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Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza

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Julien Busse

La question de l’essence de l’homme et le nominalisme spinozien

Texte intégral

1. STATUT, FONCTION ET STRATEGIE DE LA CRITIQUE DES UNIVERSAUX DANS L’ETHIQUE

1[L’absence de définition de l’homme en bonne et due forme tient sans doute pour une bonne part à une méfiance envers les universaux.] Constante dans l’œuvre de Spinoza, la critique des universaux est présente en plusieurs points de l’Éthique, exposée pour elle-même dans un cadre épistémologique, ou reprise comme un argument dans un autre contexte théorique. La confrontation de ces différents textes permet de préciser ce qui, aux yeux de Spinoza, pourrait constituer le point nodal de cette critique des universaux. Dans le scolie de la proposition 40 du De Mente, Spinoza remarque que « les notions qu’on appelle Universelles, comme l’Homme, le Cheval, le Chien, etc. » [notiones illae, quas Universales vocant, ut Homo, Equus, Canis, etc.] sont en fait des images qui, d’une trop grande pluralité d’individus singuliers, ne parviennent à retenir que les traits communs les plus saillants. Le nom d’homme [nomine hominis] n’exprime donc pas une notion commune, mais une image universelle [unusquisque pro dispositione sui corporis rerum universales imagines formabit], qui, si elle témoigne de l’activité de la mémoire, du rôle de l’habitude et de la prégnance de l’expérience, ne nous apprend rien de positif sur une quelconque « essence de l’homme ». Ainsi Spinoza met-il sur le même plan les définitions de l’homme comme « animal de station droite », « animal doué de rire », « animal bipède sans plume », « animal rationnel ». On le voit, la définition de l’homme comme « animal rationnel » est affectée du même coefficient d’inanité que celle qui fait de la bipédie sans plume la forme spécifique de l’humanité.

  • 1 Le scolie de la proposition 62 du De Servitute humana confirme la stabilité de cette terminologie (...)

2On retrouve ce rejet des universaux dans la critique de la notion de volonté : la faculté de volonté n’existe pas, n’existent que des volitions singulières et déterminées. Il peut être intéressant de regarder d’assez près la terminologie employée par Spinoza dans ce contexte. Le scolie de la dernière proposition du De Mente récapitule ainsi les analyses précédentes : « Nous nous trompons facilement quand nous confondons les universels avec les singuliers [universalia cum singularibus], et les étants de raison et abstraits avec les étants réels [entia rationis et abstracta cum realibus]. » L’opposition entre les « universaux » et les « singuliers » est ici recoupée par l’opposition entre les « étants de raison et abstraits » et les « étants réels », de sorte qu’on est invité à considérer, d’une part, que seuls les étants singuliers sont réels, et que, d’autre part, les universaux n’ont de réalité que pour l’esprit qui les forge par induction1.

  • 2 L’Appendice du De Deo, dans le cadre d’un passage consacré à la critique d’une forme « savante » d (...)
  • 3 Éthique, IV, préface.
  • 4 « […] les affections sont des manières [modi] par lesquelles les parties du Corps humain, et par c (...)

3Un peu en amont de ce scolie récapitulatif, le scolie de la proposition 48 du De Mente condamnait déjà l’idée d’une « faculté absolue » [facultatem absolutem] de vouloir ou de comprendre en ces termes : « L’intellect et la volonté ont avec telle et telle idée, ou telle et telle volition, le même rapport que la pierrité [lapideitas] avec telle et telle pierre, ou que l’homme [homo] avec Pierre et Paul. » Autrement dit, le concept d’« homme » n’a pas plus de contenu réel que celui de « pierrité ». Mais ces universaux, que Spinoza qualifiera plus bas, nous venons de le voir, d’entia rationis et abstracta, sont ici désignés comme des entia Metaphysica. C’est la seule occurrence du terme « métaphysique » dans l’Éthique2. Une chose qui, n’étant pas singulière, n’est pas réelle, est une chose qui n’est pas un mode exprimant « cet Étant éternel et infini que nous appelons Dieu, autrement dit la Nature »3, c’est donc bien en ce sens une chose « méta-physique », « sur-naturelle », un être de raison, une pure abstraction. Si une volition est bien un étant singulier et réel, c’est qu’elle est l’idée d’une affection d’un corps, qu’elle est un mode fini de l’attribut pensée corrélé à un mode fini étendu 4 ; si « la volonté » est un universel abstrait, c’est qu’elle est une idée sans corps, et, en ce sens, une idée qu’on peut à bon droit qualifier de « métaphysique ».

