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Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza

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Julien Busse

Le statut de l’essence de l’homme dans la définition du désir

Texte intégral

1Si, comme nous l’avons vu, Spinoza utilise fréquemment l’expression essentia Hominis sans jamais en donner une définition explicite, il n’en reste pas moins que plusieurs textes des troisième et quatrième parties de l’Éthique semblent pouvoir offrir à bon droit, sinon une stricte définition de l’essence de l’homme, tout du moins une solide caractérisation de celle-ci, pouvant tenir lieu de substitut à cette définition, qui paraît comme toujours différée ou contournée. Deux groupes de textes sont ici concernés : 1) ceux qui, dans le De Affectibus, définissent le désir ; 2) ceux qui, dans le De Servitute humana, ont trait au statut de la rationalité. On remarquera pourtant d’emblée que caractériser l’essence de l’homme à la fois par le désir et par la raison n’est pas sans poser problème – dès lors au moins que les conduites induites par le premier peuvent contrevenir aux préceptes de la seconde –, et que l’une des deux conceptualisations doit prévaloir sur l’autre, à moins, peut-être, que ni l’une ni l’autre ne s’avèrent être des candidats probants pour une définition de l’essence humaine.

1. HÉTÉROGÉNÉITÉ DES DÉTERMINATIONS DE L’ESSENCE HUMAINE PAR LE DÉSIR

  • 1 Éthique, III, Appendice.

« Le désir est l’essence même de l’homme [ipsa hominis essentia], en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même [ex data quacunque ejus affectione], à faire quelque chose1. »

  • 2 Voir par exemple l’ouvrage de F. Barbaras, Spinoza, La science mathématique du salut, Paris, CNRS (...)
  • 3 Voir plus bas notre analyse de l’expression « absolument parlant ».
  • 4 Pour éviter toute lecture hâtivement « essentialiste » de ce texte, il faudrait en modifier la str (...)

2Il est au fond assez curieux que ce texte soit régulièrement lu comme une définition de l’essence de l’homme2. Si l’on s’en tient, pour commencer, à des questions de modes d’exposition et d’organisation du propos, force est de constater que ce texte n’est pas donné comme une définition de l’essence de l’homme, mais du désir. C’est, si l’on veut, le désir qui est défini par l’essence de l’homme, et non l’essence de l’homme par le désir. D’autre part, l’affirmation liminaire que « le désir est l’essence même de l’homme » n’est pas posée « absolument parlant », autrement dit d’une manière inconditionnée3, comme si elle se suffisait à elle-même, puisqu’elle est au contraire placée sous une condition explicite qui la précise avec beaucoup de soins, en même temps qu’elle en limite la portée : ce n’est en effet qu’« en tant qu’on conçoit [l’essence de l’homme] comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même, à faire quelque chose » que le désir est l’essence même de l’homme4. Or c’est précisément cette détermination de l’essence humaine par la diversité des manières dont elle est affectée, qui interdit de définir cette essence par le désir.

  • 5 D’un homme plutôt que de l’homme, car Spinoza réfère explicitement le désir à l’essence individuel (...)
  • 6 Éthique, IV, 4.
  • 7 Éthique, IV, 20, scolie.
  • 8 « Et la Tristesse est le passage à une perfection moindre […], et pour cette raison ne peut pas se (...)
  • 9 Éthique, IV, 5, 6, et 58, scolie : « Pour ce qui touche aux Désirs, ils sont évidemment bons ou ma (...)
  • 10 Éthique, III, 4, 6 et 7.

