Version classiqueVersion mobile

Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza

 | 
Julien Busse

Les concepts d’« essence de l’homme » et de « nature de l’homme » dans l’Éthique

Texte intégral

1. ANALYSE LOGIQUE DE LA SECONDE DÉFINITION DU DE NATURA ET ORIGINE MENTIS

1[La critique des universaux n’invalide pas pour autant le problème de la détermination de l’essence de l’homme. Si l’homme en général n’a pas de corps, l’homme dans sa singularité est cependant constitué d’un corps et d’un esprit. Dès lors se pose la question de savoir ce qui définit le corps et l’esprit humains.]

2Aussi rébarbative soit-elle, l’analyse de la structure logique de l’énoncé de la définition II du De Natura et origine mentis nous paraît être un préalable indispensable aux considérations ultérieures. En effet, seule une idée claire et précise de ce qu’engage cette définition, mais aussi de ce qu’elle exclut, nous donnera un critère fiable permettant de déterminer ce qu’implique, quant à la nature du rapport entre A et B, l’expression « A constitue l’essence de B » quand Spinoza y recourt dans l’Éthique.

3Tout d’abord, une remarque : ce que nous appelons par commodité « définition de l’essence » n’en est pas vraiment une, ou, tout du moins, sa formulation tranche sur celle des définitions précédemment données dans l’Éthique, et à laquelle la répétition confère un caractère quasiment rituel. Si Spinoza avait souhaité donner une définition de l’essence au sens strict, il l’eût sans doute introduite ainsi : Per essentiam, intelligo id… Or il écrit : Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico… Davantage qu’une « définition de l’essence », le texte fixe donc les réquisits susceptibles de démarquer, parmi les prédicats d’une chose, ceux qui en constituent, ou n’en constituent pas, l’essence. Ainsi énonce-t-il, en deux formulations distinctes, un double critère autorisant l’attribution de A à l’essence de B. Ces deux formulations sont posées comme étant formellement équivalentes par l’expression latine vel id. Chacune d’entre elles est articulée en deux segments complémentaires :

« Je dis que cela appartient à l’essence d’une chose [Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico], qui, 1a) étant donné, fait que cette chose est nécessairement posée [quo dato res necessario ponitur] et qui, 1b) étant enlevé, fait que cette chose est nécessairement enlevée [et quo sublato res necessario tollitur] ; autrement dit, 2a) ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue [sine quo res nec esse, nec concipi potest], et qui, 2b) inversement ne peut, sans la chose, ni être ni être conçu [et vice versa quo sine re nec esse, nec concipi potest]. »

4Précisons le sens de chacune des articulations de la définition. A appartient à l’essence de B si :

  • 1 « Car c’est la même chose de dire que A doit envelopper le concept de B, ou que A ne peut se conce (...)

51a) : il suffit que A soit donné pour que B soit nécessairement posé ; en d’autres termes, A étant donné, il est impossible que B ne soit pas posé, puisque, au sens strict, est dit « nécessaire » ce dont la négation implique contradiction1.

61b) : il suffit que A soit ôté pour que B soit nécessairement ôté ; en d’autres termes, A étant supprimé, il est impossible que B ne soit pas supprimé.

7Et derechef A appartient à l’essence de B si :

82a) : B, sans A, ne peut ni être ni être conçu ; autrement dit, si la non-existence de A est contradictoire avec l’existence de B. L’énoncé 2a renvoie donc à l’énoncé 1b, et non, comme on aurait pu s’y attendre, à l’énoncé 1a.

92b) : inversement, A, sans B, ne peut ni être ni être conçu ; autrement dit, si la non-existence de B est contradictoire avec l’existence de A. L’énoncé 2b renvoie donc à l’énoncé 1a.

10On constate que la seconde formulation (2ab) explicite les conséquences logiques de la première (1ab). Ainsi affirmer que A pose nécessairement B implique que A, sans B, ne peut ni être ni être conçu. De même affirmer que la négation de A pose nécessairement celle de B implique que B, sans A, ne peut ni être ni être conçu.

11Ces considérations de prime abord purement formelles auront des implications qu’il nous appartiendra d’exploiter dans le cours des analyses ultérieures.

2. USAGES DES CONCEPTS D’« ESSENCE DE L’HOMME » ET DE « NATURE DE L’HOMME » : QUELLES DISTINCTIONS ?

  • 2 Nous avons inclus dans ce repérage les occurrences de l’expression « notre nature », qui désigne é (...)
  • 3 Éthique, I, 8, scolie 2 ; appendice.
  • 4 Éthique, I, 17, scolie.

12Dans l’Éthique, Spinoza, conjointement au concept d’« essence de l’homme », utilise celui de « nature de l’homme », ou de « nature humaine », à moins que cela ne soit l’inverse. En effet, nous avons relevé 50 occurrences du concept de « nature de l’homme »2, et 31 du concept d’« essence de l’homme ». Par ailleurs, tant le premier que le second sont très inégalement présents dans les différentes parties de l’Éthique. La première contient quatre occurrences du premier3 et quatre du second4. L’expression « nature de l’homme » est complètement absente de la seconde partie ; en revanche, on y trouve six fois l’expression « essence de l’homme », essentiellement dans les propositions 10 et 11, explicitement centrées sur cette question. (Pour le reste, étant donné l’objet du De Mente, le concept d’« essence de l’esprit » prend largement le pas sur celui d’« essence de l’homme ».)

  • 5 Éthique, III, préface ; définition 2 ; propositions 32, scolie ; 51, scolie ; 57, scolie ; définit (...)
  • 6 Éthique, III, 9, scolie ; définitions des affects n° 1.
  • 7 Éthique, III, 32, scolie.
  • 8 Éthique, III, 57, scolie.

13Dans la troisième partie, on recense huit fois les expressions « nature humaine » ou « nature de l’homme »5 ; cinq fois l’expression « essence de l’homme »6. Notre propos n’étant pas ici de comptabiliser des occurrences à seule fin d’établir un recensement, mais d’utiliser ce recensement pour clarifier quel type de distinction Spinoza établit entre les expressions de « nature humaine » et d’« essence de l’homme », l’usage qu’il fait de chacune d’entre elles dans le De Affectibus est instructif. En effet, les cinq occurrences du concept d’« essence de l’homme » sont exclusivement présentes dans les deux définitions du désir, ce qui semble déjà indiquer que le concept d’essencerenvoie à ce qu’il y a de plus singulier dans un homme plutôt qu’à des propriétés qu’il partagerait avec l’ensemble de ses semblables, ce que paraît en revanche désigner dans le De Affectibus l’expression « nature humaine » : l’envieet l’ambition découlent, note par exemple Spinoza, de la même propriété de la nature humaine7. La « nature humaine » aurait donc des propriétés spécifiques, la distinguant par exemple de la nature du cheval8, et qui s’exprimeraient à des degrés divers chez les individus y participant.

  • 9 Éthique, IV, définition 8 ; propositions 2 ; 3 ; 17, scolie ; 18, scolie ; 19 ; 29 ; 30 ; 31 ; 33  (...)
  • 10 Éthique, IV, définition 8, propositions 5 ; 15 ; 18 ; 19 ; 20 ; 21 ; 23 ; 33 ; 36, scolie ; 61 ; 6 (...)
  • 11 Éthique, V, 4, scolie ; 39.

