1Paradoxalement l’une des principales difficultés de l’histoire des religions de l’antiquité réside dans l’insuffisance des sources. Problème paradoxal, lorsqu’on considère les milliers d’inscriptions, de textes littéraires et d’images à sujet religieux, ou les lieux de culte identifiés par centaines, mais cette abondance est trompeuse. Assez explicites pour révéler le caractère ritualiste des religions antiques, les sources sont insuffisantes pour faire connaître ces rites de manière complète et précise. Les inscriptions sont généralement laconiques et taisent l’essentiel : la banale séquence des gestes rituels quotidiens, si quotidiens qu’on ne les mentionne qu’en cas de conflit ou de problème. Les vestiges archéologiques disponibles sont rarement plus qu’un plan, une succession de couches parfois bien datées ou une typologie d’objets. Les textes littéraires, quant à eux, livrent essentiellement à propos de certains éléments de la vie religieuse des spéculations, dont l’objectif est le discours sur la religion et le religieux plutôt que l’enquête sur le fonctionnement du culte. Les sources sont, par conséquent, de nature à laisser la porte grande ouverte aux interprétations aventureuses privilégiant une spéculation antique parmi d’autres, ou transposant dans le monde romain les idées et les opinions du monde actuel.

2Telle étant la situation pour les religions de Rome, on imagine aisément la difficulté quand il s’agit de celles des pays celtiques et gallo-romains. Moins nombreuses qu’en Italie, en Afrique ou dans les pays hellénophones, les inscriptions sont de surcroît concentrées dans certaines régions et époques. Les textes littéraires sont peu nombreux, et tombent dans la catégorie du discours sur les « autres », idéalisés ou stigmatisés.

3Autrement dit, pour étudier les conséquences religieuses de l’occupation romaine, ou, en renversant la perspective, pour étudier le processus d’intégration des pays conquis à partir des comportements religieux, on ne peut guère compter sur l’aide directe des sources. Il faut se livrer à un exercice comparatif et se demander quelles ont pu être les conséquences de la « romanisation », en s’appuyant dans un premier temps sur des sources romaines. Quelles étaient les effets religieux des transformations subies par les structures traditionnelles des zones occupées, en l’occurrence celles des pays gaulois ? La « romanisation » n’entraînait pas seulement l’occupation militaire et l’action de l’administration provinciale romaine, elle transformait également les structures du quotidien par ce qu’on appelle communément la municipalisation. Cette transformation ne se fit pas sans violence. Leur ancienneté et surtout leur hégémonie culturelle protégea les cités grecques contre des modifications radicales, mais on sait qu’en Italie l’intégration rapide des communautés italiques après la Guerre sociale fit disparaître en deux ou trois générations l’essentiel du droit et des langues italiques1. Quant aux religions italiques, elles se sont fondues à tel point dans le moule romain qu’il est difficile d’identifier les rites spécifiques de ces cités sous l’Empire.

4La seule information claire que l’on peut prendre en compte d’emblée, pour étudier la transformation des religions de l’Italie ou de la Gaule romaine, est le fait que, manifestement, il n’existait pas de conflits graves entre les systèmes religieux respectifs2. Des conflits aigus et prolongés laissent des traces. L’exemple le mieux connu est la réaction des Juifs à l’occupation de leur pays, qui se traduisit par un soulèvement et par une transformation progressive du judaïsme lui-même3. À l’exception de quelques soulèvements limités, ces traces n’existent pas dans les Gaules. Les élites locales n’y ont pas considéré la confrontation des deux systèmes religieux comme un problème important. Pour dépasser ces constatations générales, il convient de poser le problème en termes empiriques, c’est-à-dire il faut s’appuyer sur des sources précises et assez riches pour permettre d’élaborer un modèle pour penser les conséquences religieuses de l’occupation des provinces. On ne peut guère s’appuyer, pour ce faire, sur les modèles fournis par l’anthropologie contemporaine, puisqu’ils sont fondés sur l’opposition entre les religions monothéistes des nations européennes et les religions souvent polythéistes des colonies. Lorsque les deux adversaires possèdent des religions polythéistes ignorant le prosélytisme, les réactions et les interactions sont très différentes. Bref, pour étudier l’acculturation religieuse d’un peuple par un autre, il faut d’abord savoir ce qu’ils entendaient tous deux par la religion, et il faut savoir également ce qu’on comprend soi-même par ce terme.

I. Remarques préliminaires

5Même si les sources attestent globalement un forte homologie entre les pratiques religieuses dans les Gaules et dans le monde romain, elles sont encore loin d’offrir une connaissance précise des conséquences de la « romanisation ». L’une des voies pour sortir de cette impasse consiste à poser la question du point de vue romain : qu’est-ce que la présence romaine a nécessairement changé ?

6Outre la défaite militaire et les massacres, destructions et déportations en esclavage qu’elle a entraînés dans certaines régions des Gaules, l’occupation romaine s’est traduite avant tout par la perte de l’autonomie absolue. La deuxième transformation importante, qu’elle ait été voulue ou non par les élites gauloises, a été l’instauration progressive des cités sur le modèle de la cité romaine. C’est un fait qu’un demi-siècle après la conquête et la fin des Guerres civiles romaines, la plupart des peuples des Gaules ont commencé à s’organiser dans le cadre de cités, qu’elles fussent pérégrines, libres, fédérées, latines ou romaines4. Désormais toutes les relations sociales s’effectuaient dans le cadre formel des cités. Sans parler des municipes ou colonies romaines, cette « romanisation » est évidemment plus profonde et rapide dans les cités jouissant du droit latin, dans la mesure où ce statut les contraignait d’adopter les formes et les procédures du droit civil romain : comment imaginer que cette formalisation de la patria potestas, des héritages, du tutorat etc. n’ait pas durablement affecté les conduites et les mentalités5 ? Les relations avec les dieux furent également réorganisées dans ce cadre, dans le cadre de la cité. Et pour se faire une idée des changements produits sur le plan religieux, il suffit d’étudier les constitutions municipales qui sont conservées. Avant d’étudier ce modèle romain de la municipalisation il convient toutefois d’ajouter aux considérations que je viens de faire quelques remarques supplémentaires, pour mieux définir l’objet de l’enquête.

7L’étude comparative des religions grecque et romaine apprend qu’on ne peut pas parler de la religion des Grecs ou des Romains, de manière synthétique, en versant dans la même catégorie tous les témoignages de pratique religieuse concernant des Grecs et des Romains. Car les sources montrent que dans le monde gréco-romain les religions et les communautés religieuses étaient autonomes. On ne peut pas confondre le système religieux des différentes cités ni même toutes les pratiques religieuses qui se déroulent à l’intérieur d’une même cité. Il n’existait ni besoin de tout unifier, ni volonté ou autorité pour ce faire. Bien entendu, les différences peuvent paraître minimes et on peut parler de culture religieuse commune, mais sur le plan formel, il est inexact de dire que les Italiques, les Étrusques ou les Gaulois avaient une religion : les différentes cités étrusques ou italiques pouvaient posséder une telle religion collective, mais entre ces cités il n’existait que peu de liens religieux. Parler de la religion des Samnites ou des Germains n’a donc qu’un sens rhétorique. On annonce par là le secteur géographique auquel on se réfère, et non un corps de pratiques et de croyances partagées par tous les Samnites et Germains.

8En mettant à part les Romains, on peut considérer qu’il n’existe qu’une situation dans laquelle on puisse parler de la religion de tel ou tel peuple. Posséder une même religion signifie que l’on appartient à la même communauté religieuse et qu’on célèbre en commun des rites. Les citoyens romains constituent effectivement une énorme masse possédant, du point de vue formel, un culte commun : la religion publique de la cité de Rome, telle qu’elle est célébrée à Rome ou partout où les Romains agissent publiquement par l’intermédiaire des magistrats, promagistrats et prêtres du peuple romain. Mais les citoyens romains n’appartenaient pas tous d’office à la communauté religieuse publique des colonies ou des municipes romains ; s’ils n’y étaient pas officiellement enregistrés, ils n’avaient pas davantage de devoirs religieux dans ces communautés qu’ils n’y jouissaient d’emblée du droit de vote local. Une telle collectivité religieuse, une telle religion commune n’existaient pas partout ni toujours. Avant la conquête romaine, les Gaulois ou les Germains ne se trouvaient dans un contexte collectif que lorsqu’ils faisaient la guerre ensemble, ou du moins lorsqu’ils tenaient de grandes réunions qui, d’ailleurs, débouchaient généralement sur des guerres communes. C’est dans ce cadre qu’ils devaient célébrer des rites collectifs qui s’inspiraient de traditions partagées et partageables par tous. On peut supposer, par exemple, que lorsque des Celtes faisaient la guerre ensemble, ils aient sacrifié – selon un rite que nous ne connaissons pas – à la divinité politique et guerrière qu’ils appelèrent plus tard Mars. Ces rites communs ont pu jeter les bases de ce qui est devenu, à l’époque romaine, la religion publique de telle ou telle cité. Nous ignorons bien entendu presque tout de cet embryon de religion collective des peuples gaulois. En tout cas, pour ceux qui ne vivaient pas selon le mode méditerranéen avant la conquête, on aboutit ainsi au paradoxe que leur unité permanente et aussi leur religion collective n’ont, au fond, existé qu’à partir du jour où ils ont fondé, dans le nouveau cadre institutionnel, une cité avec un chef-lieu, un calendrier, des magistrats et des prêtres communs. Auparavant leur religion étaient morcelée entre plusieurs lieux de pouvoir et clans ; sous la poussée des événements, la synthèse entre ces diverses composantes fut réalisée par l’évolution institutionnelle. La religion de telle ou telle cité gauloise fut, en fait, un effet de la conquête romaine.