3En effet, s’il s’agissait d’une définition de l’essence de l’homme, il en suivrait qu’il appartiendrait à l’essence d’un homme5 d’être déterminée à agir contre elle-même. Nous l’avons dit, ce n’est que dans la mesure où l’essence d’un homme est conçue comme déterminée à agir en raison de la manière dont elle est affectée que le désir est dit constituer l’essence de cet homme. Or il est absolument nécessaire6 que l’essence d’un homme soit déterminée par des affections qui ne s’expliquent pas par les seules lois de sa nature, ou de son essence, car elles sont produites par des causes qui lui sont extérieures, et souvent contraires7. Autrement dit, il est absolument inévitable qu’un homme soit, tôt ou tard, déterminé à agir par une affection de son essence qui soit une diminution de sa puissance propre d’agir et de penser – donc par un affect de tristesse –, de telle sorte que le désir est alors, paradoxalement, l’essence d’un homme, en tant que cet homme est déterminé à agir par une affection qui ne peut se comprendre par sa seule essence8, et dont la force découle non de sa propre puissance, mais de la force d’une cause extérieure et contraire9. Si donc le désir constituait absolument l’essence de l’homme, il appartiendrait à l’essence d’un homme d’agir à l’encontre des lois de sa nature, ce qui contrevient à quelques principes fondamentaux exposés au début du De Affectibus10.

4Il appartiendra à la proposition 61 du De Servitute humana de préciser que seul un désir qui naît de la raison est l’essence même de l’homme, en tant qu’il est alors la cause adéquate de l’affection qui le détermine à agir :

« […] un Désir qui naît de la raison, c’est-à-dire qui est engendré en nous en tant que nous agissons, est l’essence ou nature même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée à faire ce qui se conçoit adéquatement par la seule essence de l’homme [per solam hominis essentiam]. »

5Autrement dit, et a contrario, un désir qui est engendré en nous en tant que nous pâtissons, est l’essence ou nature même de l’homme, mais en tant qu’on la conçoit comme déterminée à faire ce qui ne se conçoit pas adéquatement par la seule essence de l’homme ; et nous retrouvons alors le paradoxe qui consisterait à affirmer que constitue l’essence d’une chose ce qui ne peut se concevoir par elle seule, mais doit nécessairement se concevoir aussi par la force des causes qui lui sont extérieures et étrangères.

2. DÉSIR ET CONSCIENCE

  • 11 Sur ce point, voir les analyses de C. Jaquet, in Les expressions de la puissance d’agir chez Spino (...)
  • 12 « Car par affection de l’essence humaine nous entendons n’importe quel état de cette essence [quam (...)
  • 13 « Donc, pour envelopper la cause de cette conscience, il a fallu […] ajouter, en tant qu’on la con (...)

6Par ailleurs, on peut s’interroger sur la pertinence d’une définition de l’essence d’une chose qui ne permettrait pas de la distinguer des autres choses : la définition vraie d’une figure géométrique, justement parce qu’elle en expose la raison nécessaire et suffisante, permet en même temps de concevoir cette figure dans la singularité de son essence, la différenciant ainsi des autres. Or, à moins de faire de la conscience l’apanage de la seule espèce humaine, on ne voit rien qui, dans la définition du désir, exclurait qu’elle pût valoir pour une autre essence que celle de l’homme. En effet, Spinoza remarque qu’afin d’inclure le caractère conscient du désir humain11, il lui a fallu préciser la nature de ce qui détermine l’essence humaine à agir : l’aptitude de cette essence à être affectée, qui, en même temps qu’elle est le principe déterminant des variations de ses états12, est présentée par Spinoza comme enveloppant « la cause de cette conscience »13. Si l’aptitude d’une essence à être affectée est « la cause » de la conscience que cette essence peut avoir de ses affects, et plus précisément de son « appétit », est-il légitime de réserver l’activité consciente aux seuls êtres humains ?

7Afin d’éclairer en quoi cette disposition d’une essence à être affectée est la cause de son aptitude à être consciente de ses affections, Spinoza renvoie par deux fois à la proposition 23 de la seconde partie de l’Éthique : « L’Esprit ne se connaît pas lui-même, si ce n’est en tant qu’il perçoit les idées des affections du corps. » La démonstration se fait en deux temps : 1) l’esprit ne se connaît pas lui-même ; 2) il perçoit les idées des affections du corps.

8L’esprit ne se connaît pas directement lui-même, car il ne connaît pas le corps dont il est l’idée, en ce sens que cette connaissance est tributaire d’un nombre indéfini de facteurs qui déterminent la nature et les états du corps, et que l’esprit ne peut embrasser simultanément dans leur totalité.