4Il nous semble ainsi que le fondement ontologique du rejet épistémologique des universaux est qu’il n’y a de réel que ce qui est singulier, et de singulier que ce qui peut être corrélé à un mode déterminé de l’étendue. Il est également frappant de voir comment Spinoza, par un jeu de renvoi entre plusieurs énoncés apparentés, invite le lecteur à considérer la double impossibilité de penser adéquatement l’essence de l’homme abstraction faite de l’essence du corps humain, et de penser adéquatement l’essence du corps humain abstraction faite de l’essence d’un corps humain, précis et déterminé.

5La proposition 30 du De Natura et origine mentis pose que la connaissance que nous pouvons avoir de la durée de notre corps ne peut qu’être « extrêmement [admodum] inadéquate ». La démonstration part de la prémisse que « la durée de notre corps ne dépend pas de son essence », et, ce faisant, renvoie le lecteur à l’axiome 1 de cette même partie, qui énonce que « l’essence de l’homme n’enveloppe pas l’existence nécessaire », (de sorte, est-il expliqué, que l’existence de Pierre n’est pas déterminée par l’essence de l’homme, mais par l’ordre commun de la nature). Mais en plaçant une proposition qui traite de l’essence du corps de l’homme sous la juridiction d’un axiome portant sur l’essence de l’homme, Spinoza invite donc le lecteur à tenir pour équivalentes l’essence du corps humain et l’essence de l’homme.

6La démarche est analogue dans la première démonstration de la proposition 57 du De Origine et natura affectuum, qui pose que les affects d’un homme diffèrent des affects d’un autre autant que l’essence du premier diffère de l’essence du second. Spinoza affirme l’évidence de cette proposition en vertu de l’axiome 1 de la seconde partie, après le lemme 3, axiome qui pose que les affections d’un corps découlent simultanément de la nature du corps affecté [ex natura corporis affecti] et de la nature du corps affectant [ex natura corporis afficientis]. Là encore, le lecteur est invité à établir une relation étroite entre l’essence d’un homme et la nature de son corps, puisque, si l’essence d’un homme détermine au moins partiellement la nature de ses affects, c’est en vertu de la loi qui veut que la nature d’un corps détermine la nature de ses affections, (de sorte que la réaction d’un corps à l’action d’un autre exprime autant la nature du corps affecté que celle du corps affectant). L’individualité de l’essence d’un homme est ici renvoyée à la singularité de la nature de son corps.

  • 5 Le latin dit « explique directement l’essence du corps de Pierre » et non « exprime », ce qui, on (...)

7Enfin, la remarque du scolie de la proposition 17 du De Natura et origine mentis, selon laquelle l’idée qui constitue l’essence de l’âme de Pierre lui-même [essentiam Mentis ipsius Petri constituit], à la différence de l’idée de Pierre qui se trouve par exemple dans l’esprit de Paul, « exprime directement l’essence du corps de Pierre » [essentiam Corporis ipsius Petri directè explicat]5, amène une conclusion analogue : l’essence du corps d’un homme constitue l’essence de cet homme, autrement dit l’essence de Pierre, sans l’essence du corps de Pierre, ne peut ni être ni être conçue, et réciproquement.

  • 6 Voir Éthique, II, propositions 38 et 39. Nous aurons évidemment à y revenir, voir notamment la sec (...)