9Les Anciens évoquent, certes, la religion ou les dieux des Samnites ou des Gaulois. Mais, comme je l’ai dit, il faut éviter d’utiliser sans critique préalable les textes et les descriptions de César, Diodore, Cicéron ou Tacite, comme si ces auteurs décrivaient des systèmes religieux universels, semblables aux religions du Livre. Il s’agit, en fait, chez ces auteurs d’abstractions généralisant certaines pratiques ou représentations, dont rien n’apprend quand elles ont été observées. César et son ami Divitiac parlent-ils des Gaulois qui les entourent, qui sont leurs amis, ou de tous les Gaulois ? S’agit-il de leurs dieux publics ou de leurs dieux privés ? Pour qui connaît les sources littéraires antiques, et sans même évoquer la question des emprunts entre auteurs, il est patent que les généralisations sont faites avant tout pour spéculer et pour construire des figures typiques, tantôt positives tantôt négatives, de l’adversaire. Qu’il y ait des traits pertinents dans ces documents va de soi. La difficulté réside dans le fait qu’on ne sait pas desquels il s’agit, et que le rapport avec la réalité archéologique ou épigraphique de telle ou telle cité n’est jamais clair. Ajoutons que dans les systèmes religieux polythéistes (et les cités gauloises appartenaient indubitablement à cette catégorie), les dieux des autres n’étaient pas de faux dieux. Leur adoption ne posait pas les mêmes problèmes que dans les religions monothéistes. La vénération et l’adoption des dieux des autres étaient, d’après la formule d’A. Bendlin, « an additive extension of an open System »6.

10On a pu montrer au cours des deux décennies passées que c’est dans ce cadre que se développent les religions du monde gréco-romain, et que c’est notamment le culte dit public qui livre le plus de renseignements sur les pratiques religieuses7. Or, il me semble que cette référence au modèle de la cité est parfois mal comprise.

11Ainsi reproche-t-on au modèle de la religion civique, déjà utilisé par les anciens eux-mêmes8, de ne pas englober toute la religion et de ne pas rendre compte de toute la complexité de la vie religieuse. Ce modèle n’aurait, par exemple, rien à dire des pratiques religieuses privées9. C’est exact, si l’on met à part le mépris dans lequel on tenait officiellement la superstition publique ou privée. Mais en fait le problème est mal posé. Ce que le modèle civique de la religion, le polis-model, étudie, ce sont les cultes publics, et rien d’autre ; et par cultes publics on désigne ceux qui sont célébrés pour le corps civique, nous dirions l’État, dans son ensemble et à ses frais, par les autorités temporelles de cette collectivité. D’après les sources antiques, c’est ce type de pratique religieuse qui jouissait du rang le plus important dans les cités. Les cultes des quartiers, des villages, des collèges, les cultes domestiques ou les dévotions individuelles étaient, du point de vue de la cité concernée, subordonnés au culte public, qui intéressait tous les citoyens, et non seulement une partie d’entre eux. Ce type de religion est évidemment particulier et relativement exotique pour les Occidentaux, mais comme on l’a montré depuis longtemps, cette originalité ne suffit pas pour en faire un type religieux mineur ou décadent10. L’importance du cadre « poliade » pour étudier et tenter de comprendre les grandes lignes des conduites religieuses des Anciens provient aussi du fait qu’il est impossible, dans le monde gréco-romain, de séparer la religion de son contexte social : il ne s’agit pas (encore) de religions universelles supra-sociales. Que cette « embeddedness » pose des problèmes est évident, mais ces difficultés tiennent à l’objet même et à nos préjugés, et non à l’approche. C’est comme si Ton séparait le droit civil contemporain des grands principes de la république et de la notion de citoyen.

12Il ne faut pas s’appuyer, par ailleurs, sur l’opposition entre cultes privés et cultes publics, au sens où les uns seraient riches, proches du religieux tel que les Occidentaux le définissent (généralement d’après le modèle chrétien), et les autres « simplistes ». Si les chercheurs privilégient les cultes publics, c’est également parce qu’en raison de leur caractère officiel et des moyens matériels que ce statut leur donnait, ils sont les seuls qui ont laissé des traces assez détaillées et précises pour permettre d’étudier le fonctionnement du religieux : on sait infiniment plus de choses sur les sacrifices publics que sur les sacrifices privés. C’est malheureux, mais cela ne signifie pas que les personnes privées ne sacrifiaient pas, ni que leur pratique était sensiblement différente de celle des magistrats ou prêtres publics11. Il serait heureux de disposer d’une documentation plus équilibrée, pour ne pas privilégier les cultes publics. Mais les faits sont ce qu’ils sont. Mieux vaut un peu d’histoire que pas d’histoire du tout. D’ailleurs, il n’est pas certain que les cultes des communautés subordonnées, domestiques, et davantage encore celles des quartiers, des associations, aient été substantiellement différents des pratiques publiques. Car on peut se demander si des personnes qui consacrent autant de temps, d’argent et d’attention à des cultes publics, vivent une vie religieuse complètement différente chez eux. D’une manière ou d’une autre ces attitudes religieuses étaient complémentaires, et le problème provient sans doute d’une surévaluation anachronique de la religion « privée ».

13G. Woolf soulève deux autres difficultés inhérentes au polis-model. Il considère que ce modèle ne rend pas compte de la complexité des panthéons et laisse subsister de nombreux cultes redondants. Cette objection me paraît se résoudre d’elle-même. D’abord le grand principe des religions du monde gréco-romain était que les divinités appartenaient comme les mortels à des communautés sociales : cités, subdivisions de cités, familles. De ce fait, les divinités redondantes peuvent n’être en fait que des versions socialement différentes d’un même culte que rien n’obligeait à fusionner, puisqu’il n’existait aucune contrainte ni aspiration à l’unification religieuse. D’autre part l’un des traits permanents de la théologie polythéiste est sa tendance à segmenter sans cesse la personnalité et le pouvoir des divinités. Ainsi, dans une religion polythéiste la coexistence des divinités redondantes est-elle presque nécessaire. Quant à la subsistance de pratiques « païennes » après la disparition du modèle et de la structure de la cité, elle me paraît encore confondre culte public et cultes privés qui, du point de vue juridique et pratique, sont deux réalités différentes. Il était relativement aisé d’arrêter les cultes publics : il suffisait de fermer les temples publics, de supprimer les subventions publiques et d’interdire aux magistrats et prêtres de célébrer les rites publics. Il était en revanche beaucoup plus difficile pour l’État romain d’intervenir dans le domaine privé et surtout d’y contrôler l’application des interdits, de sorte qu’il n’est pas surprenant que des pratiques condamnables aux yeux des autorités chrétiennes y aient pu continuer après la disparition du modèle de la cité. D’ailleurs, il ne faut peut-être pas systématiquement identifier les pratiques incriminées par les autorités ecclésiastiques postérieures aux pratiques du « paganisme » classique, sous peine de donner l’impression que le christianisme ne connaissait pas des pratiques déviantes, et que toute conduite religieuse de ce type était une survivance de l’époque antérieure.

14Après ces réflexions préliminaires, qui tentent de définir les concepts avec lesquels nous travaillons, nous pouvons revenir aux questions posées : comment se fait du point de vue religieux l’intégration des peuples soumis, ou quelles transformations religieuses sont induites par ce qu’on appelle la romanisation ?

II. Le modèle des constitutions municipales

15Sous l’Empire, romaniser, urbaniser, intégrer, ou bien vivre à la romaine dans les provinces septentrionales, revient avant tout, si ce n’est déjà fait, à s’organiser en cité. Et cela signifie qu’un peuple donné crée un régime politique et juridique propre, plus ou moins influencé par le modèle romain et des traités ou accords avec les Romains. Dans le cas des cités libres et/ou fédérées, la liberté sur le plan politique et religieux est entière, dans les limites de la liberté politique possible12 et des interdits de droit commun frappant également la pratique religieuse : on pense notamment à l’interdiction du sacrifice humain dans les rites des druides, déjà interdit aux citoyens romains par Auguste, Tibère et plus tard par Claude13. Malheureusement, nous ne savons rien de plus lorsque nous apprenons ou démontrons qu’une cité était pérégrine14. Car rien ne nous informe sur le fonctionnement de la religion dans ces cités, et nous dépendons entièrement de l’archéologie et éventuellement des inscriptions. En outre, toutes les cités des Gaules et des Germanies n’étaient pas des cités pérégrines15. Au contraire, nombre de cités reçurent peu à peu un statut différent, qui les intégrait dans le monde institutionnel romain : elles devenaient, en général à leur demande, municipes ou colonies de droit latin. Or dans ce cas l’ignorance se dissipe un peu. Il existe des documents qui permettent de se faire une idée sur les modifications survenues : les constitutions municipales découvertes en Espagne méridionale. Ces textes, conservés sur des plaques de bronze malheureusement fragmentaires, constituent avec les documents du Corpus Iuris les seules sources détaillées et précises sur le gouvernement des cités sous l’Empire. Données à une communauté par le fondateur, César dans la Colonia Genetiua Iulia d’Urso16, l’empereur sous l’Empire, par exemple dans la Lex Irnitana17, ces textes ne remontent pas à une loi générale du peuple romain, mais adaptent des éléments tralatices au contexte18.

