensemble des rapports nécessaires entre l’infinité des modes dont l’homme participe au même titre que les autres. Le scolie de la proposition 3 du De Affectibus remarque, nous l’avons déjà noté : « […] et je pourrais de cette façon montrer que les passions se rapportent aux choses singulières de la même manière qu’à l’Esprit, et ne peuvent se percevoir d’une autre façon ; mais mon dessein est de traiter seulement de l’Esprit humain. » Autrement dit, la connaissance de la puissance et de l’impuissance des modes humains relève exactement du même ordre de rationalité que la connaissance de l’activité de l’infinité des autres modes singuliers finis. Pour comprendre pourquoi, par nature, les hommes ne se gouvernent pas par la seule raison, ou du moins si rarement, il faut donc inscrire la nature et l’activité de ce mode humain dans l’ensemble des rapports nécessaires qu’il entretient avec l’infinité des autres modes, autrement dit penser non en terme d’essence, mais de lois naturelles.

  • 82 Sur cette thèse controversée, voir Léo Strauss, La Persécution et l’art d’écrire, Paris, Presses Po (...)

49Enfin, nous voudrions, pour achever cette partie de notre recherche sur le statut qu’il faut accorder à la raison dans la constitution d’une essence de l’homme, exposer un dernier argument. Si lire un auteur, c’est s’efforcer, à partir de ce qu’il a écrit, et de la manière dont il l’a écrit, de comprendre, aussi fidèlement que possible, ce qu’il a conçu, et de la manière dont il l’a conçu, alors il convient peut-être de s’interroger autrement sur l’absence d’une définition d’une essence de l’homme dans l’Éthique. Voilà un texte qui n’est pas avare de définitions, ni de propositions ayant force de définitions. Si donc jamais Spinoza n’y définit l’essence de l’homme, pas plus qu’il ne consacre une seule proposition de l’Éthique – pas même dans la quatrième partie, là où, comme on l’a vu, on pourrait s’attendre qu’elle y fût – à poser que la raison constitue l’essence de l’homme, c’est sans doute tout simplement qu’il ne concevait ni qu’il y eût une essence de l’homme, ni que la raison la constituât. Sinon, pourquoi ne l’eût-il pas écrit ? L’hypothèse de l’utilisation d’un art d’écrire pour énoncer à mots couverts des thèses trop hétérodoxes pour être affirmées explicitement sans qu’elles soient censurées et leur auteur persécuté 82, n’est ici d’aucun secours, car on voit mal thèse au fond plus orthodoxe à l’âge classique que celle qui ferait de la raison l’essence de l’homme. Si donc Spinoza ne définit pas l’essence de l’homme, c’est, d’une part, qu’il pensait qu’une telle définition était sans fondement ontologique et physique, et, d’autre part, que, quand bien même on aurait pu s’efforcer d’en donner une approximation, cela eût été inutile, voire nuisible, au projet de libération morale qui est, comme l’indique assez le titre de l’ouvrage, le dessein de l’Éthique. C’est ce second point que nous voudrions examiner maintenant.

Notes

1 « Toute chose, dis-je, est en Dieu, et tout ce qui se fait se fait par les seules lois de la nature infinie de Dieu [per solas leges infinitae Dei naturae fiunt], et suit (comme je vais le montrer) de la nécessité de son essence […] », Éthique, I, 15, scolie.

2 « Dieu agit selon les seules lois de sa nature, et forcé par personne [Deus ex solis naturae legibus, et a nemine coactus agit] », Éthique, I, 17.

3 Éthique, I, 34.

4 On la retrouve par exemple dans le scolie de la proposition 2 de Éthique III, quand Spinoza veut mettre en valeur ce que peut le corps ex solis suae naturae legibus.

5 Sur cette définition, voir l’analyse d’Ariel Suhamy, « Comment définir l’homme ?, La communauté du souverain bien dans l’Éthique, IV, 36 et scolie », in Fortitude et servitude, Lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Éditions Kimé, Paris, 2003, p. 90-92.

6 Éthique, IV, 67.

7 Éthique, IV, 26.

8 Éthique, IV, 27.

9 Éthique, IV, 15 ; 34 (la démonstration et les deux corollaires) ; 36, scolie ; 52 ; 56 ; 59 ; 61 ; 63 ; 67.

10 Éthique, I, 23, 29 ; II, 34, 38 ; IV, 24 ; IV, appendice, chapitre 19.

11 C’est nous qui soulignons.

12 C’est nous qui soulignons.

13 « Une chose que nous imaginons être libre doit se percevoir par soi sans les autres. », Éthique, III, 49.