8Il apparaît donc bien que si le concept d’« homme » n’enveloppe pas plus de réalité que celui de « pierrité » ou de « volonté » ; si, en d’autres termes, « l’essence de l’homme » est un vocable creux, c’est que l’« homme », ou, si l’on veut, l’Humanité, n’a pas de corps. Paul, Pierre ou Simon ont des corps ; l’« homme », non. Telle ou telle pierre a un corps ; la « pierre », non. Mais, d’autre part, si tout corps est singulier, cela n’exclut évidemment pas que des corps singuliers différents ne puissent avoir des propriétés communes, en plus ou moins grand nombre selon la manière dont ils sont apparentés. Ainsi, le corollaire de la proposition 38 du De Mente, quant à lui, explique l’existence d’une raison commune à tous les hommes par la convenance universelle des corps : « Il suit de là qu’il y a certaines idées, ou notions, communes à tous les hommes. Car [nam] tous les corps conviennent en certaines choses, lesquelles doivent être perçues par tous adéquatement, c’est-à-dire clairement et distinctement. » C’est parce que les corps humains ont avec tous les autres corps des propriétés communes qu’il y a, dans une affection donnée d’un corps humain, quelque chose au moins qui peut être affirmé simultanément tant de la nature du corps affecté que de la nature du corps affectant6.

9Mais supposons que le corps de Pierre soit avec le corps de Paul dans le même rapport que le corps d’une chenille avec celui d’un cheval, alors il y aurait certes au moins une propriété commune au corps de Pierre et aux corps qui l’affectent, de sorte que Pierre aurait au moins une idée adéquate de la nature des corps extérieurs ; mais, dans cette hypothèse, rien ne garantit que Pierre aurait de la nature des corps extérieurs une idée qui pût être partagée avec Paul. En effet, il est possible que cette propriété commune au corps de Pierre et aux corps extérieurs qui l’affectent, fondement de l’idée adéquate que Pierre a de la nature des corps extérieurs, n’existe pas dans le corps de Paul, que nous avons supposé radicalement différent de celui de Pierre. Pierre aussi bien que Paul auraient alors quelques idées adéquates, en vertu de la convenance universelle entre certaines parties de leurs corps et l’ensemble des autres corps, mais ces idées adéquates ne seraient pas des idées adéquates communes, également partagées par tous les hommes, puisque ce par quoi le corps de Pierre convient avec le corps A n’est pas, selon notre hypothèse, ce par quoi le corps de Paul convient avec le même corps A. Pour qu’il y ait des idées ou notions communes à tous les hommes, il est donc nécessaire et suffisant, d’une part que « tous les corps conviennent en certaines choses », et, d’autre part, que tous les corps humains conviennent entre eux également en certaines choses, de manière à ce que l’affection du corps de Pierre par le corps A ait, avec ce corps A, la même propriété commune que l’affection du corps de Paul avec le corps A.

10Deux points nous semblent donc pouvoir être dégagés des analyses précédentes. D’une part, il ne peut y avoir d’essence de ce qui n’est pas un mode déterminé de l’étendue, ou n’est pas corrélé à un mode déterminé de l’étendue (en ce sens il y a bien essence d’une volition en tant qu’elle est simultanément une affection du corps de l’idée duquel elle constitue une partie) ; d’autre part, il ne peut y avoir une communauté d’essence entre plusieurs individus que s’il y a entre eux une communauté de corps, si, en d’autres termes, ils ont des corps ayant des propriétés qui leur sont à la fois communes et spécifiques.

11Cette façon de corréler l’activité de l’esprit à celle du corps, qui est au cœur de l’Éthique, est sans doute l’un des points par lesquels l’anthropologie spinozienne se démarque le plus radicalement de toute la tradition scolastique, qui, sur cette question, constituait encore le modèle d’intelligibilité dominant dans les années qui virent la rédaction progressive de l’Éthique. Il nous paraît donc utile de rappeler l’architecture conceptuelle qui sous-tend ce que, par commodité, nous nommons trop schématiquement « anthropologie scolastique », afin de mieux cerner, par contraste, la stratégie de rupture radicale que constitue toute l’entreprise argumentative que Spinoza déploie dans le De Mente.