16J’ai déjà attiré l’attention sur ces modèles il y a quelques années19, mais de manière allusive. Je voudrais y revenir, en soulignant davantage certains aspects et en utilisant aussi des documents dont je n’ai pas tenu compte. Par ce biais il sera possible de se faire une idée, vague sans doute, mais du moins une idée, des transformations suscitées sur le plan religieux par les transformations institutionnelles.

17Commençons par l’information donnée dans l’article 62 de la Lex colonise Genetiuæ Iuliæ, qui stipule que les duumvirs et les édiles de la colonie auront, outre leurs appariteurs usuels, chacun un haruspice et un joueur de flûte20. Ceux-ci les assistaient dans leurs tâches rituelles, les sacrifices et autres rites religieux. Les haruspices les aidaient communément à constater l’agrément des victimes (litatio) lors des sacrifices, le son de la flûte étant indispensable pour l’encadrement des cérémonies religieuses. Il n’est donc guère étonnant de trouver des inscriptions mentionnant des haruspices dans les provinces : s’il ne s’agit pas d’appariteurs de promagistrats romains, comme par exemple à Éphèse21, mais de toute évidence des haruspices de magistrats municipaux. Ainsi les haruspices c(oloniæ) Tr(euerorum) attestés à Trèves22, appartiennent-ils à cette catégorie, de même que l’haruspice qui apparaît peut-être sur un fragment d’Avenches23. Et bien entendu, l’existence de ces appariteurs suggère aussi un encadrement romain des rites sacrificiels publics dans les colonies.

Le calendrier public

18Avec le chapitre 64 commencent les dispositions proprement religieuses de la constitution : « Ceux qui seront duumvirs après la déduction de la colonie doivent, dans les dix jours suivant le début de leur charge, proposer aux décurions – à condition qu’ils ne soient pas moins des deux tiers présents – la question de savoir quels et combien seront les jours de fête, quels rites24 doivent être célébrés publiquement25, et qui devait célébrer ces rites. Ce que la majorité des décurions qui seront alors présents auront décidé sera légal et ratifié, et que ces rites sacrés et ces jours de fête soient en vigueur dans cette colonie26 ».

19Ce texte est pour notre propos d’une grande importance. Il prouve que le calendrier public local est fixé par les autorités locales, année après année, et que, par conséquent, il peut être modifié au cours de cette procédure. Rien dans le texte ne dit que les premiers magistrats de la colonie ont procédé de même, c’est-à-dire qu’ils ont établi le calendrier dans les dix jours après leur prise de fonction. L’article 70, par exemple, distingue entre les premiers magistrats et leurs successeurs ; par conséquent, si la constitution n’évoque pas les premiers duumvirs ici, c’est sans doute intentionnellement27. Faut-il en déduire que les traits essentiels du calendrier étaient en fait imposés essentiels par le fondateur de la colonie ? C’est, à mon avis impossible, car sinon l’article 64 n’aurait plus aucun sens, alors qu’il stipule que le calendrier doit être officiellement établi chaque année, sans dire le moins du monde que ce calendrier ne doit pas modifier celui qui aurait été établi « selon cette lex ». Il faut donc conclure que l’article, soit laisse plus de temps aux premiers magistrats, comme par exemple à l’article 69, soit qu’il ne s’intéresse pas à cet aspect de la question. Il est en tout cas certain que les premiers duumvirs et leurs successeurs immédiats ont construit l’essentiel du calendrier de la Colonia Genetiva.

20J. Rüpke a attiré l’attention sur le fait que le texte ne parle que de dies festi, de « jours festifs », et non de feriæ, grands jours de fête qui sont en quelque sorte la propriété temporelle des dieux28, comme si ces distinctions ne s’appliquaient pas ou plus aux provinces ou aux colonies.

21La Lex Irnitana, qui mentionne toutefois le terme feriæ, ajoute quelques précisions intéressantes à propos du calendrier. Au chapitre 92, sous la rubrique « Jours pendant lesquels on ne rendra pas la justice », elle stipule « que celui qui aura la charge de rendre la justice dans ce municipe ne permette pas qu’un juge, un arbitre, des recuperatores jugent un procès privé, ni ne notifient l’intertium durant les jours où, à cause de la vénération envers la domus Augusta, il convient, il conviendra qu’on les fête ou qu’on les compte au nombre des jours fériés, ni durant les jours où les spectacles se tiendront dans ce municipe en vertu d’un décret des décurions ou conscrits, où on donnera un banquet ou fera une distribution de viande aux citoyens ou offrira un repas officiel aux décurions ou conscrits aux frais des citoyens…29 ». Mais on pourra éventuellement agir « si le juge ou l’arbitre ou les recuperatores et ceux dont on instruit l’affaire, tous, veulent donc que la cause soit jugée, et que ce ne sera pas un jour qu’il conviendra de fêter ou de compter au nombre des jours fériés30 à cause de la vénération due à la domus Augusta »31. Ce texte montre encore mieux l’évolution de la terminologie. Les dies festi ou feriæ ne sont plus distingués (festos feriarumue numero esse), c’est-à-dire on ne tient plus compte, comme le remarque J. Rüpke32, de leur marque sur le calendrier de Rome, qui distinguait entre jours appelés feriæ, marqués du sigle NP, jours néfastes, marqués N, et ceux qui ne l’étaient pas. En outre les feriæ, observées en raison du culte de la famille Auguste, s’opposent aux autres jours de fête des municipes, en ce que l’interdit d’agir publiquement qui les frappe est absolu, alors que pour les autres jours de fête, des aménagements peuvent être trouvés. Cette différence montre, d’après J. Rüpke, que ces Kaiserfeste étaient imposées d’en haut, et témoigneraient de la prédominance et du monopole du culte impérial dans la réception de la religion romaine sur le plan local33.

22Cette observation est très intéressante, même s’il faut peut-être nuancer l’affirmation concernant le monopole du culte impérial dans la diffusion de la religion romaine. Deux interprétations sont possibles, qui ne sont d’ailleurs pas contradictoires. La différence de statut entre les deux types de jours de fête repose plutôt sur la distinction entre les fêtes dont les décurions ou les citoyens peuvent modifier le statut, et celles où cela est impossible. L’impossibilité provient peut-être du fait qu’il s’agit de fêtes dictées par le sénat et les autorités de Rome à tous les citoyens romains et à toutes les cités romaines34. Il est, en effet, difficile d’imaginer que sous les Flaviens les Diui et le Génie impérial fussent supérieurs aux dieux immortels, au point que cela aurait conféré un statut supérieur à leurs fêtes.

23En tout cas, cet article apporte trois informations très intéressantes pour notre propos. D’abord il montre que le calendrier et la vie judiciaire étaient bien soumis dans les municipes au système des jours « fastes » et « néfastes ». Et même si le système n’est plus celui de Rome35 et si la terminologie a perdu de sa pertinence, le principe en était officiellement institué par la lex. Par ailleurs il semble, si l’on accepte les déductions faites à propos des dies festi feriæue, que Rome imposait des règles générales aux municipes de l’empire. Indépendamment du statut « latin » des municipes d’Hispanie, les règles concernant les dies festi feriæue étaient les mêmes qu’à Rome : en l’occurrence, les municipes devaient respecter le principe de la ueneratio de la domus Augusta telle que des lois, des sénatus-consultes ou des édits impériaux l’avaient imposé36. Enfin, la clause relative au statut des autres jours de fête, pendant lesquels une action demeurait possible si toutes les parties en tombaient d’accord, paraît attester un système particulier des jours « fastes » et « néfastes », qui laissait aux citoyens la décision finale sur le statut du jour37. On dirait que la lex réalise à deux siècles de distance l’esprit de la réponse de Mucius Scaevola, admettant que l’interdiction d’agir un jour férié pouvait être violé au cas où l’omission de cette action serait nuisible38.

24Il paraît difficile, en lisant les articles sur le calendrier judiciaire, de parler de monopole du culte impérial et surtout d’un calendrier dicté d’en haut. Le texte de la Lex Irnitana, comme celui de la Colonia Genetiva, souligne que les duumvirs ont la haute main sur l’essentiel du calendrier, à cette nuance près qu’ils doivent respecter le statut des fêtes du culte impérial, car celles-ci sont régies par une autre autorité que celle des duumvirs, par exemple par une loi ou un sénatus-consulte romains.

Le financement des sacra

25Après l’article concernant la rédaction du calendrier, la constitution de la Colonia Genetiva évoque la constitution d’un fonds destiné à financer les « rites sacrés qui seront célébrés au nom des colons dans la colonie ou ailleurs »39 (une formule qui donne d’ailleurs une belle définition du culte public). D’autres stipulations financières sont données par les chapitres 69 à 72. Nous apprenons que l’une des premières tâches des nouveaux duumvirs était l’adjudication de tout « ce qui était nécessaire pour les cérémonies sacrées et les choses divines »40. L’adjudication de tout ce qui était requis pour le bon déroulement du culte, la préparation des lieux de culte et de spectacle, et sans doute aussi l’entretien du patrimoine sacré (les res diuinæ) était conforme à la tradition41. Mais la somme en question ne devait pas être confondue avec celle qui était tirée des amendes au titre des impôts. Il est impossible de dire si c’était pour ne pas diminuer les revenus du culte ou si cette somme-là était affectée au culte proprement dit, c’est-à-dire à l’achat de victimes, d’encens, de vin, et au dédommagement des sacrificateurs.