14C’est dans la quatrième partie qu’on trouve, et de loin, les occurrences les plus nombreuses des deux expressions : 36 fois celle de « nature humaine » ou de « nature de l’homme »9, 16 fois celle d’« essence de l’homme »10. À vrai dire, la préface à cette partie déclarant que « nous désirons former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue », la fréquence des concepts de « nature humaine » et d’« essence de l’homme » n’a rien de surprenant. En revanche, la cinquième partie de l’Éthique ne contient aucune occurrence de l’expression « essence de l’homme », et seulement deux de celle de « nature de l’homme »11 (dans un sens très proche de celui que nous avons repéré dans le De Affectibus), comme si la partie précédente avait épuisé le problème, ou plutôt comme si le De Libertate poursuivait la formation d’une « idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine », mais en d’autres termes, la figure du sage se substituant à celle de « l’homme libre ».

  • 12 Éthique, I, 8, scolie.

15Afin de préciser ce qui, sous la plume de Spinoza, distingue le concept d’« essence de l’homme » de celui de la « nature de l’homme », nous nous attacherons ici à l’usage qu’il en fait dans les première et quatrième parties. La première partie, parce que, même si la présence de ces notions y est marginale, dans la mesure où elle a souvent servi à alimenter la thèse de la présence d’un plan des essences et d’un plan des existences dans la philosophie de l’Éthique, elle a, par contrecoup, beaucoup contribué aussi à accréditer l’idée qu’il y a bien, pour Spinoza, une essence de l’homme qu’exprimerait « la vraie définition de l’homme »12. En revanche, dans la quatrième partie, la présence de ces notions est centrale et décisive en ce que Spinoza semble chercher à cerner ce qui pourrait constituer « l’essence de l’homme », tout en se gardant d’en jamais donner « la vraie définition ». Et nous verrons qu’en dépit de tout ce qui distingue le propos du De Deo de celui du De Servitute humana, l’usage qu’y fait Spinoza des concepts d’« essence de l’homme » et de « nature de l’homme » – et les distinctions qu’implique cet usage – est assez stable.

  • 13 Peut-être parce que le terme « modification » est d’un usage couramment transitif, ce qui présuppo (...)

16Pour tenter de clarifier le type de distinction que Spinoza établit entre les concepts de « nature humaine », ou bien de « nature de l’homme », et le concept d’« essence de l’homme » dans le De Deo, il nous paraît nécessaire d’étudier d’assez près un même texte, ou un même groupe de textes, à l’intérieur duquel Spinoza utilise les deux vocables d’une manière telle qu’il paraisse impossible, sans altérer le propos, de les substituer l’un à l’autre. À cet égard, le second scolie de la huitième proposition du De Deo nous paraît instructif. Son dessein explicite est de démontrer « qu’il n’y a qu’une seule unique substance de même nature ». Il est construit en trois temps. Premièrement, Spinoza évoque brièvement les préjugés qui font obstacle à la compréhension de la nécessaire infinité de la substance. Deuxièmement, il reprend et développe la distinction entre le concept de substance et celui de mode, ici nommé « modification » [modificationes]13. Ce second moment contient deux occurrences du vocable « nature » (la nature divine confondue avec l’humaine par ceux qui jugent des choses confusément, puis la nature de la substance), et deux occurrences du vocable « essence » (celle des modifications, celle de la substance, qui est une « vérité éternelle » au même titre que son existence.) Enfin, troisièmement, Spinoza reconstruit très méthodiquement les étapes de l’argumentation de la thèse énoncée dans le scolie – « il n’y a qu’une seule et unique substance de même nature » – ce qui le conduit à préciser le rapport complexe entre « la nature » d’une chose et son unicité. Or il est remarquable de constater que le concept « d’essence » est alors complètement abandonné au profit de celui de « nature » (dix occurrences, dont deux se rapportant à « la nature humaine », dont la notion apparaît donc, au sein de l’Éthique, préalablement à celle d’« essence de l’homme »).

  • 14 La première étape du scolie n’appelle pas de remarques particulières pour ce qui concerne notre pr (...)
  • 15 Éthique, I, 25.

17S’agissant du second moment du scolie14, où le terme « essence » est employé par deux fois, Spinoza déduit du concept de modification que « nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes », ce qui, par contraste, est impossible pour qui conçoit correctement la nature de la substance, c’est-à-dire pour qui comprend la nécessité de son existence. Or il nous semble que, contrairement à ce qu’énoncent certains commentaires, l’affirmation qu’on peut concevoir l’essence d’un mode sans nécessairement concevoir son existence – si on l’inscrit dans son contexte argumentatif – ne vise pas tant à distinguer un plan des essences et un plan des existences qu’à rendre l’essence du mode inséparable de la substance. En effet, si on peut poser l’essence d’un mode sans nécessairement poser l’existence de celui-ci, c’est parce que cette essence est elle-même posée en et par autre chose. En ce sens, pour concevoir une essence de mode indépendamment de son existence, il suffit de la concevoir par et à travers la substance qu’elle exprime, en tant qu’elle en est elle-même une modification15. Et c’est pour la même raison, mais inversée, que l’essence d’une substance ne peut quant à elle être conçue indépendamment de son existence. En effet, pour poser l’essence d’une substance sans poser son existence, il faudrait, comme on vient de le voir, que cette essence fût posée en et par autre chose. Or cette hypothèse est contraire à la définition même de la substance. Loin donc d’impliquer le primat ontologique d’un plan des essences sur le plan des existences, l’argument développé par Spinoza vise à « désubstantialiser » les essences en affirmant que, si elles peuvent être conçues sans l’existence de ce dont elles sont les essences, c’est avant tout parce qu’elles ne peuvent ni être ni être conçues sans la substance. En outre, il faut noter qu’ici la question du rapport de l’essence à l’existence n’est pas posée, comme ce sera le cas dans la suite du scolie – mais avec une autre terminologie – à travers le problème du rapport entre l’unité de l’« essence » et la pluralité des existences, ce qui, déjà, semble indiquer que le concept d’essence, au sens strict, n’est pas générique.

  • 16 Éthique, I, 8, scolie 2.
  • 17 À partir de la formule « Ut autem hoc ordine faciam, notandum est », qui enclenche le processus ex (...)
  • 18 Il faut donc ici noter que c’est l’existence d’une chose singulière finie, telle qu’elle s’inscrit (...)
  • 19 Force est de constater que notre lecture va ici à rebours de celle de M. Gueroult qui, au sujet du (...)