2. LES REQUISITS DE LA QUESTION DE L’ESSENCE DE L’HOMME DANS LA PHILOSOPHIE THOMISTE ET NEO-THOMISTE

  • 7 Méditation seconde, AT, 20.

12« Mais qu’est-ce qu’un homme ? » demande Descartes dans les Méditations métaphysiques7.

13À cette question, la tradition scolastique répond qu’un homme, c’est une substance 1) complète, 2) première, 3) composée, connue et définie par son essence, ou quiddité.

  • 8 Dispute XXXIII, sect. I, n° 2. Voir aussi Kim-Sang Ong-Van-Cung, « Substance et distinctions chez (...)

14Qu’est-ce qu’une substance complète ? C’est un étant [entis] qui existe par soi, non pas au sens où il serait la cause ou l’auteur de son exister [esse], mais au sens où il contient en soi toutes les déterminations nécessaires et suffisantes à l’exister qu’il reçoit de Dieu. Ainsi, par exemple, Suarez8 conçoit une goutte d’eau comme une substance complète, car, même si elle peut être la partie d’un tout, l’élément d’une masse d’eau, elle n’en est pas moins pleinement ce qu’elle est – de l’eau – par et en elle-même. Qu’elle soit ou non partie d’une masse d’eau n’ajoute ni ne retire rien à son identité propre, à son essence. Inversement, un os n’est pas une substance complète, dans la mesure où il appartient à son essence d’être l’élément d’un ensemble qui lui confère et sa fonction et sa nature. Un organe, donc, ne contient pas en soi toutes les déterminations nécessaires et suffisantes à l’exister qu’il reçoit de Dieu, puisque l’essentiel de ces déterminations lui vient de la totalité organique dont il est une partie fonctionnelle. Ces précisions expliquent, comme on le verra un peu plus bas, que ni l’âme ni le corps ne soient des substances complètes.

15Qu’est-ce qu’une substance première ? C’est un étant, et non une classe d’étant : un homme – Pierre, ou Paul – et non l’homme. À vrai dire, de « l’homme » on ne peut à proprement parler dire qu’il est une substance, mais plutôt un être substantiel, c’est-à-dire, nous y reviendrons, un être défini par une essence, qui est une forme substantielle. L’homme, en effet, n’est pas un étant, mais un concept désignant une espèce dont tous les individus humains participent. Seul un homme est donc à proprement parler ce que la scolastique nomme, avec Aristote, une substance première.

  • 9 « […] essence doit signifier quelque chose de commun à toutes les natures par lesquelles les diver (...)
  • 10 Voir Thomas d’Aquin, L’être et l’essence, II, § 13-14. Voir aussi E. Gilson, Le Thomisme, Paris, V (...)

16Qu’est-ce qu’une substance composée ? Quand nous disons que Pierre est un homme, nous disons que c’est un être dont l’essence est l’humanité9. Nous n’affirmons pas de Pierre le concept d’humanité, mais celui d’homme : Pierre est un homme, mais n’est pas l’humanité. Le concept d’homme désigne donc l’essence de Pierre, ou de Paul, en tant que cette essence individuelle inclut la matière dont elle est le principe formel. Tout homme est en effet, par définition, composé d’une forme substantielle spécifique et de la matière dont cette forme est l’acte. C’est en ce sens que tout homme est une substance composée (de matière et de forme, de corps et d’âme), et que l’essence d’un homme inclut le corps de cet homme. En revanche, le concept d’humanité ne retient de l’homme que la forme substantielle qui le définit, et, ce faisant, exclut l’individuation par la matière. L’humanité de Pierre, pourrait-on dire, c’est ce qui en Pierre est commun à tous les autres individus de la même espèce, c’est-à-dire Pierre moins le corps de Pierre, puisque le corps de Pierre est principe d’individuation, ce par quoi précisément Pierre n’est pas Paul 10. Si l’essence de Pierre inclut le corps de Pierre, l’essence de l’homme, elle, exclut la matière dont les substances composées sont faites, et ne retient que la forme substantielle par laquelle l’humanité est affirmée de l’homme, et donc de tout homme.