26Après ces rubriques introductives, deux chapitres traitent des subventions pour les jeux et de la contribution obligatoire des magistrats42. Les jeux en question sont ceux que les duumvirs et les édiles doivent célébrer en l’honneur de la triade capitoline et des dieux et déesses43. Aucune date n’est indiquée pour ces jeux, mais on peut penser au modèle des Jeux romains du 13 septembre. Outre les passages mentionnant une prestation de serment, ces rubriques sont les seules qui nomment des divinités. Il convient de souligner que la mention des jeux figure dans un ensemble de dispositions financières, et non dans les chapitres relatifs à l’organisation du calendrier ou du culte. Il ne s’agit donc pas à proprement parler d’une prescription : la constitution considère simplement comme allant de soi que la triade capitoline et les autres dieux ainsi que Vénus soient installés dans la colonie. Elle ordonne seulement que les magistrats célèbrent les jeux pendant tant de jours, qu’ils fassent au moins telle dépense et reçoivent tels subsides. De ce point de vue, les chapitres 70 et 71 confirment le chapitre 64, en ce qu’ils montrent que la construction précise du « panthéon » et des obligations cultuelles de la colonie est l’affaire des décurions et des magistrats. Mais bien entendu, même si les prescriptions de ces articles ne concernent pas l’obligation de célébrer ces jeux, ils rendent inéluctable leur célébration.

27Le chapitre 72 précise l’utilisation des sommes d’argent données au temple en guise d’offrande44. Enfin, deux rubriques affirment l’interdiction d’enterrer et d’incinérer à l’intérieur de la ligne définie par le passage de la charrue45. Ces interdictions sont purement « profanes », car la zone entourée par le pomérium n’est pas sacrée46. J’y verrais plutôt le souci de séparer strictement l’espace des vivants de celui des défunts, sans parler des soucis d’urbanisme. La règle est énoncée par d’autres textes littéraires et juridiques, mais il n’est jamais question de souillure et d’impiété47. Ce qui a pu induire en erreur, c’est le sacrifice expiatoire que les magistrats doivent offrir lorsqu’ils doivent détruire une tombe et transférer un corps déjà enterré48.

28Des règles semblables mais moins précises sont attestées par la Lex Irnitana. L’article <19>, qui appartient aux dispositions relatives aux magistrats municipaux, stipule que la gestion et le contrôle des « temples, lieux sacrés et religiosi », entre autres, revient aux édiles49. Dans les parties consacrées aux affaires financières, les articles <77> et <79> confèrent aux décurions le devoir et le droit de fixer chaque année, « à la première occasion » (primo quoque tempore), le montant à attribuer aux cérémonies sacrées, aux jeux et aux banquets publics liés, de toute évidence, au culte, ainsi qu’à l’entretien des temples50. Autrement dit, ce sont les autorités locales, et non la lex comme à Urso, qui définissent le budget des dépenses cultuelles. Au lieu d’une taxe attribuée une fois pour toutes à ce budget lors de la déduction de la colonie, c’est la décision annuelle des décurions qui prévoit ces financements. Ni les dépenses supplémentaires ni l’adjudication ne sont mentionnées à Irni, comme si ces questions également devaient être réglées par le sénat local à sa guise, conformément au statut plus autonome du municipe.

Le personnel religieux

29Malheureusement les articles conservés de la Lex Irnitana ne comportent aucune indication sur le personnel chargé des rites et de la gestion du culte ; on suppose que les premiers articles du texte ont pu contenir, à côté des dispositions sur le calendrier, les stipulations relatives aux prêtres publics et aux autres responsables religieux, à l’image de la lex d’Urso51.

30La Lex coloniæ Genetiuæ Iuliæ prescrit, en effet, l’instauration de deux collèges de prêtres ex colonia, celui des pontifes et des augures, d’après le modèle romain (chapitre 66), définit leurs privilèges et fonctions, du moins pour les augures52, avant de spécifier le mode de leur élection (chapitres 67-68). Ces articles sont intéressants à plus d’un titre. Ils montrent d’abord l’existence d’une procédure d’élection et de cooptation des prêtres dans une colonie, qui est proche du modèle romain, mais non identique. Les prêtres sont élus (creare, facere, sublegere) et cooptés (cooptare)53. Cet article paraît d’ailleurs contenir des éléments tralatices provenant d’une des lois sacerdotales de Rome, qui n’ont pas été entièrement adaptés au contexte de la colonie. Ainsi la rubrique 68 insère-t-elle dans la procédure d’investiture le terme capere, qui n’est approprié que pour la « prise », par le grand pontife, des flammes et Vestales de Rome. Rien n’autorise en effet à supposer que les flamines des colonies aient été « pris » comme ceux de Rome. Au contraire, de nombreux témoignages établissent que les flamines de Rome et d’Auguste étaient, par exemple, élus ou nommés par les décurions54.

31Directement lié à notre propos est le fait que seule l’élection des pontifes et augures et la formation de deux collèges sacerdotaux sont imposées par la lex. Rien n’est spécifié pour d’autres prêtres, à part la nomination par les duumvirs, édiles ou préfets, de magistri pour les fana templa delubra, dont les obligations rituelles sont fixées par un décret des décurions55. Cette procédure rappelle la fixation du calendrier décrite par l’article 64 de la même lex. Nous n’apprenons rien sur d’autres prêtres. Peut-être cette omission est-elle due à la date de la lex originelle, mais il faut noter qu’on ne jugea pas nécessaire d’ajouter des articles supplémentaires à l’époque flavienne quand elle fut gravée dans le bronze56.

32Quoi qu’il en soit, toutes les dispositions relatives aux prêtres et au personnel religieux établissent que dans une colonie certains prêtres devaient être élus et former un collège, et que tous les temples et lieux de culte publics devaient recevoir un responsable appelé ici magister. C’est à la fois peu et beaucoup à la fois, si l’on tient compte du fait que ces prêtres avaient surtout pour fonction de gérer le droit sacré local, et les magistri de présider au culte d’un certain nombre de lieux de culte. Enfin, on peut présumer que le statut d’une cité peut être révélé par l’existence de pontifes et d’augures57.

III. Les transformations introduites par la municipalisation

33De l’examen des textes juridiques qui peuvent servir de modèle pour imaginer les transformations religieuses dans des pays conquis par les Romains, il ressort qu’ils n’imposaient pas un changement important des coutumes religieuses. À condition, toutefois, que ce pays soit habitué à un système religieux polythéiste et ritualiste qui considère les divinités comme des partenaires dans la gestion du monde terrestre. Une grande liberté était laissée à l’élite qui siégeait au conseil décurional pour créer les institutions et les cultes qu’elle désirait, et pour faire investir ceux qu’elle voulait comme responsables des lieux de culte. La liberté paraît encore plus grande pour le municipe, conformément aux remarques faites par Hadrien à l’occasion de sa fameuse proposition au sénat58. Ajoutons que ce modèle ne concerne que les colonies et les municipes, et dans ceux-ci uniquement les cultes publics. Il ne faut surtout pas oublier que les cultes publics des cités pérégrines et, dans toutes les cités quel que fût leur statut, les cultes domestiques n’étaient nullement touchés par ces règles. Pour les cités pérégrines, la seule nouveauté consistait dans l’envoi annuel d’un délégué à l’autel provincial pour y célébrer le culte de Rome et d’Auguste ; plus généralement toute la population du monde romain était tenue de respecter sur le plan religieux ce que les Romains appelaient l’ordre public.

Des exagérations à éviter

34Mais les choses ne sont pas aussi simples que cela. Ou plutôt, elles risquent d’être mal interprétées. La liberté relativement grande des élites locales peut donner lieu à deux types de conclusions exagérées et même erronées. Prenons le cas du statut « le plus romain », la colonie59. Deux situations sont possibles, celle d’une colonie avec installation de colons romains, et celle de la promotion juridique d’une cité pérégrine ou d’un municipe sans apport de nouveaux colons. Dans le premier cas, l’élite locale est ou devient romaine, et donc une majorité de colons romains siègent dans la curie municipale : ce sont bien entendu leurs volontés qui s’imposeront, et non pas celles de leurs éventuels concitoyens italiques ou gaulois. Dans le deuxième cas, en revanche, il n’y a pas ou très peu de Romains dans 1’ordo décurional et dans l’élite locale, et c’est en principe, d’après le modèle retenu, la décision des aristocrates locaux qui fera loi. Il ne faudrait pas en conclure qu’on aurait donc un type de colonie d’« occupants », exclusivement tournée vers Rome, opposé à une colonie « honoraire », une façade de colonie, concernant par exemple uniquement le chef-lieu, mais non pas le reste de la ciuitas60, laissant donc toute latitude à la ciuitas « indigène » de suivre ses propres institutions.

