Encuadres

1A mitad del siglo ix, los príncipes cristianos de Asturias comenzaron a extender su autoridad por el valle del Duero, más allá de las montañas del norte de España1. Su éxito guarda relación con una larga crisis del emirato de Córdoba, conocida en las crónicas árabes como la primera fitna (“guerra entre creyentes”). Pero sobre todo, dependió de la multitud de clérigos y guerreros, pastores y campesinos que participaron en una empresa de generaciones. Un solo individuo podía conciliar varios de esos menesteres. En cambio, la multitud tenía orígenes diversos. Las noticias más antiguas han consagrado imágenes de pioneros que llegaban, desde las brumas del norte de la Península o desde su cálido sur, a la extensa, fría y luminosa altiplanicie que recorre el río Duero, a veces agobiados por el hambre o perseguidos por su fe. Pero es razonable pensar que el amplio espacio que se abría ante sus ojos no estaba vacío; en las zonas más abrigadas y fértiles, sobre las alturas de mejor defensa, o junto a rutas tradicionales, debieron encontrarse con poblaciones que se hallaban en trance de ensanchar sus áreas de cultivo y sus pastizales, y que formaban parte de la periferia cultural de al-Andalus.

2Todavía sabemos poco de las primeras relaciones entre los que llegaron desde otros horizontes y quienes se esforzaban por ampliar los suyos propios. En cambio, los textos que conservamos desde el año 875 en adelante, reflejan como dato común un activo mercado de tierras y casas que se hallan en el ámbito de determinado lugar, habitadas o cultivadas por familias que se identifican como sus dueños; la mayor parte de las veces, el valor de lo que compran y venden, o las circunstancias que rodean sus tratos, hacen pensar en gentes libres, poseedoras de pequeños patrimonios, cuyas actividades se enmarcan en ambientes colectivos: una villa, una iglesia, un valle.

3Durante el siglo x, el gran noroeste español quedó oscurecido ante el esplendor del nuevo califato de Córdoba; además, se resintió de su propia inestabilidad interna. En 1007, una reunión judicial presidida por el joven Alfonso V pretendía celebrar que las tribulaciones del reino eran cosa del pasado y que, por fin, la justicia había sido restaurada. Paralelamente, el texto refleja la fuerza de los poderes territoriales. El reino es presentado como una suma de regiones de acusada personalidad – Galicia y Castilla, Asturias y la “Tierra de Afuera –, las cuales habían reconocido a Alfonso V como el heredero dinástico, elevándolo al trono de sus antepasados. Los dos primeros nombres corresponden a las zonas más occidental y más oriental del reino, mientras el tercero abarca la mayor parte de la orla marítima septentrional. Enmarcada por las otras tres y limitando al sur con el Duero, la expresión Terre Forinsece guarda el recuerdo de que la cuarta comenzó siendo un área exterior, “de afuera”: quedaba al sur de las montañas, y era el espacio por donde se iba extendiendo la actividad colonizadora y el poder de los príncipes asturianos. Pero desde el siglo x, este nuevo territorio acogió “la sede regia de León” – como llama el documento a la ciudad que resume la propia migración de la monarquía de Oviedo a las tierras del Duero2.

4El reinado de Alfonso V fue recordado como una época de regeneración, truncada trágicamente en 1028. Aunque el monarca leonés se había beneficiado del hundimiento del califato a partir de 1011, compitió en desventaja con Sancho III de Pamplona (regnante 1004-1035), que había establecido una sólida red de alianzas aristocráticas por toda la España cristiana y era visto con simpatía por los eclesiásticos reformadores. Estos hechos condujeron a que su hijo Fernando, conde de Castilla desde 1029, se enfrentara al heredero de Alfonso V, Vermudo III. Tras morir éste en combate (1037), se convirtió en rey de León (1038). Hombre de preocupaciones religiosas como su padre, Fernando i mantuvo una relación particular con Cluny. Además, emprendió una reforma eclesiástica, cuyo principal hito es el concilio de Coyanza (1055)3. El concilio reunió a los obispos del reino y preludia las iniciativas que, bajo su hijo Alfonso vi (regnante 1066/1072-1109), lo pusieron bajo la autoridad de Roma. Conviene recordar que la vida eclesiástica de la antigua Hispania había permanecido al margen de la Europa occidental por siglos – salvo en las zonas del noreste peninsular, incorporadas al Imperio carolingio.