17Nous avons donc vu qu’un homme est une substance complète, première et composée. Complète en raison d’une forme de complétude ontologique en vertu de laquelle elle possède en et par elle-même les raisons de sa nature ; première en ce sens qu’elle désigne un étant déterminé et non l’espèce à laquelle il appartient ; composée, enfin, car la forme substantielle d’un homme, seule, ne suffit pas à le constituer.

3. LES IMPLICATIONS ANTHROPOLOGIQUES DE L’EPISTEMOLOGIE SCOLASTIQUE, OU L’ENVERS DE L’ARGUMENTATION DU DE MENTE

  • 11 Précisons que c’est bien la rationalité d’un animal qui pose l’humanité de cet animal. L’ange est (...)

18Mais qu’est-ce que « l’essence de l’homme » ? L’humanité, a-t-on dit. Qu’est-ce alors que l’humanité de l’homme ? Quel en est le principe ? L’humanité est ce qui spécifie l’homme comme un animal rationnel. L’animalité est le genre auquel l’homme appartient ; la rationalité, l’espèce qui le détermine comme étant un animal de telle nature. On peut donc dire que l’humanité de l’homme a pour principe la rationalité. Il est à la fois nécessaire et suffisant qu’un animal soit rationnel pour être un homme ; autrement dit, la rationalité d’un animal ôtée, il cesse d’être un homme, et la rationalité d’un animal posée, il est nécessairement un homme11. Mais quel est le principe de cette rationalité ?

  • 12 Voir Étienne Gilson, Index scolastico-cartésien, Paris, Vrin, 1979, p. 277-78, textes 431 et 432.

19L’homme, comme tout végétal et tout animal, a une âme, mais l’âme humaine, donc, a ceci de spécifique qu’elle est rationnelle. L’âme, qu’elle soit végétative, sensitive ou rationnelle, ou les trois à la fois, est une substance, dite incomplète en ce qu’elle reçoit de son union avec un corps les pleines et entières déterminations de sa nature. C’est donc une substance en ce sens qu’elle a une nature propre, distincte de celle du corps auquel elle est unie, mais c’est une substance incomplète, puisque l’âme d’une substance composée est nécessairement l’acte d’un corps déterminé, et qu’elle trouve dans cette union seule l’accomplissement de sa nature. Si un corps sans âme n’est qu’un morceau de viande, une âme sans corps est une forme vide. De même que le corps a besoin de l’âme pour être un organisme vivant, l’âme a besoin du corps pour accomplir les fonctions qui la définissent, y compris, nous allons le voir, les fonctions gnoséologiques, qui n’ont pas la vie du corps pour horizon. On peut donc qualifier de substance composée et complète le produit de l’union de deux substances incomplètes12.

20Mais si l’âme d’une substance composée est inséparable du corps qu’elle informe, il n’en reste pas moins que le primat de l’âme sur le corps est sans aucune équivoque. En effet, l’âme, réalité immatérielle, est à la fois la ratio essendi et la ratio cognoscendi du corps auquel elle donne vie. Nous l’avons dit, d’une part le corps comme unité vivante ne préexiste pas à l’âme ; et, d’autre part, les opérations du corps ont dans l’âme, et dans l’âme seule, leur principe d’intelligibilité. Tout ce que peut un corps, c’est à son âme qu’il le doit. Ainsi toutes les opérations du corps de la plante ont leur raison dans la structure tripartite de l’âme végétative, composée d’une puissance générative, d’une puissance augmentative et d’une puissance nutritive. Mais il faut ajouter qu’il n’y a rien dans l’âme d’une plante qui ne soit ordonné à la vie du corps. C’est ce point qui va distinguer radicalement l’âme humaine des autres formes substantielles des êtres composés.