35Il s’agit dans les deux cas d’exagérations et d’erreurs, comme le raisonnement suivant, prenant pour exemple les conduites religieuses publiques, l’illustre. Que signifie dans le premier cas, « colon romain » ? Qui sont exactement ces « Romains » ? Il s’agit de citoyens romains originaires des cités de la plaine du Pô, d’Étrurie, du Samnium, de la Narbonnaise, ou bien de soldats auxiliaires issus des provinces, qui ont reçu le droit de cité à la fin du service. Quels qu’ils soient, ces vétérans auront tendance à introduire dans les traditions locales plutôt les divinités et les rites de leur cité d’origine que celles de Rome à proprement parler. C’est par leur intermédiaire que, d’après les recherches de G. Alföldy, Chr. Rüger et T. Derks61, les Matres ou Matronæ de la zone du Pô ou du Piémont et, ajouterai-je, de Narbonnaise, se sont installées dans le territoire des Ubiens pour former avec des traditions locales les cultes que l’on connaît. Dans le cas où l’« élite romaine » était issue presque exclusivement de troupes auxiliaires et des grandes familles locales, on peut présumer que le nombre de divinités indigènes dans le calendrier public était supérieur à ce qu’il serait dans une « vraie » colonie, ce qui paraît poser un problème si l’on admet que la colonie correspond à un mode de gouvernement entièrement romain. En outre, il ne faut pas oublier que les Romains et les Anciens en général avaient l’habitude, et ressentaient presque l’obligation, d’établir des relations ordonnées avec les grandes divinités de la terre étrangère ou ennemie62 sur laquelle ils s’installaient. Il ne s’agit pas d’une conversion, mais d’une règle théologique inscrite dans la logique polythéiste. L’occupation d’une région habilitait et obligeait à vénérer les grands dieux locaux, de même que l’héritage ou l’acquisition d’un domaine imposait au nouveau propriétaire le devoir d’entretenir les temples et les tombeaux liés à ce domaine. On le voit, le modèle de l’impérialisme occidental ne peut pas être utilisé pour étudier les questions religieuses posées par la colonisation romaine.

36Dans le cas opposé où l’élite était d’origine locale, c’est-à-dire dans les colonies « honoraires », il ne faut pas conclure que la nouvelle cité n’était pas une « vraie » cité romaine. Toute la documentation relative aux colonies et aux municipes, qu’ils soient latins ou romains, qu’ils soient situés dans les Gaules ou dans le reste du monde romain, montre que ces cités fonctionnaient selon le droit civil romain63, et que leur droit public était également calqué sur le droit public romain. Toutes les institutions publiques doivent donc être interrogées d’après les mêmes critères qu’en Italie, même si, pour des raisons évidentes, le changement culturel y est moins important. Il serait en tout cas erroné de supposer que dans les Gaules, la Colonia Augusta Treuerorum, le Municipium Batavorum ou le Municipium Tungrorum, fonctionnaient différemment d’une autre cité romaine de même statut. Dans le chef-lieu comme sur le territoire, la religion publique de ces colonies ou municipes fonctionnait selon les formes du droit sacré romain. Elle incluait quelques éléments romains, mais laissait, nous l’avons vu, une très grande liberté aux autorités locales pour définir et gérer la vie religieuse publique. On peut même parler de liberté totale, à la nuance près que tout devait se faire dans les formes romaines.

37Tout paraît reposer, en fin de comptes, sur les élites locales, sur le degré d’intégration et l’importance de la transformation de leurs traditions. Si un changement avait lieu, c’était avant tout l’élite locale qui en portait la responsabilité, qu’elle adaptât les traditions locales au modèle méditerranéen, et/ou qu’elle recherchât de bénéficier du statut de municipe ou de colonie. Dans ce cas, des transformations étaient implicitement imposées par le modèle de la cité de type gréco-romain, ou explicitement dictées par la lex accordée par l’empereur. Les règles imposées par la constitution d’un municipe ou d’une colonie n’étaient peut-être pas strictement identiques à celles des constitutions épigraphiques qui ont été commentées. D’autant plus que c’étaient moins la titulature ou le rang de la cité qui comptaient – peu de gens devaient faire la différence64 – que le cadre juridique que le statut municipal introduisait : une fois qu’un peuple ou ensemble de peuples avaient reçu des Romains le statut de municipe, et davantage encore celui de colonie, ils vivaient leur vie locale, politique, administrative ou religieuse (publique) selon les formes du droit civil, public et sacré romain.

38Dans le cas d’un municipe « latin » ou d’une colonie « honoraire », cette liberté soumise uniquement aux formes du droit public n’entraînait-elle aucun changement ? À première vue, on répondrait par la négative. Partout l’architecture religieuse locale continue, les dieux locaux disposent de dédicaces et même de grands lieux de culte dans le chef-lieu et à ses portes, comme à Trèves ou à Rennes. Nous avons vu, en commentant les constitutions de la Colonia Genetiva et du Municipe flavien d’Irni, que les autorités locales géraient librement le calendrier, les lieux de culte et les responsabilités religieuses publiques, la religion domestique et privée échappant entièrement au contrôle de la cité.

39Tout cela est exact. Néanmoins, même limitées à un cadre formel, les transformations suscitées par la municipalisation sont réelles sur le plan religieux. D’abord, en Gaule septentrionale, lorsque des cités se dotent d’une organisation de type méditerranéen, elles élaborent souvent pour la première fois une religion publique, collective. À cette occasion, les différents groupes et clans qui composaient la nouvelle cité devaient s’entendre pour choisir les divinités principales, sur leur culte et sur l’emplacement de leurs lieux de culte.

40Prenons l’exemple des Trévires. Lenus Mars y est devenu la référence commune de tous les Trévires, alors que des Mars possédant d’autres épiclèses sont attestés sur le territoire, perpétuant la mémoire des clans qui le dominaient avant leur fusion dans la cité des Trévires65. Les cultes publics les plus importants sont célébrés au centre de la cité, dans le chef-lieu. J’ai déjà attiré l’attention sur le fait que le grand temple suburbain de l’Irminenwingert, dont une inscription prouve qu’il appartient à Lenus Mars, doit être considéré comme un sanctuaire public de la colonie. D’ailleurs comme le vaste ensemble de l’Altbachtal, le temple de Lenus Mars a été fondé à l’époque d’Auguste, à la date de la création de la ciuitas Treuerorum et de son chef-lieu66. Aucun autre grand lieu de culte régional n’a subsisté sur le territoire de la colonie, tel celui du Martberg près de Coblence67 : appartenant aux Trévires orientaux, qui ne furent pas inclus dans le territoire de la colonie, ce grand ensemble cultuel ne fut pas abandonné au profit du chef-lieu et continua à être fréquenté et développé tout au long de l’Empire. On aimerait disposer de données plus précises sur son statut. Permettait-il à tous les Trévires de se retrouver à l’occasion de certaines fêtes, en quelque sorte au-delà des frontières établies par la déduction de la colonie ? ou s’agissait-il seulement du lieu cultuel central des Trévires orientaux ? Par ailleurs, à l’époque de la fondation de la cité de type méditerranéen, c’est-à-dire vers le début de notre ère, sont installés sur le territoire de la colonie des uici ainsi que des sanctuaires qui maintenaient, d’une part des traditions de passage ou de limites, et qui servaient aussi à la définition des articulations de ce territoire68. L’oppidum du Titelberg perd son rôle hégémonique et économique, mais son grand lieu de culte continuera d’exister69. À côté, dans la plaine un uicus fut construit, à Dalheim70. De l’autre côté de la Moselle, à Wederath, le uicus Belginum prend manifestement la suite d’un lieu traditionnel marqué par une grosse nécropole71. Les lieux de culte publics de Bastendorf72 et de Wallendor73 se situent tous deux près d’un gué ou d’un pont, et on peut considérer qu’ils marquent l’emprise de la colonie sur son territoire.

Curies et Matrones

41Un deuxième exemple est donné par le culte des Matres ou Matronæ, si richement attesté chez les Ubiens. On constate, en effet, que sur le territoire de la colonie des Trévires ce type de culte n’est à première vue pas célébré, alors qu’il existe dans la zone trévire située à l’extérieur de la colonie74. En revanche, une chapelle aux Iunones75 qui pourrait avoir un rapport avec ce culte apparaît dans une inscription de Trèves76. La dédicace qui la mentionne a été faite conjointement aux Numina Aug(ustorum) et aux Iunones. Or la taille du bloc et la dédicace paraissent confirmer que cette inscription appartenait à une chapelle ou un temple de la ville de Trêves ; en outre la dédicace conjointe aux Pouvoirs divins des Augustes et aux Iunones place le culte des Iunones dans le cadre du culte impérial, c’est-à-dire atteste ainsi qu’il était public : dans la mesure où il était traditionnel d’accorder à l’empereur ou à la divinisation de ses pouvoirs les mêmes honneurs publics qu’aux divinités, toute inscription associant un hommage à l’empereur ou ses vertus, et à une divinité, appartient à un contexte public, ou du moins collectif. Une autre dédicace, adressée aux Matronæ par un cavalier légionnaire a été découverte à Trêves77. Il existait donc, semble-t-il, un ou plusieurs lieux de culte des Matronæ ou Iunones dans le chef-lieu de la colonie78, et il n’est pas exagéré de conclure que d’après la documentation actuelle, le(s) seul(s) lieu(x) de culte des Matrones dans la colonie des Trévires se trouve(nt) à Trêves. On en reçoit un indice complémentaire par la dédicace aux Matres Treueræ provenant de Castra Vetera79, qui prouve, en tout cas, que ce type de divinité n’était pas inconnu chez les Trévires.