18Dans le troisième moment du scolie, et au terme d’une argumentation dont le mode d’exposition semble mimer l’enchaînement déductif des propositions elles-mêmes, Spinoza formule une remarque dont la portée est universelle : « […] il faut conclure absolument [absolute] que tout ce dont la nature est telle qu’il peut en exister plusieurs individus doit nécessairement, pour qu’ils existent, avoir une cause extérieure [omne id, cujus naturae plura individua existere possunt]16. » Or, nous l’avons dit, tout le long de cette discussion qui vise à déterminer ce qu’enveloppe et exprime la vraie définition d’une chose et, conjointement, ce qu’elle n’implique pas, Spinoza substitue systématiquement le terme « nature » au terme « essence »17. Tout se passe alors comme si, en effet, Spinoza voulait éviter d’employer ici le concept d’essence, dont il ne fait pourtant pas un usage remarquablement parcimonieux dans l’ensemble du De Deo. Pourquoi ? Rappelons tout d’abord que le dessein de Spinoza n’est pas ici de cerner le type de causalité qu’implique l’existence des modifications de la substance, mais de démontrer l’unité et l’unicité de la substance elle-même. La réflexion qu’il engage sur « tout ce dont la nature est telle qu’il peut en exister plusieurs individus » a pour fonction de distinguer conceptuellement la substance et les modes, de manière à faire apparaître en toute clarté ce qu’implique la notion de substance. Encore moins s’agit-il pour lui, dans ce texte, de poser le problème de la nature de l’homme ou de la « vraie définition de l’homme » ; l’exemple est pris parce que l’homme, plutôt que le triangle, est bien le sujet d’une « éthique », mais ce n’est ici qu’un exemple, qui n’est en rien développé pour lui-même. Toujours est-il que la résolution du problème posé – comment démontrer qu’il ne peut exister qu’une seule et unique substance de même nature – passe par l’articulation entre l’existence d’une pluralité d’individus de même nature et l’extériorité de la cause de cette existence18. Autrement dit, le concept de « nature » est employé par Spinoza quand il s’agit de penser l’unité d’une pluralité, la communauté d’une diversité ; et le concept d’« essence » quand il est au contraire question de saisir une chose dans son irréductible singularité. Pour Spinoza – nous l’avons vu – au sens strict, il n’y a d’essence que du singulier, ce pourquoi, si quelque chose comme une « nature humaine » est pensable, en revanche une « essence de l’homme » n’est qu’un être de raison19.

  • 20 Éthique, I, 16, démonstration.
  • 21 Éthique, II, 37.

19Dira-t-on qu’il est alors peu cohérent que Spinoza, dans ce scolie même, parle de « la vraie définition de l’homme » ? Mais que dit-il au juste ? Il n’affirmepas l’existence d’une telle définition, il nie que sa vérité – si elle existe – enveloppe l’existence d’un nombre déterminé d’individus. Autrement dit, la cause de l’existence d’une pluralité d’individus ne saurait être leur « essence », cette « essence » que toute « vraie définition » doit expliquer20. Ce que l’essence exprime, donc, n’est pas ce que cette chose a en commun avec d’autres, qui sont « de même nature », mais au contraire ce qui lui appartient en propre21.

20Pourtant, un passage du scolie de la proposition 17 du De Deo semble ruiner ce que nous venons d’affirmer. En effet, s’appuyant à nouveau sur la distinction entre l’essence et l’existence, et prenant l’exemple de « l’essence » d’un homme, il affirme que si cet homme peut être cause de l’existence d’un autre homme, il ne saurait être cause de son essence, car, dans la mesure où l’un et l’autre conviennent selon l’essence, « […] si l’essence de l’un pouvait être détruite et devenir fausse, se trouverait détruite aussi l’essence de l’autre ». Autrement dit, ici, c’est parce que deux hommes ont la même essence qu’il est exclu que l’un puisse être la cause de l’essence de l’autre. La contradiction entre les deux textes paraît insurmontable.

  • 22 Éthique, II, 49, scolie ; III, 6 ; IV, 25 ; V, 29, scolie.

21Mais plusieurs remarques peuvent être faites. Tout d’abord, l’existence, ici opposée à l’essence, est, comme dans le texte précédemment commenté, « l’existence » d’un homme en tant que sa puissance d’agir s’exprime dans ses rencontres avec d’autres puissances d’agir qui, nécessairement, la limitent, et donc inscrivent son « exister » dans la durée. Comme nous le verrons, si l’existence d’un homme, conçue dans l’ordre de la durée, peut et doit être distinguée de son essence, il n’en va pas de même de son « exister », qui est la puissance même d’un individu, abstraction faite de son rapport aux autres puissances finies qui le déterminent, mais non de son rapport à la puissance infinie de Dieu22.

  • 23 Comme le note C. Jaquet : « D’une manière générale, il [Spinoza] opère très souvent une refonte co (...)

22D’autre part, Spinoza emploie ici le terme d’« essence » avant d’en avoir donné la définition, définition dont les implications explicites – rappelons brièvement que la conception d’une essence commune à deux êtres singuliers est clairement rejetée, au moyen d’une démonstration par l’absurde, en Éthique, II, 37 – contredisent l’usage qu’il en fait dans ce scolie. On peut donc supposer que Spinoza utilise ici la notion d’« essence » conformément à un usage commun, ce qui est au demeurant assez logique, compte tenu de la progression du texte, puisqu’il ne s’est pas encore démarqué de cet usage en conceptualisant, d’une manière radicalement nouvelle, cette notion par la seconde définition du De Mente. Aussi un contemporain de Spinoza, qui découvrirait le texte de l’Éthique au fil des démonstrations, n’aurait, pour l’instant, à la lecture de ce scolie du De Deo, aucune raison de trouver étrange l’énoncé que deux hommes puissent convenir quant à l’essence ; au contraire même, rien peut-être ne lui paraîtrait plus conforme à ce qu’il a l’habitude de concevoir ; et il lui faudrait attendre la critique des Universaux, qui vient un peu plus tard, pour commencer, peut-être, à s’interroger sur la cohérence de l’usage que fait Spinoza du concept d’« essence de l’homme » dans cette première partie de l’Éthique23.

  • 24 Voir notamment A. Koyré, « Le chien constellation céleste et le chien animal aboyant », in Revue d (...)

23Il n’est pas ici dans notre propos de gloser un passage qui, certes, a déjà fait couler beaucoup d’encre24, mais simplement de voir si on peut en tirer quelque lumière pour éclairer la sphère d’extension du concept d’essence tel qu’il sera défini dans la partie suivante, et appliqué à la réalité humaine. Or il nous semble que la discordance conceptuelle dont nous avons fait état tend à accréditer la thèse selon laquelle tout ce passage est écrit d’un point de vue qui n’est pas celui de Spinoza, et qu’il ne feint d’adopter que pour en montrer l’incohérence globale. Il y a là, nous semble-t-il, une démarche apagogique et adversative, qui consiste à s’approprier momentanément une conceptualisation étrangère de manière à exhiber, à travers les déductions qu’on en tire, les apories auxquelles elle ne peut manquer de conduire.

  • 25 Nous rejoignons ici les analyses d’Emilia Giancotti, qui, à la note 70 du commentaire de sa traduc (...)
  • 26 Voir C. Jaquet, Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997, p. 46-47. Commentant l’Appendice a (...)