21L’âme humaine, qui partage avec celles des animaux une faculté végétative et une faculté sensitive, possède en outre une opération qui lui est propre – la connaissance – et qui trouve dans l’intellect le substrat de son activité. L’âme humaine n’est humaine qu’en tant qu’elle contient un principe rationnel. C’est donc en celui-ci que réside sa dignité, son immatérialité, et, partant, son immortalité.

22Thomas d’Aquin déploie à ce sujet deux argumentations épistémologiques complémentaires, la première visant à établir que l’âme humaine est une substance à part entière, la seconde qu’elle n’est pas composée de matière.

  • 13 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 75, article 2, réponse.
  • 14 Ibid.

23Le premier argument se fonde sur le principe que « […] pour connaître des objets, il ne faut rien posséder en soi de leur nature ; car ce qu’on posséderait ainsi par essence empêcherait de connaître les autres réalités »13. Autrement dit, si le substrat connaissant est de même nature que l’objet connu, sa constitution propre l’empêchera de connaître la constitution propre de l’objet, ou, tout du moins, ne la connaîtra-t-il qu’à travers le prisme de ses propres déterminations. Ainsi une couleur présente dans la pupille de l’œil empêcherait-elle une juste discrimination de toutes les couleurs du spectre ; l’œil, rouge, imprimerait cette tonalité colorée à tout ce qu’il voit. Or l’âme humaine connaît les corps et se montre apte à les différencier selon leurs natures spécifiques ; c’est donc que ce par quoi elle les connaît n’est pas de même nature qu’eux, et, par conséquent, qu’il y a en elle un principe incorporel : « Le principe intellectuel – en d’autres termes l’esprit, l’intelligence – possède donc par lui-même une activité à laquelle le corps n’a point part. Or rien ne peut agir par soi qui n’existe pas par soi. […] l’âme humaine, c’est-à-dire l’intelligence, l’esprit, est une réalité incorporelle et subsistante14. »

  • 15 Voir Dennis Des Chene, « L’immatérialité de l’âme, Suarez et Descartes », in Descartes et le Moyen (...)
  • 16 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 75, article 5, réponse.
  • 17 Ibid.

24Le second argument, repris notamment par Suarez15, repose quant à lui sur le principe que « […] tout être est reçu dans un autre selon le mode de celui qui le reçoit »16. Or l’âme humaine ne connaît pas seulement des étants singuliers, ce marronnier-ci ou ce marronnier-là ; elle connaît la forme substantielle commune à tous les marronniers, qui est ce par quoi chacun est un marronnier et non un peuplier ; et cette forme commune n’est pas une réalité matérielle, puisque, si elle l’était, elle serait singulière – la matière étant ce par quoi ce marronnier-ci n’est pas ce marronnier-là –, et ne pourrait donc être commune à une pluralité déterminée d’étants. Un universel – par exemple « l’homme » – n’est donc pas l’idée d’un corps, mais l’idée de ce qui, dans une pluralité de corps, n’est justement pas de l’ordre du corps. L’âme humaine, en abstrayant de l’intelligible commun à partir de la pluralité des étants sensibles, « reçoit » donc les choses selon le mode de leur essence, qui est leur forme substantielle, forme pure dégagée de l’inscription matérielle qui l’individualise. Et si l’opération de l’âme humaine est de nature spirituelle, alors le principe de ces opérations doit être d’un ordre aussi élevé que celui de ces opérations elles-mêmes. Il y a donc une corrélation étroite entre la capacité cognitive de l’intellect à saisir des universaux et son immatérialité. C’est parce que l’intellect « reçoit » les étants sur le mode de leur forme substantielle, donc de ce qui en eux ne relève pas de la matière, qu’il est lui-même un être immatériel : « L’âme intellectuelle connaît la réalité dans son essence, sous un mode absolu, par exemple la pierre en tant que pierre. […] L’âme intellectuelle est donc une forme absolue (c’est-à-dire dégagée de matière), et non un composé de matière et de forme17. »

25On voit donc ici à quel point Spinoza se démarque radicalement des implications anthropologiques de l’épistémologie scolastique.