42La situation n’est pas différente chez les voisins Tongres, Rèmes ou Nerviens. Les seuls documents relatifs aux Matrones découverts sur les terres des Nerviens ou des Tongres (voir ci-dessous) proviennent de lieux particuliers, chez les Rèmes le culte n’est pas attesté du tout. Quoi qu’il en soit, la quasi-inexistence de documents relatifs aux cultes matronaux sur le territoire des Trévires, Tongres, Rèmes ou Nerviens est surprenante, si l’on songe que ce type de culte n’y était pas inconnu, et qu’à l’extérieur de la cité respective, on puisse honorer les Matres Treueræ ou Remæ. Très vraisemblablement la dédicace aux (Matres) Neruinæ80 de Bavay, chef-lieu de la cité des Nerviens, offre un parallèle aux Matrones et Iunones de Trèves.

43Pour être en mesure de rendre compte de ce paradoxe, il convient d’examiner la question des curies, qui est liée, du moins en Germanie inférieure, à celle des Matrones. On connaît, en Gaule, Germanie et en Bretagne, huit documents sur les curies (voir tableau 1 et fig. 1 et 2).

1. Les curies attestées en Gaule, Germanie et Bretagne81

44Le tableau 1 ne mentionne pas l’inscription très fragmentaire de Langres, publiée en 1934 par G. Drioux94, ni celle de Nimègue95, puisqu’elles me paraissent inutilisables.

45Les documents de Germanie inférieure, qui proviennent de la région d’Aix-la-Chapelle, ne posent aucun problème depuis les études de Chr. Rüger (1972 ; 1987). Le dossier qu’il a réuni montre que les curies sont attestées du I^er siècle de notre ère à l’époque sévérienne, et notamment à la fin du II^e siècle. D’autre part, on trouve des curies ailleurs qu’en Germanie inférieure et en Gaule Belgique, il en existe des témoignages, certes isolés, en Lyonnaise chez les Carnutes, et en Bretagne chez les Brigantes. Dans cette étude, il ne sera question que des curies de Gaule Belgique et de Germanie inférieure.

46Si l’on place les documents sur une carte (fig. 1-2), on se rend compte qu’ils proviennent presque tous de la même zone limitrophe située entre les Tongres, la colonie des Trévires et, à partir de Trajan, de celle de Xanten. L’inscription la plus ancienne vient de Mayence ; il s’agit toutefois d’une stèle funéraire et non d’un document provenant du lieu de culte de cette curie. On ignore par conséquent où se trouvait cette curie ; sans doute faut-il la chercher dans la zone de Mayence où résidaient les Cæracates. En tout cas, l’inscription de Ruto prouve que la curie définit l’origine de ce pérégrin : citoyen caeracate, il appartient plus précisément à la subdivision clanique dite de Flaccus, tout comme en Galice ou en Dalmatie on se réfère à sa cognatio ou à une centurie96, en Pannonie à une gens et à une centurie97. Le groupement de Flaccus pose néanmoins un problème, car il ne correspond pas aux autres témoignages. Flaccus est-il le fondateur de la curie ? Peut-on le mettre en parallèle avec le Olladag(us) de la curie de Noville ? Rien ne l’exclut.

47Les découvertes survenues au cours des années soixante, ainsi que deux études plus récentes dues à G. Alföldy et Chr. Rüger, ont permis de mieux comprendre la nature des curies, ou *co-uiriæ, qui étaient, littéralement, des groupes d’hommes réunis pour une raison donnée. Le principal progrès de ces recherches a été de montrer que, dans la zone qui nous intéresse, il existait entre curies et cultes matronaux un lien étroit. Les noms des curies sont liés soit à des toponymes (Vaison, Neuvy-en-Sulias, Amberloup ?), ou à des noms de groupes sociaux (Textoverdi, Etrates, sans doute *Amrates, ou les groupes fondés par Flaccus ( ?), et éventuellement Ollodagus). Le document de Vienne-en-Val reste ambigu. Or les textes de Eschweiler, Holzweiler, rapprochés de certaines dédicaces aux Matrones, trouvées dans la même région98, prouvent que les Matrones Etrahenæ sont liées aux Etrates, comme les Gesahenæ aux Gesationes et les Austriahenæ aux A usina tes (voir tableau 2).

48À cette reconstruction, les découvertes d’Eschweiler ont apporté une belle confirmation, puisqu’elles montraient que la curia Amratnina était effectivement liée, comme Rüger l’avait postulé99, aux Matronæ Amfratninæ. Pour notre propos, cependant, le dossier des Matrones ubiennes apporte la très forte présomption que là où apparaissent des cultes matronaux de ce type, il y a des curies, et inversement que l’attestation d’une curie signale l’existence d’un culte matronal100.

49Cette déduction est d’autant plus vraisemblable que tous les documents que nous étudions viennent de la même zone. Les témoignages de Lyonnaise et de Narbonnaise, joints aux cognationes de Dalmatie ou de Galice montrent, toutefois, que ce type d’institution dépasse de loin le contexte ubien ou trévire. Quoi qu’il en soit, ces curies seraient, d’après G. Alföldy et Chr. Rüger101, des groupements d’hommes, des Männerbünde, se situant sous le niveau de la ciuitas, en relation avec des clans revendiquant les mêmes ancêtres mythiques : les Matrones. La curie serait une partie de tribu, une sorte d’équivalent du pagus ; parfois ces curies se seraient d’ailleurs développées en entités territoriales. S’y ajoutent deux autres faits. Dans les deux seuls lieux cultuels de curies ou de Matrones fouillés, à Pesch et à Eschweiler-Fronhoven102, on a mis au jour des sortes de basiliques qui pourraient correspondre aux lieux de réunion des curies. On y restitue des bancs, mais peut-être ne devrait-on pas réserver l’usage de ces salles à la simple réunion, car elles pourraient également servir de salles de banquet103. Mais peu importe, car il s’agit de toute évidence de lieux de réunion à l’intérieur de lieux de culte.

50Chr. Rüger a noté que la plupart des dédicaces des curies s’adressent à des divinités masculines, qu’il identifie à des parèdres des Matrones. Il rapproche en effet des fameuses Matronæ Aufaniæ l’épithète de leur voisin à Bonn, Mercurius Gebrinius, et la représentation d’un animal mythique (trois corps de chèvres possédant une seule tête) sur un autel des Aufaniæ. Ce serait le témoignage du stade thériomorphe des Matrones, qui seraient à l’origine des déesses-chèvres, et dont Gebrinius (*gabro-, cf. caper) serait l’époux104. Sans vouloir souligner davantage le caractère fantaisiste de cette combinaison, puissamment inspirée par le mythe moderne de la déessemère, l’hypothèse de Chr. Rüger pose un problème supplémentaire, que soulève également l’identification des Matrones aux ancêtres mythiques. D’un côté on aurait un seul dieu en face d’un groupe de matrones : qui représente qui ? Pourquoi un seul dieu face à une pluralité de divinités liées à un clan ? Il serait plus prudent de considérer qu’il est banal de trouver plusieurs divinités dans un même lieu de culte105. D’autre part, comment les matrones représentent-elles l’ancêtre féminin du clan ? Laquelle des trois est-ce ? Ne seraient-elles pas toutes les trois des matrones divinisées de la lignée ou du groupe concerné ? S’y ajoute le fait que, sur les représentations matronales, deux portent des coiffes et paraissent plus âgées que celle du milieu, qui ne porte pas non plus la coiffe caractéristique des deux autres. Manifestement quelque chose nous échappe dans ce dossier, et je serais très prudent avant d’interpréter ce type de divinité collective.

51T. Derks a naguère soumis à nouveau toute la question à la critique, en se fondant notamment sur les compléments chronologiques donnés par M.-Th. Raepsaet-Charlier. Il a démonté à juste titre les reconstructions schématiques de l’évolution supposée du culte des matrones du stade préanthropomorphe au stade anthropomorphe dont les belles sculptures découvertes sous le Münster de Bonn marqueraient le début106. Plus intéressant est l’observation faite par Derks que les cultes matronaux sont concentrés sur le territoire ubien et dans la zone du Pô et du Piémont (fig. 3). Or, le pays des Ubiens est une zone de villas de type méditerranéen, qui se développe à partir du milieu du I^er siècle, sans prendre la suite de fermes plus anciennes107. Comme ces villas appartenaient vraisemblablement à des vétérans, et que ceux-ci provenaient précisément des régions d’Italie où les cultes matronaux sont attestés au I^er siècle108, on ne peut s’empêcher de faire le rapprochement (fig. 3). T. Derks en conclut que le culte des ancêtres féminins a pris dans la zone des Ubiens la forme du culte des Matrones tel que nous le connaissons sous l’influence de ces colons et à travers la fusion d’éléments locaux et italiques, ce qui est confirmé par les noms des dédicants ainsi que par la pratique précoce du vœu à la romaine. Une fois installés, ces cultes devinrent peu à peu des cultes locaux importants, caractérisant une cité ou un lieu. Comme l’écrit Derks, à Bonn le lieu de culte des Aufaniæ appartenait au II^e siècle à la tradition religieuse du camp légionnaire et de la région. De la même manière, les Matres Treueræ, Remæ ou les Neruinæ étaient présentées comme des divinités « poliades ».