24Ainsi Spinoza entend-il ici démontrer que si on affirme un entendement divin, qui soit à la fois attribut de Dieu et créateur de l’entendement humain, alors il faut nécessairement poser l’hétérogénéité et l’incommensurabilité absolues des deux, et donc l’impossibilité pour l’entendement humain de comprendre l’entendement divin ; de sorte que c’est paradoxalement en affirmant que l’entendement de Dieu est la cause de l’entendement humain qu’on s’interdit de penser leur rapport et, partant, le fondement même de ce qu’on affirme. C’est dire que toute l’armature conceptuelle que Spinoza utilise ici pour déduire de l’hypothèse initiale les conséquences qui la condamnent est une arme qu’il n’emprunte à l’adversaire que pour la retourner contre lui : ainsi en va-t-il de l’affirmation selon laquelle toute cause doit différer de son effet relativement à l’essence ou à l’existence, selon qu’elle est cause de l’une ou de l’autre, ou des deux25 ; ainsi en va-t-il également de la conception de l’essence induite ici par l’usage qu’il fait du concept, conception contraire à la sienne et qu’il n’adopte que comme un moyen de déconstruire d’une façon immanente un certain type de conceptualisation du réel qu’il juge inadéquate. Autrement dit, l’utilisation en ce point du texte du concept d’essence dans un sens hétérodoxe au regard de la norme exprimée par la définition donnée dans la seconde partie, ne doit être interprétée ni comme une légère incohérence résultant d’une forme de désinvolture terminologique dans l’écriture du texte, ni comme l’indicedécisif que le concept d’essence, dans la première partie de l’Éthique, serait totalement soustrait aux déterminations posées par la définition, mais comme la conséquence du fait que Spinoza, à des fins polémiques, fait ici ponctuellement de la langue philosophique un usage qui lui est étranger, écrivant en quelque sorte « ad captum adversarii »26. Pas plus donc qu’il ne fait corps avec l’hypothèse d’un entendement divin attribut de Dieu et créateur de l’entendement humain – hypothèse qui n’est exposée que pour être rejetée – il ne s’approprie la conception de l’essence que véhicule l’usage qu’il fait alors du terme, conception qu’il ne reprend qu’en tant qu’élément d’une architecture conceptuelle dont toute cette discussion vise à montrer l’inadéquation.

25Nous l’avons dit, c’est dans la quatrième partie de l’Éthique qu’on trouve le plus grand nombre d’occurrences des expressions d’« essence de l’homme » et de « nature humaine ». Cette partie étant centrale pour l’objet de notre recherche, elle sera étudiée en détail plus bas. Aussi nous contenterons-nous ici de quelques remarques, qui voudraient confirmer les distinctions déjà repérées.

  • 27 Éthique, III, 27.

26Ainsi est-il remarquable que sur les 36 occurrences recensées de l’expression « nature humaine » dans le De Servitute, 19 se trouvent dans le groupe des propositions 29 à 37, ensemble thématiquement homogène qui a pour objet de cerner selon quels critères une chose peut être utile ou nuisible à la nature humaine. Or ce critère est celui du degré d’homogénéité ou d’hétérogénéité de la nature de la chose avec notre propre nature. Le concept de « nature humaine » est donc utilisé par Spinoza quand il s’agit de concevoir les choses dans le contexte d’une communauté, ou d’une convenance, avec d’autres choses de même nature, ou d’autres choses de nature différente. Autrement dit, comme dans le De Deo, le concept de nature renvoie bien à l’unité d’une pluralité, unité fondée sur des lois communes, d’où l’expression assez fréquente selon laquelle une chose suit, ou ne suit pas, « des seules lois de notre nature ». Ce qui donne au concept de « nature humaine » son contenu positif n’est pas la présence d’un ensemble de propriétés, ou de facultés naturelles, et, à ce titre, présentes en chaque homme, mais l’existence d’un ensemble d’activités communes, parce que régies par des lois communes. L’imitation des affects27, par exemple, n’est ni une propriété, ni une faculté, ni une aptitude, mais une des lois qui structurent l’activité humaine, et c’est à ce titre qu’elle participe à la constitution d’une « nature humaine ». En ce sens, la « nature humaine » ne serait rien d’autre que la structure commune de l’activité humaine, de même que la « nature canine » ne serait rien d’autre que la structure commune de l’activité canine.

  • 28 Voir notamment Éthique, IV, 18, 20, 61.
  • 29 Éthique, IV, 25. C’est nous qui soulignons.

27En revanche, il n’est pas moins remarquable que, dans cette même partie, le concept d’« essence de l’homme » ne soit pas utilisé pour penser le rapport d’un homme à d’autres choses et à d’autres hommes, mais bien plutôt le rapport d’un homme à lui-même. C’est donc le plus souvent associé aux concepts de désir, de puissance et de conatus que nous trouvons ici employé celui d’« essence de l’homme »28. Autrement dit, si la « nature de l’homme » renvoie bien à la « nature humaine » plutôt qu’à la nature de Pierre, en revanche « l’essence de l’homme » est presque toujours l’essence d’un homme, de Pierre ou de Paul, c’est-à-dire cela qui, en lui, ne peut être affirmé que de lui. L’enchaînement spinozien entre les trois concepts d’essence, de puissance et de conatus inscrit le concept d’« essence de l’homme » dans la perspective de l’affirmation d’une essence individuelle, puisque c’est pour persévérer dans son être que Pierre fait effort, et non dans l’être de Paul ou de l’humanité : « L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être se définit par la seule essence de la chose elle-même […], et étant donnée cette essence seule, c’est d’elle, et non de l’essence d’autre chose, qu’il suit nécessairement […] que chacun s’efforce de conserver son être29. »

28Pourtant, sans renier les analyses précédentes, dont les conclusions nous paraissent globalement valides, nous croyons impossible de systématiser la distinction entre les concepts de nature et d’essence que nous avons repérée à propos de la notion d’« homme ». Ainsi, par exemple, dans la démonstration de la proposition 23 du De Mente, énonçant que l’esprit ne se connaît qu’à travers la perception des affections du corps, Spinoza écrit :

  • 30 Il nous faut ici, exceptionnellement, citer le texte dans la traduction de A. Guérinot, car celle (...)

« L’idée ou connaissance de l’esprit […] suit en Dieu de la même façon que l’idée ou connaissance du corps. Or, puisque […] l’esprit humain ne connaît pas le corps lui-même, c’est-à-dire […] puisque la connaissance du corps humain ne se rapporte pas à Dieu en tant qu’il constitue la nature de l’esprit humain [humanae Mentis naturam] ; donc la connaissance de l’espritne se rapporte pas non plus à Dieu en tant qu’il constitue l’essence de l’esprithumain [essentiam Mentis humanae] ; et par conséquent […] l’esprit humain, dans cette mesure, ne se connaît pas lui-même30. »

29Il nous semble que vouloir, ici, maintenir à tout prix une distinction qui – dans la plupart des cas – fonctionne en effet quand il s’agit de conceptualiser la notion d’homme, serait s’exposer à « surinterpréter » le texte, faisant de la glose sa propre fin, au risque d’obscurcir le sens au lieu de l’éclairer. En effet, pour notre part, nous ne voyons rien dans cette démonstration qui distingue, clairement et distinctement, l’usage que fait Spinoza des concepts de humanae Mentis naturam et de essentiam Mentis humanae.

3. ANALYSE DE ÉTHIQUE, II, 10 : LA NON-SUBSTANTIALITÉ DE L’ESSENCE DE L’HOMME ET SES IMPLICATIONS

  • 31 Éthique, II, 7, scolie.
  • 32 Éthique, II, 10, corollaire.