5El estudio de la reforma eclesiástica en España se ha renovado en los últimos decenios, gracias a sus nexos con las corrientes de historia social; entre sus temas, las iglesias rurales poseen un justificado protagonismo. En 1980, Reyna Pastor las tomó como referencia para explicar qué era y cómo evolucionó la noción de lo colectivo desde el siglo x al xiii en León y Castilla; desde su punto de vista, muchas de ellas – junto con tantos molinos y áreas de pasto –, habían constituido las mejores expresiones de un comunalismo que conjugaba disfrute particular (a escala de cada familia), y régimen indiviso (a escala del concilium correspondiente, es decir, de la comunidad de habitantes)4. Luego han menudeado estudios regionales – sobre todo referidos a Asturias, Galicia y Cataluña5 –, y visiones de conjunto sobre el episcopado y las instituciones parroquiales en los siglos xi y xii6. En fin, José Ángel García de Cortázar ha conjugado la reciente investigación española con propuestas derivadas de la historia cultural. Su punto de vista, centrado en la emergencia de la “parroquia clásica”, enfatiza el marco administrativo nacido de la Reforma gregoriana, la espacialización de lo sagrado, y su dimensión metafórica – en particular, los aspectos devocionales7.

6La diversidad del espacio hispánico merece reflexión. Galicia, la región del extremo noroeste de la Península, quedó incorporada a la monarquía asturiana en el siglo viii y fue un país relativamente distinto del ambiente de pioneros del Valle del Duero8. A partir de un documento singular, el denominado Parroquial suevo, se proyectan imágenes de una densa trama de antiguas iglesias rurales. Desde el siglo x, a su alrededor hay comunidades de filii ecclesie/ “feligreses”, formadas por los habitantes de las villas del contorno; se estima común el pago del diezmo y la existencia de “puntos de referencia perimetrales” que servían para definir sus términos. En torno al año 1100, los progresos de la reforma eclesiástica favorecieron el deslizamiento de las iglesias a manos de obispos y monasterios – o al menos, su participación en los beneficios decimales. Solo un siglo más tarde cristalizó la llamada “parroquia clásica”, con una presencia constante de los laicos; entre los feligreses se identifica un grupo de coheredes o patronos de la iglesia, que coincide con el sector de los notables locales. Al mismo tiempo, la red parroquial se adaptó notablemente a la trama de iglesias preexistente; es un rasgo asociado con modelos de hábitat disperso, de orígenes antiguos y vitalidad duradera9.

7Al noreste de la Península, los condados catalanes ofrecen un contrapunto. En primer lugar, la implantación del poder carolingio en el siglo ix se combinó con el desarrollo de una sociedad similar a las del valle del Duero. En lo eclesiástico, se incorporó la liturgia romana mientras se difuminaba la tradición visigótica; desde comienzos del siglo x, se difunden vocablos como parochia y aparrochiare. La documentación da noticia del pago de diezmos y de las ceremonias de consagración de iglesias – con frecuencia, promovidas por comunidades campesinas y, a veces, con elaborados discursos. Pero es significativo que se contemple la generalización de la parroquia, que culmina en la segunda mitad del siglo xi, como una vertiente de la ofensiva señorial. El interés de magnates y caballeros por controlar el espacio y sus habitantes (con frecuencia, repartidos por diminutos núcleos de hábitat), junto con la competencia por los diezmos, estimularon el fenómeno, al tiempo que lo convertían en nueva fórmula de encuadramiento social. De suerte que la reforma gregoriana no “construyó” la parroquia. En cambio, sus intérpretes, precedidos por eclesiásticos sensibles a los movimientos que agitaban la Iglesia desde antes del año 1000, reivindicaron desde los años 1070 (y sobre todo, a partir de 1100), el derecho de los obispos a las parroquias y a sus rentas, así como la consagración de los templos; en este marco, cierta autonomía de la gestión de las iglesias por sus feligreses quedaba asegurada. Pero la contraofensiva episcopal tampoco obtuvo pleno éxito frente a los señores laicos10.