14 Éthique, IV, 29.

15 A. Suhamy fait justement remarquer que, si les propositions 26-28 de Éthique IV se rapportent à un esprit purement rationnel, à partir de la proposition 32 « il y est désormais question de l’homme, dans sa globalité, et non plus de l’esprit seul et usant de raison », in « Comment définir l’homme ?, La communauté du souverain bien dans l’Éthique, IV, 36 et scolie », in Fortitude et servitude, Lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Éditions Kimé, Paris, 2003, p. 82.

16 Éthique, IV, 35, corollaire 1.

17 Éthique, II, 10 ; IV, 4 ; IV, 58, scolie.

18 Éthique, III, 31, corollaire et scolie ; III, 32, scolie ; III, 55, scolie ; IV, 33, 34

19 Voir l’analyse de C. Jaquet, in L’unité du corps et de l’esprit, Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, PUF, 2004, p. 91.

20 Nous reviendrons sur cette distinction dans notre analyse du statut du « modèle de la nature humaine », évoqué dans la préface de la quatrième partie de l’Éthique.

21 Voir Éthique, III, 4, 6, 7.

22 Au sens que ce terme revêt en Éthique, III, 5.

23 Éthique, IV, 15.

24 Éthique, IV, 4.

25 Éthique, IV, 59. C’est nous qui soulignons.

26 Il nous paraît important de souligner que Spinoza pense en terme d’activité plutôt que de faculté, ce qui, nous semble-t-il, facilite la compréhension du rapport entre ce qui relève du corps et ce qui relève de l’esprit : « […] l’essence de la raison n’est rien d’autre que notre esprit [mens] en tant qu’il comprend [intelligit] clairement et distinctement », Éthique, IV, 26. L’essence de la raison est bien une activité, activité de compréhension, de formation d’idées adéquates ; et « […] l’ordre des actions et des passions de notre Corps va de pair avec l’ordre des actions et passions de notre esprit », Éthique, III, 2, scolie.

27 Éthique, III, 2, scolie.

28 C’est nous qui soulignons.

29 Spinoza, La science mathématique du salut, CNRS Éditions, Paris, 2007.

30 Éthique, III, 13, scolie.se distingue de la cristallisation amoureuse), et quelconque (puisque l’activité de l’une comme celle de l’autre relèvent de la même loi naturelle). La chose quelconque est donc celle dont l’activité, autrement dit toute opération dont elle est la cause adéquate, peut être définie par une loi universelle et nécessaire, qui est la condition à la fois suffisante et nécessaire de l’expression de sa puissance d’agir.

31 Éthique, III, préface.

32 Éthique, III, préface.

33 Éthique III, 57, scolie.

34 Éthique, III, définition 2.

35 Éthique, II, 49, démonstration.

36 23 occurrences des parties III, IV et V renvoient à cette proposition ou à son scolie.

37 C’est nous qui soulignons.

38 Éthique, III, définition 2.

39 Éthique, IV, 26.

40 Éthique, III, 6.

41 Éthique, III, 7.

42 Comme tout ce qui est, est en Dieu (Éthique, I, 15), il y a nécessairement en Dieu une idée de cette chose, non en tant qu’il est infini, ni en tant qu’il est affecté des idées des autres choses singulières avec lesquelles celle-ci est en rapport, mais en tant qu’il constitue seulement l’essence de cette chose (Éthique, II, 11, corollaire).

43 Éthique, V, 20, scolie.

44 En raison de l’infinité des degrés de réalité qui constituent les êtres et les activités qui suivent des lois de la nature divine.

45 Éthique, II, 16, corollaire II.

46 Éthique, II, 28.et mutilée, la manière dont l’activité du corps dont il est l’idée transforme l’activité propre du corps extérieur qui l’affecte ?

47 Éthique, III, définition 2.

48 Éthique, II, 18, scolie. C’est nous qui soulignons.

49 L’emploi que fait Spinoza du verbe « expliquer » en Éthique, II, 43, démonstration, confirme notre analyse : « Est idée vraie en nous celle qui, en Dieu, en tant qu’il s’explique par la nature de l’Esprit humain [quatenus par naturam Mentis humanae explicatur], est adéquate. » Spinoza n’aurait ici pu, avec la même rigueur, écrire par exemple, comme il le fait le plus souvent dans le De Mente, qu’est vraie, en nous, l’idée qui est adéquate en Dieu, en tant qu’il est affecté par la nature de l’Esprit humain. Car que Dieu soit affecté par la nature de l’Esprit humain n’exclut pas – loin de là – qu’il soit affecté en même temps par la nature de nombreuses autres idées de corps, auquel cas Dieu s’exprime par la nature de l’esprit humain, mais à proprement parler ne s’explique pas par lui, « explication » qui suppose en revanche que Dieu, à travers la formation d’une idée adéquate dont notre esprit comprend la vérité, est comme affecté par la seule nature de l’esprit humain, et donc s’explique à travers elle.