30Si l’on fait abstraction de l’exposé des axiomes, la question de l’essence de l’homme est abordée relativement tard dans le De Mente, puisqu’il faut attendre la dixième proposition pour qu’elle soit posée. Les quatre premières propositions portent sur ceux des attributs de Dieu que l’entendement humain perçoit, et, par conséquent, sur l’idée de Dieu. Puis les propositions 5, 6 et 7 posent les fondements généraux du rapport entre les attributs qui interdiront toute conception dualiste de la réalité humaine. Les propositions 8 et 9 portent respectivement sur les idées des choses singulières n’existant pas en acte, idées qui n’existent pas non plus en acte, puis sur les idées des choses singulières existant en acte, idées qui, cette fois, existent elles aussi en acte, comme leur objet. La neuvième proposition articule trois plans : 1) le principe qu’il n’y a rien dans l’attribut de l’étendue qui n’ait son corrélat dans l’attribut du penser : pas d’objet matériel sans idée de cet objet, pas d’idée sans l’objet matériel dont elle est l’idée ; 2) le principe selon lequel, quel que soit l’attribut sous lequel nous concevons la nature, « nous trouverons un seul et même ordre, autrement dit un seul et même enchaînement de causes »31 ; 3) enfin le principe selon lequel Dieu n’est cause d’une idée existant en acte qu’en tant qu’il est affecté d’une autre idée existant en acte, puisqu’une idée, dès lors qu’elle existe en acte, est une chose singulière, finie et déterminée, et, à ce titre, relève du régime de causalité formulé dans la proposition 28 du De Deo. Tout est donc désormais en place pour poser la question de ce qui constitue « l’essence de l’homme », et la résoudre ainsi : « l’essence de l’homme est constituée par des modifications précises des attributs de Dieu »32. Étrange « définition », puisqu’en vertu de tout ce qui a été exposé auparavant, elle vaut absolument pour toute chose singulière finie, et, par conséquent, ne permet en rien de distinguer le mode humain de l’infinité des autres modes.

31Toujours est-il qu’après avoir précisé, dans les neuf premières propositions, en quels termes on pouvait penser la substance, puis le rapport de la substance absolument infinie aux modes qui sont finis quant à leur genre et quant à leur existence, Spinoza aborde la question du rapport de la substance à ce mode particulier qu’est l’homme : c’est l’objet des propositions 10, 11, 12 et 13, qui, en vertu de l’axiome que l’homme pense, et du principe que tout esprit est l’idée d’un corps, seront logiquement suivies par l’exposé des principes élémentaires de la connaissance physique des corps.

  • 33 Éthique, II, 10, démonstration, scolie et scolie du corollaire.
  • 34 Éthique, I, 33.
  • 35 Éthique, II, 13, corollaire.

32Le dessein général de ces trois propositions est de cerner à quelles conditions quelque chose comme « l’essence de l’homme » peut être déterminé. Spinoza procède en quatre étapes distinctes et connectées logiquement l’une à l’autre. Dans un premier temps33, il emprunte une démarche à la fois apagogique et polémique pour déterminer ce que n’est pas « l’essence de l’homme ». Il s’agit ainsi de faire justice à une opinion fausse qui, en raison de son enracinement historique, de sa fréquence et des séductions qu’elle exerce sur les meilleurs esprits, constitue un obstacle à la démonstration de la vérité, ou tout du moins à sa réception. Ayant donc montré ce que ne pouvait être « l’essence de l’homme » – une réalité substantielle –, Spinoza peut indiquer dans un second temps ce qu’elle est : une réalité modale. Cette première caractérisation positive de « l’essence de l’homme », dans la mesure où elle réfère celle-ci au concept d’attribut, impose de déterminer plus avant de quel(s) attribut(s) l’essence humaine est la modification, ce qui conduit Spinoza au troisième temps de sa démarche visant à préciser en quels termes quelque chose comme « l’essence de l’homme » peut être pensé sans contrevenir à la connaissance adéquate de l’ordre de la nature en tant qu’il suit de la nature éternelle et infinie de Dieu34. En effet, l’essence humaine étant une réalité modale, elle ne peut être saisie qu’au travers d’un attribut déterminé, soit, en vertu de l’axiome 2 du De Mente, de la pensée. C’est pourquoi la caractérisation de « l’essence de l’homme » ne peut venir qu’après qu’aient été déterminés la nature et l’objet de l’idée qu’un homme est, en tant qu’il est une chose qui pense. « L’essence de l’homme », c’est donc un mode déterminé du penser qu’on nomme « idée », et cette idée est l’idée de quelque chose. C’est le quatrième temps : l’homme est un mode du penser, une idée, mais l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses, par conséquent l’homme est aussi un mode de l’étendue, un corps, ce corps même, dont l’idée qu’il est, affirme et exprime la réalité dans l’attribut et l’ordre dont elle relève. Spinoza peut alors écrire : « Il suit de là que l’homme consiste en un esprit et un corps35. » Force est de constater que cette caractérisation, tout autant que la « définition » de l’homme énoncée dans le corollaire, peut laisser le lecteur, soucieux de connaître quelle conception de l’essence de l’homme guide l’éthique qu’on lui propose de suivre, sur sa faim. En effet, en vertu du scolie de la proposition 13 de cette seconde partie – texte qui récapitule les acquis des treize propositions précédentes – une infinité d’autres modes peuvent également être dits consister en un esprit et un corps. Et qu’il y ait, dans cette volonté de penser l’homme comme une chose singulière finie parmi une infinité d’autres choses singulières finies, auxquelles il est, si l’on peut dire, « ontologiquement homogène », une dimension éthique essentielle, le lecteur devra attendre la quatrième partie de l’Éthique pour en prendre toute la mesure.

33La démonstration de la proposition 10 procède par l’absurde, et, au terme du raisonnement, renvoie à l’axiome 1 de la seconde partie comme à son fondement : « L’essence de l’homme n’enveloppe pas l’existence nécessaire. » Le scolie propose une démonstration alternative qui, elle, s’adosse à la leçon du second scolie de la huitième proposition du De Deo : « […] il faut conclure absolument que tout ce dont la nature est telle qu’il peut en exister plusieurs individus doit nécessairement, pour qu’ils existent, avoir une cause extérieure. » Le corollaire qui suit peut donc affirmer le caractère essentiellement modal de la réalité humaine, et, comme nous le verrons plus bas, il vaut tout autant par ce qu’il énonce que par la référence qu’y fera la proposition 29 de la quatrième partie : constitué des modifications précises des attributs de Dieu, l’homme, à l’instar de tout mode, est une chose singulière quelconque. Le lecteur, qui espérait sans doute apprendre en quoi consiste « l’humanité de l’homme », et prendre appui sur cette conception pour forger un « modèle de la nature humaine » auquel se conformer, en est donc pour ses frais. En effet, pour l’instant Spinoza n’en dira pas plus, puisque le scolie qui suit ce corollaire conclusif n’a pas pour dessein de cerner plus avant « l’essence de l’homme », mais, à travers les difficultés soulevées par cette question – qui n’est plus ici que l’occasion d’aborder un problème plus général – de rendre raison [causam reddere] de la définition qu’il a donnée des réquisits de l’essence. (Il n’y a d’ailleurs aucune occurrence de l’expression essentia hominis dans ce scolie, qui est pourtant le texte le plus développé de ceux qui suivent la proposition 10, explicitement consacrée à cette question.) Autrement dit, la leçon de ce scolie vaut pour la définition de toute essence de mode, et non seulement pour l’essence de l’homme, même s’il semble que ce soit à l’occasion du questionnement spécifique sur « l’essence de l’homme » que Spinoza ait été amené à préciser sa conception de ce qui constitue l’essence d’une chose en général.