52Ces hypothèses devront être éprouvées et confortées au cours des années à venir. On pourra aussi verser au dossier une troisième zone dans laquelle existe une concentration ancienne de cultes matronaux : celle qui s’étend d’Orange à Marseille109. Quoi qu’il en soit, quelle lumière les nouvelles interprétations sur le culte des Matrones apportent-elles à la question des curies ?

53Commençons par une donnée extérieure peu remarquée. Au moins deux sites, Pesch et Eschweiler-Fronhoven prouvent que les curies possédaient des lieux de réunion. On ne connaît pas le nom attribué à ces locaux ; Rüger110 pense que le terme curie désignait également ces locaux. Quoi qu’il en soit, l’existence d’un tel lieu renvoie à un corps constitué, et rapproche les curies des collèges. Ainsi, les centonarii de Clivium, sur le territoire de Côme, appelaient-ils la schola de leur collège curia, de même que le collège qui se réunissait à Rome dans le domaine de Larcius Macedo111. Cette conclusion est confortée par l’inscription de Noville, qui mentionne une pollicitatio. Ce détail renvoie également à l’organisation collégiale et à ses pratiques, dont la fameuse inscription de Sex. Fadius Musa et quelques autres documents portent témoignage112. Autrement dit, un certain nombre de curies possédaient des locaux de réunion et recevaient des promesses comme les collèges. On ne manquera pas de souligner que les cognationes de Salone pouvaient percevoir des amendes113, comme les collèges, et que par ailleurs les curies municipales, comme celle de Chemtou par exemple, fonctionnaient également comme des collèges. Il est de toute façon difficile d’imaginer que tous ces organismes, réunissant un nombre relativement important de personnes et bénéficiant de moyens, aient pu ne pas être soumis à la même réglementation que les collèges.

54Les curies de Belgique et de Germanie ne sont donc pas de vagues Männerbünde claniques. Dans nos sources elles apparaissent comme des organisations officiellement reconnues, semblables aux collèges, mais regroupant, il est vrai, des individus selon leur ascendance matrilinéaire, ou plutôt selon une parenté sociale établie par rapport à des ancêtres divinisés communs. Pour dépasser ces constatations, et établir la place reconnue à ces curies du territoire lors de la municipalisation, il convient de retourner à un contexte institutionnel plus large.

55Même si chez les Ubiens elles ont pu naître de la rencontre de traditions apportées par des vétérans d’origine italique et de traditions locales, les curies et le culte des Matrones ne sont pas distribués au hasard sur le territoire. Dans le cadre de cette étude, on les trouve dans la zone des Ubiens, sur l’ancien territoire des Trévires114, puis à l’ouest, entre les Tongres et les Nerviens115, entre les Tongres et les Trévires, et enfin à Mayence. On peut discuter sur l’appartenance des inscriptions d’Amberloup, de Noville, de Liberchies ou de Hoeilaart, car toutes proviennent de zones frontières, ce qui rejoint d’ailleurs une particularité des Matrones116. Celle de Hoeilaart qui s’adresse aux Matronæ Cantrusteihiæ, et semble être en relation avec les Condruses, provient cependant d’au-delà de la frontière présumée des Tongres, fixée traditionnellement à la Lasne et la Dyle. Mais on n’a sans doute pas à en tenir compte, car la qualité de la pierre en question, un grès identique à celui de la zone d’Aix-la-Chapelle, où existent d’autres témoignages des Matronæ Cantrusteihiæ, laisse supposer que l’inscription n’est en fait pas originaire de Hoeilaart117. De toute manière, la situation de ce lieu de culte, s’il était authentique, serait marginale, tant pour la cité des Nerviens que pour la cité des Tongres. Quant aux Iarae de Liberchies, également attestées près de la frontière entre les Tongres et les Nerviens, il s’agit encore vraisemblablement de Matrones même si le terme lui-même n’est pas mentionné.

56Pour ce qui est de l’inscription de Noville, J. Loicq l’a attribuée aux Trévires, en supposant que le dieu Entarabus, mentionné sur cette inscription, ne pouvait être honoré que chez les Trévires118. Il n’est toutefois pas certain qu’il faille – ou qu’on puisse – être aussi strict, surtout dans un secteur de frontière. Entarabus est effectivement implanté au Nord de la Moselle, à l’ouest de la Sûre et à Trèves, mais cela ne suffit pas pour dire que seuls les Trévires honoraient ce dieu. Car après tout Mars Camulus le Rémois est vénéré à Arlon, Mayence et Rindern119. Et puis, que faire de la curie voisine d’Amberloup qui se trouve bien sur le territoire de la cité des Tongres ? D’autre part, il n’est pas assuré que le pagus Vilcias doive comprendre l’ensemble du territoire parcouru par la Wiltz, qui tire peut-être son nom du pagus trévire. De toute façon, un fait demeure : dans la cité des Tongres, la cité des Nerviens et dans la colonie des Trévires, les curies et les témoignages du culte matronal ne se situent que dans les zones frontières ou dans le chef-lieu. Tel n’est pas le cas chez les Ubiens et dans la Colonie Claudia Ara Agrippinensis. Cette opposition l’emporte en importance sur l’appartenance précise des curies et Matrones à telle ou telle des trois cités concernées. Il y a quelques années, j’ai mis en relation cette observation avec l’évolution institutionnelle de la cité des Trévires à partir de Tannée 17 avant notre ère120. J’opposais les curies et les cultes matronaux, exprimant la vie religieuse et l’autorité clanique, pré-étatique, aux institutions politiques et religieuses de la cité, puis de la colonie. Je voudrais reprendre, corriger et compléter cette hypothèse.

57D’abord, s’il est exact que les curies et Matrones renvoient au contexte familial, il faut aussi tenir compte du fait qu’il s’agit, au II^e siècle en tout cas, d’organismes tout à fait officiels, reconnus et fonctionnant parfois même comme un culte public (Aufaniæ à Bonn). Il se peut que chez les Ubiens ou sur la rive du Rhin, en Germanie Supérieure, il y ait eu des cultes privés des Matrones parallèles aux lieux de culte collectifs, mais cette situation ne correspond pas à celle que Ton observe plus à l’ouest.

58Les cités qui nous intéressent étaient proches du point de vue culturel, et on peut s’attendre à ce qu’au II^e siècle les cultes et les institutions religieuses y soient à peu près identiques. Les zones trévire et ubienne, au moins, ont été bénies par l’archéologie et l’épigraphie, de sorte qu’on ne peut guère spéculer à propos de lacunes éventuelles. Pourquoi alors la situations étaient-elles si différentes ? Pourquoi n’y a-t-il pratiquement pas de culte matronal chez les Trévires, Tongres, Rèmes ou Nerviens – sauf au chef-lieu et dans des dédicaces faites à l’extérieur de la cité-, et pourquoi une telle abondance chez les Ubiens ?

59Pour ce qui concerne les territoires des Tongres et des Trévires, l’existence de cultes matronaux dépend du tracé des frontières. Mais comme nous l’avons déjà vu, cette question n’est pas essentielle. Oublions ce problème et faisons l’expérience suivante : admettons que la curie d’Ollodag(us) se trouve dans la colonie des Trévires. Dans ce cas, conformément à l’hypothèse de J. Loicq, elle faisait partie du pagus Vilcias. Or celui-ci est représenté au lieu de culte public de Lenus Mars à Trèves. L’emplacement des bancs du pagus devant le temple du dieu, de part et d’autre de la voie d’accès121, peut uniquement signifier que ces « scholæ » représentaient l’ensemble des pagi trévires dans ce site, c’est-à-dire lors des fêtes publiques annuelles. Si l’on accepte cette interprétation, il faut en conclure que la curie d’Ollodag(us), contemporaine des dédicaces figurant sur les bancs de Trèves, est subordonnée au pagus, puisqu’elle n’est pas mentionnée. C’est ce que l’inscription de Noville laisse également entendre : dans la mesure où il s’agit d’une association semblable à un collège, elle peut difficilement être assimilée à une circonscription administrative, et pas davantage elle ne peut s’intégrer dans un contexte domestique. D’ailleurs, les communautés locales du territoire sont toujours désignées sous le nom de uicus ou de uicani, qui honorent à l’occasion le Genius pagi, mais jamais les Matrones ou Matres. En outre, on note aussi que les dédicaces des bancs et de l’autel du pagus Vilcias ne s’adressent pas à Mars Intarabus, mais à Mars (sans épithète) associé à Ancamna. Mars Intarabus est nommé, en revanche, sur l’autel d’une troisième exèdre, dont le banc n’a pas été exhumé. Quoi qu’il en soit, d’après tous ces documents, la curie Ollodag(ia) est un organisme contemporain des délégués officiels du pagus Vilcias, officiellement reconnu mais subordonné. Rien n’atteste une évolution possible de ce groupe vers le pagus, comme par exemple l’inscription de Hoeilaart peut le laisser supposer pour le pagus Condrustis122. La proximité de la curie d’Amberloup paraît confirmer la déduction que la curie ne concernait qu’un territoire relativement limité.

60Que pouvons-nous conclure ?