  • 14 Rappelons le titre de la seconde partie de l’Éthique : De Natura et origine mentis.

9Mais si l’esprit se connaît en tant qu’il perçoit les idées des affections de son corps, c’est, d’une part, qu’il perçoit effectivement les idées de ces affections, et, d’autre part, parce que ces idées enveloppant la nature de ce corps, et celle-ci « convenant » avec la nature de l’esprit – puisqu’il n’est rien d’autre que l’idée de ce corps, et partant rien d’autre au fond que cette convenance elle-même –, la connaissance du corps à travers les idées de ses affections est ipso facto une connaissance de l’esprit. Autrement dit, l’aptitude d’un esprit à être conscient des idées des affections de son corps n’a pas d’autre fondement que sa convenance avec le corps dont il est l’idée, convenance dont on a dit qu’elle était sa nature14. Or on voit mal, a priori, ce qui, à partir des principes exposés dans le De Mente, pourrait justifier qu’un organisme vivant, quel qu’il soit, fût un corps sans être simultanément l’idée de ce corps – autrement dit un mode de l’étendue sans être un mode du penser – et que, partant, son corps pût être diversement affecté sans que son esprit eût les idées de ces affections, et se percevoir elle-même à travers elles. Par conséquent, l’introduction de la conscience dans la définition du désir ne peut suffire à restreindre le champ d’application de cette définition au seul être humain, comme si les autres organismes vivants n’avaient que des appétits, et seul l’homme des désirs.

Notes

1 Éthique, III, Appendice.

2 Voir par exemple l’ouvrage de F. Barbaras, Spinoza, La science mathématique du salut, Paris, CNRS Éditions, 2007, p. 171-78.

3 Voir plus bas notre analyse de l’expression « absolument parlant ».

4 Pour éviter toute lecture hâtivement « essentialiste » de ce texte, il faudrait en modifier la structure syntaxique : dans la mesure où on conçoit l’essence d’un homme comme étant déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même, à faire quelque chose, alors le désir est l’essence même de l’homme.

5 D’un homme plutôt que de l’homme, car Spinoza réfère explicitement le désir à l’essence individuelle qu’il exprime : « Or le Désir, quant à lui, est l’essence même, ou nature, de chacun [At Cupiditas est ipsa uniuscujusque essentia, seu natura] », Éthique, III, 56 ; ce que précise la proposition suivante : « […] le désir de chaque individu discorde du Désir d’un autre autant que la nature ou essence de l’un diffère de l’essence de l’autre », Éthique, III, 57.

6 Éthique, IV, 4.

7 Éthique, IV, 20, scolie.

8 « Et la Tristesse est le passage à une perfection moindre […], et pour cette raison ne peut pas se comprendre par l’essence même de l’homme […] », Éthique, IV, 64.

9 Éthique, IV, 5, 6, et 58, scolie : « Pour ce qui touche aux Désirs, ils sont évidemment bons ou mauvais selon qu’ils naissent d’affects bons ou mauvais. Mais tous, en vérité, en tant que les engendrent en nous des affects qui sont des passions, sont aveugles […]. »

10 Éthique, III, 4, 6 et 7.

11 Sur ce point, voir les analyses de C. Jaquet, in Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 115-120.

12 « Car par affection de l’essence humaine nous entendons n’importe quel état de cette essence [quamcunque ejusdem essentiae constitutionem intelligimus], qu’il soit inné, qu’il se conçoive par le seul attribut de la Pensée, ou par le seul attribut de l’Étendue, ou enfin qu’il se rapporte en même temps à l’un et à l’autre de ces attributs », Éthique, III, Définitions des affects, définition 1.

13 « Donc, pour envelopper la cause de cette conscience, il a fallu […] ajouter, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même, etc. », Éthique, III, Définitions des affects, définition 1.

14 Rappelons le titre de la seconde partie de l’Éthique : De Natura et origine mentis.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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