34L’argumentation de ce scolie est clairement réfutative. Spinoza entend montrer que la conjonction entre ce que « tous doivent assurément accorder » [omnes sane concedere debent] – à savoir une compréhension juste de l’universalité de la causalité divine –, et ce que « la plupart » [plerique] disent constituer l’essence des choses aboutit nécessairement à des apories, qui contraignent donc à abandonner ce que « la plupart » disent de l’essence, puisque ce que « tous doivent assurément accorder » a quasiment valeur d’axiome. Le raisonnement est le suivant : si on affirme que 1) Dieu est cause de tout, de sorte que rien sans Dieu ne peut ni être ni être conçu, et simultanément que 2) cela seul appartient à l’essence d’une chose dont la négation entraîne la négation de la chose, alors de deux choses l’une : soit on en conclut que la nature de l’Être incréé appartient à l’essence des choses créées, (puisque celles-ci sont impossibles et impensables sans celui-là, qui donc en constitue l’essence selon la conception attribuée aux plerique), ce qui est une contradiction dans les termes ; soit, refusant cette première contradiction, on en conclut que les choses créées peuvent aussi bien être qu’être conçues sans cela qui les a créées, ce qui, certes, est également absurde. Par conséquent, comme la première proposition n’est pas contestable, en vertu de la proposition 15 du De Deo, c’est la seconde proposition, relative à l’essence, qui doit être corrigée. On le voit, c’est de la confrontation entre ce que « tous, à coup sûr, doivent concéder », et, simultanément, ce que « la plupart d’entre eux disent qu’appartient à l’essence d’une chose » que naissent la confusion et l’incohérence, sources de controverses stériles qui finissent par engendrer le scepticisme qu’un Pascal, par exemple, saura magnifiquement « enrôler » au service du fidéisme.

35Ce scolie se donnant comme la réfutation d’une conception erronée de ce qui constitue l’essence d’une chose – erreur à laquelle Spinoza substitue la conception vraie telle qu’il l’a exprimée au seuil de cette seconde partie – il est donc loisible de se demander qui véhicule cette conception inadéquate, en d’autres termes qui sont les plerique.

36Dans l’Éthique, Spinoza désigne rarement nommément ceux dont il entend réfuter les positions, et il semble que son intention ne soit pas ici de discréditer telle ou telle conception historiquement repérable de l’essence humaine, mais plutôt de mettre en lumière certains présupposés, qui, également partagés par des doctrines par ailleurs diverses et parfois conflictuelles, constituent de ce fait une bonne ligne de démarcation pour permettre au lecteur d’évaluer la singularité de la démarche qu’on lui propose de suivre. Mais justement, quel lecteur Spinoza se donne-t-il quand il écrit l’Éthique ? Est-ce le même que celui auquel il s’adresse dans le Traité théologico-politique ? Sans doute pas complètement. Quelle culture philosophique, quelles conceptions, ou quels préjugés lui impute-t-il, afin de se donner les moyens de les défaire ou de les corriger ? La question est essentielle pour notre propos, et nous la verrons resurgir quand il nous faudra aborder les difficultés soulevées par la compréhension du « modèle de la nature humaine » invoquée dans la préface du De Servitute.

  • 36 Voir les remarques de P.-F. Moreau, in Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 35, 38 et 41

37S’agissant de ce scolie – mais la leçon vaut pour bien d’autres textes polémiques de l’Éthique – Spinoza s’adresse manifestement à un lecteur non seulement philosophiquement instruit, mais déjà partiellement « éclairé », bref à un représentant de ce que, dans le sillage de Jonathan I. Israel, nous appellerons un partisan des Lumières modérées, nourri par éducation de la pensée néo-scolastique, mais lecteur des « nouveaux philosophes », tels Bacon et Descartes36.

  • 37 C’est le problème de ce que P.-F. Moreau nomme une « tradition sectorielle », in Spinoza, État et (...)
  • 38 Éthique, I, 10, scolie.
  • 39 C’est nous qui soulignons.
  • 40 « Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause pr (...)

38Ce qui nous paraît étayer cette assertion, c’est d’abord la nature de la terminologie employée par Spinoza dans cette proposition et les textes qui la suivent. Ainsi l’énoncé de la proposition 10 elle-même utilise un lexique inusité dans l’Éthique, mais probablement familier au lecteur auquel il s’adresse, Spinoza incorporant au texte lui-même une terminologie véhiculant les conceptions qu’il invite à dépasser37. L’expression esse substantiae n’est en effet utilisée qu’une fois en amont38, et l’expression forma hominis n’apparaît nulle part dans le livre avant cette occurrence, Spinoza utilisant plutôt des formules comme natura hominis, natura humana, essentia hominis, ou encore esse formale hominis. D’autre part, cette fois dans le scolie du corollaire, une expression comme rerum creatorum pour désigner les modes ou les affections de la substance est clairement, sous la plume de l’auteur de l’Éthique, ce qu’on pourrait appeler une « dénomination d’emprunt ». Il y en a d’autres, plus précises, où le caractère emprunté de l’expression utilisée est cette fois explicité : ainsi quand il écrit que « […] Dieu non seulement est la cause des choses selon l’être-fait, comme ils disent [causa rerum secundum fieri, ut ajunt], mais aussi selon l’être »39, il reprend une distinction qu’on trouve sous la plume de Descartes, dans ses Cinquièmes réponses aux Méditations métaphysiques, et que Descartes lui-même réfère à « l’École »40. Si cette distinction est partagée par « tous » – « tous » désignant alors, si l’on en croit Descartes, les scolastiques –, il n’en va pas de même de la conception de l’essence ici dénoncée, qui n’est le fait que de « la plupart » d’entre « tous » les métaphysiciens. Or l’analyse que nous avons faite de l’argumentation montre bien que ce qui fait problème, dans le raisonnement que Spinoza entreprend de réfuter, n’est pas l’affirmation que Dieu est cause de tout, de sorte que rien n’existe ni n’est concevable sans lui, mais la conception qui limite les réquisits de l’essence d’une chose à la seule position de sa condition nécessaire, et cette conception, ici attribuée aux plerique, nous paraît clairement être celle de Descartes, de sorte que les plerique seraient des métaphysiciens, éduqués par « l’École », mais formés par la lecture de Descartes, ou des oeuvres qui en exposent la philosophie, à l’instar des Principes de la philosophie de Descartes.

  • 41 Principes de la philosophie de Descartes, II, axiome 2. Voir A. Lécrivain, Spinoza et la physique (...)