1. Les curies exprimaient les structures sociales locales, puisqu’elles étaient liées aux cultes matronaux tels qu’ils se sont développés à partir de traditions celtiques dans le contexte des mutations sociales du pays ubien à partir du milieu du I^er siècle de notre ère.
2. Manifestement, ce type d’organisation et de culte existait également chez les Nerviens, les Tongres et les Trévires, même s’il n’est pas certain si la curie Ollodag(ia) appartenait aux Tongres plutôt qu’aux Trévires et si elle était également liée au culte de Matrones, ou que les Matrones Cantrusteihiæ possédaient bien un lieu de culte à Hoeilaart.
3. Le culte matronal n’était en tout cas pas inexistant chez les Trévires, les Nerviens, et sans doute les Tongres. Les curies y sont rares, mais officielles ; la pollicitation de Noville prouve qu’elles dépassaient le cadre familial. Chez les Trévires et les Nerviens (si l’on met entre parenthèses le document de Hoeilaart), le seul culte matronal clairement attesté concerne l’ensemble de la cité. Les dédicaces aux Matres Treueræ ou Remæ confirment également l’existence de ce type de cultes et les mettent en relation avec l’ensemble de la cité.
4. Chez les Trévires, la curie apparaît comme un organisme subordonné au pagus comme entité régionale123 et au uicus comme habitat organisé et officiellement reconnu. La curie ne se situe d’ailleurs pas dans un uicus, mais en pleine campagne, et n’a apparemment pas un grand rayonnement. Dans la Colonia Claudia Ara Agrippinensis, en revanche, les cultes matronaux et les curies possèdent manifestement une grande importance régionale, et on les rencontre d’ailleurs dans les uici.124. Enfin ils sont également attestés en nombre dans les chefs-lieux Cologne et Xanten125
5. Nous ne possédons pas de sources suffisantes pour reconstruire une évolution des curies claniques vers des pagi. Les documents connus prouvent uniquement que les curies existent et fonctionnent encore au cours des II^e et III^e siècles à côté des autres institutions des cités concernées.
6. Chez les Trévires et les Tongres, les témoignages des curies sont concentrés dans une zone précise, comprise entre Amberloup et les environs d’Aix-la-Chapelle. Est-ce en raison du caractère montagneux et reculé de cette région que ces institutions y ont subsisté ?
7. S’il n’y a aucune trace claire d’une évolution de la curie au pagus, on a néanmoins l’impression que la marginalité des curies et des Matrones chez les Trévires, les Tongres ou les Nerviens est liée à un événement politique : la création d’une cité dès le début de l’Empire, qui rivalisait avec les lieux et symboles du pouvoir local représentés par les Matrones et les organismes liés à leur culte. Cela signifierait que le pagus et les uici se sont superposés avec leurs lieux de culte propres aux structures précédentes, en même temps que la cité et son chef-lieu assumaient éventuellement dans un temple urbain les anciens cultes claniques du territoire. Sur le territoire, les sanctuaires collectifs étaient désormais ceux des uicil126 ainsi que des lieux de culte qui sont situés hors des uici, près des frontières et subdivisions internes de la colonie127. La différence avec les cités précédentes et celle des Ubiens réside dans le fait que celles-là n’avaient pas été soumises à la colonisation par des populations locales128 et par des vétérans originaires d’Italie, peu propices à l’émergence rapide d’un nouveau type de structure politique. Instable, la zone ubienne devint peu à peu beaucoup plus romaine que celle des cités situées à l’ouest. Cette évolution prit un certain temps129, et sur le territoire la population choisit comme divinités locales les Matrones, familières à tous. Et lorsque la région se structura, les curies et les Matrones avaient pris une grande importance sur le plan local, au point de devenir une référence incontournable.

61En tout cas, l’exemple des curies montre comment la « romanisation », avec et sans les Romains, a modifié les coutumes religieuses locales, en refoulant vers les zones marginales ou vers le cercle strictement domestique, ne laissant aucune trace monumentale, ce qui paraît avoir été un temps un culte structurant la population celtique.

IV. En guise de conclusion : quelles transformations ?

62L’une des transformations les plus profondes que l’occupation romaine a eues est sans conteste la municipalisation. Et dans ce processus lent et complexe, différent dans chaque région, le changement le plus important a été celui qui affectait la vie institutionnelle et collective, qui changea de nature, même si cette nouvelle manière de vivre, de s’organiser et de penser a dû déjà se répandre avant l’occupation romaine dans le monde celtique. Mais la municipalisation accéléra nettement ce processus.

63Sur le plan religieux, la gestion collective du culte et des temples a dû provoquer des changements profonds, sans parler de la pratique romaine de l’adjudication des frais de culte et des gages exigés de ceux qui revêtaient des responsabilités publiques. On oublie souvent la lourdeur des charges qui pesaient sur les élites municipales ; et on voit mal comment elles auraient pu s’y soustraire, notamment dans des colonies et les municipes. En même temps, le sénat local devait définir le statut des lieux de cultes, c’est-à-dire il devait décider de la carte des cultes publics, de l’identité de ceux qu’il convenait d’installer dans le chef-lieu et ses environs, ou sur le territoire. Enfin, les premiers séries de magistrats devaient, avec les premiers décurions, procéder, si ce n’était déjà fait, à la dénomination latine des divinités ou choisir celle qui serait « officielle ». C’est très vraisemblablement à cette activité fondatrice que bon nombre de divinités gallo-romaines doivent leur nom et peut-être même leur image de culte. Pour ce faire, les aristocrates locaux utilisaient sans doute les services d’experts, par exemple des esclaves publics cultivés et connaissant la théologie romaine. Il serait évidemment passionnant de pouvoir étudier ce travail de reconstruction – et parfois même de construction – d’une religion publique dans les formes romaines, mais, hélas, les sources sont avares de renseignements. Ce n’est que par une lente décomposition et comparaison des différents types de représentation d’une divinité que l’on entrevoit quelques éléments de ce travail. Parfois on découvre de ci de là des traces de la romanisation par la culture. J’ai signalé le cas du dieu Vertumnus siue Pisintus de l’Altbachtal chez les Trévires130, on peut y ajouter la tablette de défixion invoquant la très ovidienne Tacita Muta de Cambodunum (Rhétie)131.

64Mentionnons, enfin, la nécessité de se doter, du moins dans une colonie, de collèges de pontifes et d’augures, exerçant entre autres la jurisprudence sur les règles cultuelles publiques et sur les signes. La gestion collégiale du droit sacré diffusait également de nouveaux modes de comportement et de pensée parmi les élites locales.

65Autrement dit, la liberté très grande des colonies et municipes dans la constitution et la gestion de leur religion publique exerça, paradoxalement, une profonde influence sur les cultures locales, puisque la religion publique devait être pratiquée dans une forme juridique romaine. Autant que la brutale « conversion » à une autre religion, cette obligation de tout couler dans le moule formel romain a changé les traditions collectives des peuples concernés. C’est pour cette raison que, en Italie, les institutions religieuses italiques ont disparu quelques décennies après la Guerre sociale, c’est pour cette raison que les données gallo-romaines d’époque impériale apprennent si peu sur les traditions gauloises : ces traditions sont devenues, en quelque sorte, invisibles.

66Mais il ne faut pas aller trop loin dans cette direction, car la forme institutionnelle n’avait peut-être pas une grande importance pour les élites gallo-romaines. En effet, on l’a déjà dit, il se peut que les premières formes institutionnelles de leur religion collective aient précisément été celles que les Romains leur ont données dans le cadre de la municipalisation. Beaucoup plus important était, en effet, le contenu même du culte, les rites. C’est principalement sur ce plan que se définissait l’identité d’un peuple ou d’un groupe social. Comment les rites des communautés promues au rang de colonie ou de municipe sont-ils entrés dans la nouvelle religion publique locale ? Les Trévires observaient-ils dans leurs rites publics plusieurs modes rituels, un mode trévire, un mode romain, à l’image du ritus Romanus ou du ritus Græcus de Rome ? Et comment les différents modes furent-ils définis ? Les sources ne nous en disent malheureusement rien, mais d’après le chapitre 64 de la lex coloniæ Genetiuæ on sait que les duumvirs et le sénat locaux dictaient le programme rituel des différents cultes publics : c’est en faisant cela qu’ils ont dû transcrire ou transposer rituellement leurs coutumes dans le nouveau cadre en les globalisant, et adopter aussi quelques uns des rites des Romains. Cette synthèse était nécessaire, puisque, ne l’oublions pas, la nouvelle cité avait à la fois une identité romaine et une origine propre. J’ajoute que les cités pérégrines ont dû faire le même chemin, mais plus lentement et de façon moins complète, puisqu’elles n’étaient pas obligées de suivre les mêmes formes.

67On est donc loin de connaître la religion gallo-romaine, car de la religion publique des Trévires ou Médiomatriques le chemin est encore long jusqu’à la synthèse finale, qui devrait également tenir compte de la religion domestique. Et on est plus loin encore de la religion des Gaulois, qui pourra, je le crains, être reconstituée uniquement à l’aide de fouilles. Mais il ne faut peut-être pas désespérer. Les bons documents qui informent sur les rites sont rares, même à Rome et en Italie. Mais il en existe132, et il faut formuler le vœu que dans les années à venir sorte du sol une inscription livrant une « lex sacra » gallo-romaine. Ce n’est qu’alors qu’on pourra avancer dans l’appréciation du degré et des mécanismes de la romanisation.