  • 18 Rappelons en effet que la démonstration du second corollaire de la proposition 44 du De Mente qual (...)

26C’est précisément parce que l’âme est l’idée d’un corps – et qu’il n’y a rien dans un mode pensant qui n’ait son corrélat dans le mode étendu dont il est l’idée – qu’elle peut connaître les autres corps. En effet, plus l’activité d’un corps est déterminée par des lois communes à l’activité des autres corps qui l’affectent, et plus l’idée de ce corps – son « âme » – aura une connaissance adéquate de l’activité des autres corps. Comme nous le verrons plus loin, c’est donc la richesse et le degré d’intégration d’un corps qui conditionne l’aptitude de son âme à connaître les autres corps. Quand, dans le premier scolie récapitulatif de la proposition 40 du De Mente, Spinoza écrit qu’il a ainsi expliqué « la cause [causam] des notions qu’on appelle Communes », le lecteur, se reportant aux propositions qui précédent, est bien obligé de constater que la puissance rationnelle18 de l’esprit trouve au moins sa ratio cognoscendi dans la puissance du corps, puisque les deux propositions qui exposent « la cause » des notions communes se déploient exclusivement et explicitement dans l’ordre des corps, le corollaire de la proposition 39 ramassant en une formule les implications des analyses précédentes : « De là suit que l’Esprit est d’autant plus apte à percevoir adéquatement plus de choses, que son Corps a plus de choses en commun avec les autres corps. » On le voit, le nerf de l’argumentation spinozienne est comme le double inversé de celui qui sous-tend l’analyse scolastique de la condition de possibilité de la connaissance des universaux : de même que l’affirmation scolastique de l’existence des universaux se fonde sur l’immatérialité du principe qui informe la matière, de même le rejet spinozien de l’existence des universaux peut être justement attribué à cette immatérialité même, qui les condamne, en vertu de l’égale infinité des attributs de l’étendue et de la pensée et de leur nécessaire corrélation, au non-être.

  • 19 Voir Éthique, II, définition 1.

27Nous avons voulu montrer ici que, pour qu’il y eût une essence de l’homme, ou du chien, il eût fallu que l’humanité, ou la canidité, eussent un corps, ou fussent un corps, c’est-à-dire un mode précis et déterminé de la substance en tant qu’on la considère comme chose étendue19. Or, c’est précisément cette absence de corps qui prive les notions de canidité ou d’humanité de toute consistance ontologique, les condamnant à n’être que des êtres de raison. C’est bien parce qu’un universel n’est pas l’idée d’un corps – le mode pensant d’un mode étendu – mais un impossible mode pensant sans corrélat étendu, qu’il n’est rien. L’« homme » n’est rien, car « l’homme » n’a pas de corps.

  • 20 Nous reprenons la terminologie utilisée par Jonathan I. Israel, in Les Lumières radicales. La phil (...)
  • 21 Voir P.-F. Moreau, in Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 35 et 38.

28Si Spinoza partage le refus nominaliste de l’existence des universaux avec un certain nombre de ses contemporains, partisans des lumières tant modérées que radicales20, et si cette position commune peut ainsi constituer un terrain d’entente pour la diffusion de sa pensée21, il n’en reste pas moins, croyons-nous, qu’il constitue un élément déterminant de l’ontologie et de l’épistémologie de l’Éthique, en totale cohérence avec l’ensemble des principes qui la gouvernent.

Notes

1 Le scolie de la proposition 62 du De Servitute humana confirme la stabilité de cette terminologie dans l’Éthique. Prenant appui sur l’impossibilité d’avoir de la durée des choses une connaissance adéquate, il montre que la connaissance que nous pouvons avoir d’un bien ou d’un mal futur relève davantage de l’imagination que de la raison : « D’où vient que la vraie connaissance que nous avons du bien et du mal n’est qu’abstraite, autrement dit universelle [abstracta, sive universalis], et que le jugement que nous portons sur l’ordre des choses et le nœud des causes pour pouvoir déterminer ce qui, présentement, est bon ou mauvais pour nous, est imaginaire plutôt que réel. » Là encore, le caractère abstrait et universel d’une « connaissance » en fait une connaissance du premier genre, impuissante à saisir adéquatement la réalité dans sa perfection propre et singulière.