50 Activité corporelle et sensorielle du corps propre, qui n’est rien d’autre que le fondement actif de la perception, et qui est au principe de la positivité des idées fausses. Voir Éthique, II, 33 ; IV, 1.

51 Éthique, IV, 2.

52 Éthique, II, 38 et 39.

53 Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Éditions Honoré Champion, 2005, p. 80-216. Ces lignes doivent beaucoup à la lecture de cet ouvrage.

54 Le devenir actif chez Spinoza, p. 199. Voir aussi, dans le même ouvrage, p. 127, l’analyse de la démonstration de Éthique, II, 39.

55 Spinoza, L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 449. Voir aussi in Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 155.

56 Voir les analyses très approfondies d’A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, p. 43-51, 71-77, 98-102, 223-24, 253, 430-32, 524-25, 543-45, 558-60 ; « La vie éternelle et le corps selon Spinoza », in Revue philosophique, n° 1, janvier-mars 1994, p. 27-40, et plus spécifiquement, pour une analyse du corrélat corporel de la formation des idées adéquates, p. 29-33

57 Éthique, III, 10.

58 Éthique, I, axiome 5.

59 Éthique, II, 41 ; V, 28.

60 Éthique, II, 32.

61 Éthique, III, 3, scolie.de l’effet qu’elle coproduit.

62 Voir Éthique, II, 32, 33, 45, 46 ; Éthique, IV, 1.

63 Voir sur ce point à nouveau A. Matheron, in Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, et « La vie éternelle et le corps selon Spinoza », in Revue philosophique, n° 1, janvier-mars 1994.

64 Voir les remarques de P.-F. Moreau, in État et religion, ENS Éditions, 2005, p. 15 et 58-60.

65 Nous reviendrons sur ce point, par un autre biais, dans notre conclusion.

66 Éthique, IV, 37, scolie 1 et chapitre 26 de l’Appendice.

67 Voir en Éthique, II, 29, scolie, l’opposition qu’il y a pour l’esprit à être déterminé « du dehors » à percevoir les choses, et à être déterminé « du dedans », « […] à savoir de ce qu’il contemple plusieurs choses à la fois, à comprendre en quoi ces choses se conviennent, diffèrent ou s’opposent ; chaque fois en effet que c’est du dedans qu’il se trouve disposé de telle ou telle manière, alors il contemple les choses de manière claire et distincte […] ». C’est nous qui soulignons.

68 Éthique, II, 15.

69 Voir l’analyse de P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Éditions Honoré Champion, 2005, p. 198-99.

70 Éthique, V, 9, le premier moment de la démonstration, et la note 100.

71 Éthique, IV, 3.

72 Voir les Pensées métaphysiques, II, chapitre 12, où l’exemple avait déjà été pris, mais dans un cadre cartésien.

73 Éthique, II, 40, scolie 1.

74 Éthique, IV, 35, scolie.

75 Éthique, II, 40, scolie 1.les sots et les déments) est également privation d’humanité, et ce pour les mêmes motifs.

76 Éthique, III, 7. C’est nous qui soulignons.

77 Éthique, IV, démonstration.

78 Éthique, IV, 72, scolie.

79 Éthique, V, préface.

80 Éthique, III, Appendice, définition 6.

81 Ainsi le scolie de la dernière proposition de la troisième partie, en définissant rapidement la fermeté [animositatem] et la générosité, introduit par deux fois l’expression de ex solo rationis dictamine conservare, ou conatur, qui, n’ayant jamais été encore utilisée dans cette partie, exprimera l’un des problèmes centraux de la partie suivante.

82 Sur cette thèse controversée, voir Léo Strauss, La Persécution et l’art d’écrire, Paris, Presses Pocket, 1989 ; C. Jaquet, Spinoza ou la prudence, Paris, Éditions Quintette, 1997 ; Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam, 2005, p. 355, 361, 461, 467, 477, 484, 539, 555, 643, 653, 675, 709, 726, 760, 789-90. Cet ouvrage contient en effet de nombreuses et précieuses informations sur les rapports complexes entre une situation de persécution théologique et politique et le recours à un art d’écrire, mais ce qui, croyons-nous, vaut pour la diffusion et la réception du spinozisme ne vaut pas nécessairement – loin de là – pour la philosophie de Spinoza elle-même.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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