39Dans cet ouvrage, c’est comme un axiome que la définition cartésienne de l’essence est énoncée par Spinoza : « Rien de ce qui peut être enlevé d’une chose sans porter atteinte à son intégrité ne constitue son essence ; mais ce qui, étant enlevé, supprime la chose constitue son essence41. » La première partie de l’axiome, négative, énonce ce qui ne peut constituer l’essence d’une chose ; la seconde partie, positive, précise ce qui est en revanche susceptible de la constituer. Spinoza utilise ici une formule très proche de celle qu’il emploiera dans la définition de l’Éthique, et qui, si l’on se réfère à l’articulation entre les segments 1b et 2a de cette définition, implique que constitue l’essence d’une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue. D’une part, la fidélité à la pensée de Descartes est, on va le voir, totale, et, d’autre part, il apparaît ainsi clairement par contraste ce que la définition de l’Éthique introduit de nouveau, à savoir le réquisit supplémentaire affirmant que ne peut appartenir à l’essence d’une chose que ce dont l’affirmation pose nécessairement celle de la chose, de sorte que cela ne peut, sans la chose, ni être ni être conçu, soit, comme on l’a vu, les segments 1a et 2b.

  • 42 Principes, I, 53, A.T., IX, II, 48.
  • 43 Ibid.
  • 44 Édition Alquié, III, p. 854.

40Descartes lui-même, dans Les Principes42, affirme que l’attribut de l’étendue constitue la « nature ou l’essence » de la substance corporelle parce que, celle-ci, sans l’étendue, ne peut être conçue, autrement dit parce que « tout ce que d’ailleurs on peut attribuer au corps présuppose de l’étendue »43. Dans la lettre à Arnauld du 4 juin (ou 16 juillet) 1648, il écrit : « […] il me semble qu’il est nécessaire que l’âme pense toujours actuellement parce que la pensée constitue son essence, ainsi que l’extension constitue l’essence du corps […]44. » La logique qui sous-tend l’argument est la même : la pensée constitue l’essence de l’âme parce qu’il ne peut y avoir d’âme sans pensée, celle-là impliquant celle-ci comme sa condition nécessaire.

  • 45 Sur ce point, voir dans L’enseignement philosophique, 47e année, n° 6, les contributions de C. Jaq (...)
  • 46 G. IV, p. 11.
  • 47 Ibid., p. 10.
  • 48 Éthique, II, 10, scolie.

41Un autre auteur, également lu et étudié par les zélateurs des Lumières modérées, est peut-être, en même temps que Descartes, visé dans ce scolie : Bacon. En effet, l’allusion à ceux qui n’ont pas suivi l’ordinem philosophandi peut être rapprochée de la lettre II adressée à Oldenburg en 1661, qui vise expressément Bacon et Descartes. L’un comme l’autre affirment l’impossibilité pour l’homme de concevoir adéquatement l’essence de Dieu en raison de sa transcendance, de sorte que tout ce que nous pouvons saisir de la nature divine ne peut qu’être inféré de ses effets, à partir de la considération des rerum creatorum45. À cet égard, la réponse de Oldenburg à cette lettre de Spinoza est intéressante en ce qu’elle contient presque à la lettre deux points ou problèmes discutés dans le scolie : d’une part, l’affirmation théologique et ontologique que « Dieu, en effet, n’a rien de commun avec les choses créées, et [que] presque tous cependant nous voyons en Lui leur cause »46 ; d’autre part, la conception gnoséologique selon laquelle « en rassemblant mentalement toutes les perfections que je perçois dans les hommes, les animaux, les végétaux, les minéraux, etc., je puis à la vérité former une substance unique possédant indivisiblement toutes ces vertus »47. Force est de constater qu’en écrivant cela, Oldenburg s’inscrit bien dans l’ensemble de ceux qui ont pensé que « […] la nature divine, qu’ils devaient contempler avant toute chose, parce qu’elle est antérieure tant pour la connaissance que de nature, ils l’ont cru venir en dernier dans l’ordre de la connaissance, et que les choses qu’on appelle objets des sens étaient antérieures aux autres […] »48.

  • 49 C’est nous qui soulignons.

42Quoi qu’il en soit, si le rapprochement entre ceux qui, selon ce scolie, n’ont pas suivi la bonne méthode et la mise en cause de Descartes et Bacon dans la lettre II à Oldenburg est juste, alors ce texte s’inscrit bien dans une thématique qui prolonge le questionnement « anthropo-théologique » initié dans le scolie de la proposition 17 du De Deo. Comme nous l’avons déjà noté, il est significatif que ce soit à propos de la question de « l’essence de l’homme » que Spinoza, d’une part, revienne sur la question de l’essence en général, et, d’autre part, sur celle du rapport entre la substance et les modes. Mais pourquoi aborder cette question particulière – bien qu’essentielle pour la fondation d’une éthique – à travers une architecture conceptuelle dont elle n’est qu’un élément ? En fait, tout se passe comme si Spinoza voulait rendre ici caduc le complexe outillage conceptuel au moyen duquel « la plupart » des métaphysiciens – et Descartes et Bacon sont manifestement pour lui des éléments « éclairés » de cet ensemble – ont cherché à fonder rationnellement la conception biblique d’un homme créé à l’image de Dieu, d’une créature héritant pour partie de la nature du Créateur incréé, d’un mode privilégié possédant quelque chose de la substance. La stratégie de Spinoza consiste à ruiner « de l’intérieur » − c’est-à-dire en dévoilant les incohérences qu’il recèle en le faisant jouer contre lui-même – tout le soubassement logique et métaphysique auquel s’adosse encore à l’âge classique l’anthropologie chrétienne, de manière à libérer l’esprit du lecteur de ce qui pourrait l’empêcher de donner son assentiment, par exemple, à la préface du De Affectibus : l’homme n’est pas un « empire dans un empire », et, « par suite il ne doit y avoir également qu’une seule et même façon de comprendre la nature des choses, quelles qu’elles soient, à savoir, par les lois et règles universelles de la nature »49. Tout livre animé d’une authentique ambition philosophique vise à transformer son lecteur. Il nous semble que la manière dont sont élaborés les textes que nous venons d’étudier répond à une stratégie visant à transformer un partisan des Lumières modérées en un défenseur des Lumières radicales, en faisant en sorte que, de lui-même, il soit amené à repenser les catégories au moyen desquelles il a coutume d’aborder les problèmes qui se posent à lui comme à ses contemporains.

  • 50 Voir P.-F. Moreau, in Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 35 et 38.

43Si Spinoza partage le refus nominaliste de l’existence des universaux avec un certain nombre de ses contemporains, partisans des lumières tant modérées que radicales, et si cette position commune peut ainsi constituer un terrain d’entente pour la diffusion de sa pensée50, il n’en reste pas moins, croyons-nous, qu’il constitue un élément déterminant de l’ontologie et de l’épistémologie de l’Éthique, en totale cohérence avec l’ensemble des principes qui la gouvernent.

Notes

1 « Car c’est la même chose de dire que A doit envelopper le concept de B, ou que A ne peut se concevoir sans B. », Éthique, II, 49.

2 Nous avons inclus dans ce repérage les occurrences de l’expression « notre nature », qui désigne évidemment la nature humaine ; en revanche, nous n’avons pas retenu « sa nature » dans l’expression « agir selon les lois de sa nature », ou « suivre des lois de sa nature », car cette expression peut se rapporter tant à la nature humaine en général qu’à la nature individuelle. Par ailleurs, nous consacrerons plus bas une brève analyse à l’usage que fait Spinoza de cette expression où le concept de « nature » est déterminé par celui de « lois ».

3 Éthique, I, 8, scolie 2 ; appendice.

4 Éthique, I, 17, scolie.