2 L’Appendice du De Deo, dans le cadre d’un passage consacré à la critique d’une forme « savante » de finalisme, contient une occurrence du terme « métaphysicien », accolé à celui de « théologien », ce qui semble bien confirmer la connotation unilatéralement négative que Spinoza attache au concept de « métaphysique » dans l’Éthique. Ce pourquoi, peut-être, il faudrait déterminer si l’ontologie de l’Éthique est bien ce qu’il est convenu d’appeler une « métaphysique ».

3 Éthique, IV, préface.

4 « […] les affections sont des manières [modi] par lesquelles les parties du Corps humain, et par conséquent le Corps humain tout entier est affecté […] », Éthique, II, 28, démonstration.

5 Le latin dit « explique directement l’essence du corps de Pierre » et non « exprime », ce qui, on le verra plus bas, est conforme à l’usage précis que Spinoza fait de ces vocables dans l’Éthique.

6 Voir Éthique, II, propositions 38 et 39. Nous aurons évidemment à y revenir, voir notamment la section IV, 3, de cette partie consacrée à l’Éthique.

7 Méditation seconde, AT, 20.

8 Dispute XXXIII, sect. I, n° 2. Voir aussi Kim-Sang Ong-Van-Cung, « Substance et distinctions chez Descartes, Suarez et leurs prédécesseurs médiévaux », in Descartes et le Moyen Âge, sous la direction de Joël Biard et Roshdi Rashed, Vrin, Paris, 1997, article auquel nous empruntons cette référence et une partie de cette analyse.

9 « […] essence doit signifier quelque chose de commun à toutes les natures par lesquelles les divers étants sont placés dans les divers genres et espèces, comme par exemple l’humanité est l’essence de l’homme, et ainsi de suite », Thomas d’Aquin, L’être et l’essence, I, § 3, traduit par A. de Libera et C. Michon, Paris, Éditions du Seuil, 1996.

10 Voir Thomas d’Aquin, L’être et l’essence, II, § 13-14. Voir aussi E. Gilson, Le Thomisme, Paris, Vrin, 1979, p. 104-105.

11 Précisons que c’est bien la rationalité d’un animal qui pose l’humanité de cet animal. L’ange est une créature rationnelle, et qui n’est pas humaine précisément parce qu’elle n’est pas animale.

12 Voir Étienne Gilson, Index scolastico-cartésien, Paris, Vrin, 1979, p. 277-78, textes 431 et 432.

13 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 75, article 2, réponse.

14 Ibid.

15 Voir Dennis Des Chene, « L’immatérialité de l’âme, Suarez et Descartes », in Descartes et le Moyen Âge, sous la direction de Joël Biard et Roshdi Rashed, Vrin, Paris, 1997.

16 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 75, article 5, réponse.

17 Ibid.

18 Rappelons en effet que la démonstration du second corollaire de la proposition 44 du De Mente qualifie les « notions commune » de « fondements de la Raison » [fundamenta Rationis].

19 Voir Éthique, II, définition 1.

20 Nous reprenons la terminologie utilisée par Jonathan I. Israel, in Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam, 2005. Rappelons brièvement que, pour l’auteur, sont dites « radicales » les positions philosophiques qui nient toute forme de création divine et de Providence, l’origine divine des concepts moraux, l’immortalité de l’âme, l’autorité incontestable de la Révélation, et l’idée que les structures sociales et politiques ont leur fondement ultime dans cette Révélation. Pour une synthèse de ce que les contemporains de Spinoza entendaient par « Spinozisme », et en quoi ils situaient sa « radicalité », voir p. 468-70 de cet ouvrage.

21 Voir P.-F. Moreau, in Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 35 et 38.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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