5 Éthique, III, préface ; définition 2 ; propositions 32, scolie ; 51, scolie ; 57, scolie ; définitions des affects n° 1, n° 2, explication.

6 Éthique, III, 9, scolie ; définitions des affects n° 1.

7 Éthique, III, 32, scolie.

8 Éthique, III, 57, scolie.

9 Éthique, IV, définition 8 ; propositions 2 ; 3 ; 17, scolie ; 18, scolie ; 19 ; 29 ; 30 ; 31 ; 33 ; 35 ; 37, scolie ; 59 ; 61 ; 68, scolie ; appendice, n° 1, 2, 6, 7.

10 Éthique, IV, définition 8, propositions 5 ; 15 ; 18 ; 19 ; 20 ; 21 ; 23 ; 33 ; 36, scolie ; 61 ; 64.

11 Éthique, V, 4, scolie ; 39.

12 Éthique, I, 8, scolie.

13 Peut-être parce que le terme « modification » est d’un usage couramment transitif, ce qui présuppose qu’une modification est modification de quelque chose, facilitant ainsi le rattachement de la notion de mode à celle de substance, le mode étant une modification de la substance qui le contient, et qu’il exprime.

14 La première étape du scolie n’appelle pas de remarques particulières pour ce qui concerne notre propos.

15 Éthique, I, 25.

16 Éthique, I, 8, scolie 2.

17 À partir de la formule « Ut autem hoc ordine faciam, notandum est », qui enclenche le processus explicitement démonstratif de ce scolie, on recense neuf occurrences du terme « nature » et pas une du terme « essence ».

18 Il faut donc ici noter que c’est l’existence d’une chose singulière finie, telle qu’elle s’inscrit dans la durée, qu’il s’agit de penser, plutôt que son « exister », qui, selon Éthique II, 45, scolie et Éthique V, 29, scolie, suit de l’éternelle nécessité de la nature de Dieu, puisque toute chose étant en Dieu, celui-ci n’est pas à proprement parler une cause extérieure à son effet.

19 Force est de constater que notre lecture va ici à rebours de celle de M. Gueroult qui, au sujet du même passage, écrit : « […] par nature de l’homme, Spinoza entend ici, non le genre ou l’idée générale de l’homme, qui n’est qu’un fantôme imaginatif, mais une essence réelle : la forme de l’homme. » (Spinoza, I Dieu (Éthique 1), chap. III, § 24, p. 139.)

20 Éthique, I, 16, démonstration.

21 Éthique, II, 37.

22 Éthique, II, 49, scolie ; III, 6 ; IV, 25 ; V, 29, scolie.

23 Comme le note C. Jaquet : « D’une manière générale, il [Spinoza] opère très souvent une refonte complète de la signification des concepts sous couvert du maintien d’une terminologie, de sorte que le maintien de la lettre va fréquemment de pair avec un changement de l’esprit », in Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 80.

24 Voir notamment A. Koyré, « Le chien constellation céleste et le chien animal aboyant », in Revue de Métaphysique et de morale, 55, 1950, p. 50-59 ; M. Gueroult, Spinoza, Éthique I, chap. X, § 4-15, p. 275-95.

25 Nous rejoignons ici les analyses d’Emilia Giancotti, qui, à la note 70 du commentaire de sa traduction de l’Éthique (p. 347-349), écrit que « le principe selon lequel le causé diffère de la cause doit être compris […] en référence à un rapport causal appartenant en propre à un Créateur qui produit des créatures à la fois différentes et séparées de lui » (c’est nous qui traduisons), donc en référence à une conception de la puissance divine qui est aux antipodes de celle de Spinoza, dont la méthode argumentative consiste ici, précise E. Giancotti, à discuter « de l’intérieur les thèses des adversaires dont il assume aussi la terminologie » (ibid.). En revanche, c’est un point sur lequel la lecture de M. Gueroult nous semble prise en défaut. En effet, alors même qu’il affirme que les scolies sont des « remarques accessoires » (Spinoza, II, chap. III, § 1, note 2, p. 37), dont l’enseignement est par conséquent à mettre au second plan (voir notamment, Ibid., p. 49, 88, 140), il accorde dans son commentaire une importance considérable à la conception du rapport causal exprimée dans ce scolie, comme si Spinoza affirmait là en son nom un principe ayant quasiment valeur d’axiome. Or cette inconséquence du commentaire de M. Gueroult – inconséquence relative aux règles de lecture qu’il se donne à lui-même – nous paraît révélatrice d’une difficulté plus générale de son interprétation. En effet, utilisant fréquemment pour commenter l’Éthique un appareil conceptuel dont cet ouvrage entend précisément récuser la pertinence (au moyen d’une déconstruction immanente, dont ce scolie donne un exemple parlant), M. Gueroult se condamne ainsi à des écarts de langage, sources d’autant d’écarts de pensée.

26 Voir C. Jaquet, Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997, p. 46-47. Commentant l’Appendice aux Principes de la philosophie de Descartes, l’auteur y voit « […] un travail de déconstruction en douceur de l’ancienne métaphysique qui constitue l’horizon ontologique du public cultivé […] ». Il nous semble que la technique d’écriture utilisée dans ce scolie relève de la même démarche.

27 Éthique, III, 27.

28 Voir notamment Éthique, IV, 18, 20, 61.

29 Éthique, IV, 25. C’est nous qui soulignons.

30 Il nous faut ici, exceptionnellement, citer le texte dans la traduction de A. Guérinot, car celle de B. Pautrat traduit humanae Mentis naturam par « l’essence de l’Esprit humain », considérant sans doute, avec raison, qu’en l’occurrence les concepts de « nature » et d’« essence » s’équivalent. Cette inexactitude quant à la lettre, qui n’entraîne aucune infidélité quant à l’esprit, nous paraît témoigner en faveur de la réserve que nous émettons sur une systématisation de la différenciation des concepts de « nature » et d’« essence » dans la totalité des occurrences du texte de l’Éthique.

31 Éthique, II, 7, scolie.

32 Éthique, II, 10, corollaire.

33 Éthique, II, 10, démonstration, scolie et scolie du corollaire.

34 Éthique, I, 33.

35 Éthique, II, 13, corollaire.

36 Voir les remarques de P.-F. Moreau, in Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 35, 38 et 41.

37 C’est le problème de ce que P.-F. Moreau nomme une « tradition sectorielle », in Spinoza, État et religion, Paris, ENS Éditions, 2005, p. 65.

38 Éthique, I, 10, scolie.

39 C’est nous qui soulignons.

40 « Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés, vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent, parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’École secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance et continuation dans l’être. », A.T., 369.

41 Principes de la philosophie de Descartes, II, axiome 2. Voir A. Lécrivain, Spinoza et la physique cartésienne, Cahiers Spinoza, Volume II, 1978, p. 116.

42 Principes, I, 53, A.T., IX, II, 48.

43 Ibid.

44 Édition Alquié, III, p. 854.

45 Sur ce point, voir dans L’enseignement philosophique, 47e année, n° 6, les contributions de C. Jaquet, P. Sévérac, P.-F. Moreau.

46 G. IV, p. 11.

47 Ibid., p. 10.

48 Éthique, II, 10, scolie.

49 C’est nous qui soulignons.

50 Voir P.-F. Moreau, in Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 35 et 38.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search