8Esta contribución trata de cómo repercutieron los cambios promovidos por reyes y pontífices en los ambientes rurales de la segunda mitad del siglo xi y principios del xii. Su principal banco de pruebas son las regiones que hacia el año Mil se identificaban como León/“Tierra de Afuera” y Castilla. Sumaban casi 50.000 km². Se distribuían entre unas pocas diócesis, cuyos obispos acudieron al concilio de Coyanza: Astorga, León, Palencia y Oca – la más incierta, pronto instalada en Burgos –, más Oviedo (solo pequeños enclaves). Ellos y sus sucesores, así como los abades de algunos monasterios, fueron los principales agentes de la Reforma. A través de una selección de testimonios, se ha intentado hacer balance de las relaciones entre la jerarquía eclesiástica renovada y las comunidades locales, herederas de las que ocupaban el territorio hacia el año 90011.

9¿Cómo proceder? López Alsina ha recomendado prescindir de ciertos debates terminológicos; por ejemplo, el vocablo parochia/“parroquia” aparece muy tardíamente en el amplio noroeste español. Sus reflexiones invitan a comparar las diferencias entre la geografía diocesana de comienzos del siglo viii y la de mediados del xi; a valorar la tradicional e intensa influencia de los laicos en las estructuras eclesiásticas (desde el rey a las sociedades locales); y a verificar la conexión de los impulsos de reforma interna – simbolizados en Coyanza –, con la reforma gregoriana. En un segundo momento, propone examinar la construcción de espacios diocesanos y la implantación del modelo parroquial de la Reforma en ellos, así como los delicados equilibrios que el episcopado trabó con la monarquía, los laicos y los monasterios12. De lo cual, los antecedentes, la percepción de los cambios en los ambientes locales, y las transacciones entre jerarquía eclesiástica y comunidades rurales son los temas que articulan estas páginas.

Una imagen de las comunidades locales y las iglesias del siglo x

10Situado en el corazón de la “Tierra de Afuera”, el lugar de Villacesán ofrece una colección de testimonios fechados desde el año 971 al 1021 que presentan a un grupo de parentesco en el origen del sitio (los Beni Cesan, aún activos y ya asimilados al topónimo); que indican un hábitat alveolar (formado al menos por tres villas); y que revelan una asamblea local (mencionada alternativamente como colatione o conventus de Sancta Maria o de Vilacesan). Si los dos primeros elementos reflejan la dinámica de la ocupación del espacio, en el tercero se asocia la actividad del mercado de la tierra con la comunidad, cuya identidad colectiva se ampara en el título de la iglesia y el nombre del lugar13.

11La actividad de comunidades como ésta se aprecia desde el primer tercio del siglo x en el valle del Duero14. Un número significativo de los negocios particulares que recogen los diplomas leoneses son situados y garantizados legalmente con la ayuda de unas pocas expresiones: in conventum eglisie Sancti Clementi et Sancte Marie, in collatione Sancti Genei, in concilio Sancte Eolalie… Conviene advertir sobre la sinonimia entre conventum, collatione y concilio; para el caso, los tres términos identifican la asamblea ante la que se reconoce una transacción15. Tales expresiones conjugan la noción de que todo negocio es un acto público – que adquiere legitimidad ante una comunidad reconocida jurídicamente –, con la evidencia de que un lugar de culto identifica a la propia colectividad mediante su advocación particular y su realidad física y simbólica. De esta manera se documenta la gran mayoría de los concilios rurales de la época16.

12La estrecha vinculación de comunidades campesinas y centros de culto propone varias ideas. Las formas de poblamiento concentrado, que mucho tiempo después se llamaron “aldeas”, estaban todavía en trance de desarrollarse en el siglo x; aunque insinúa su progreso la semántica de Villacesán (un solo nombre para varias unidades de hábitat, distinguidas por su posición en el conjunto). En muchos casos, la comunidad pudo identificarse primero a través de una noción territorial, que aglutinaba los intereses de los habitantes de un contorno (como el aprovechamiento de baldíos, las tareas de roturación, el disfrute de canales y parcelas de regadío, o la defensa judicial)17. Un centro de culto común fue su polo de articulación, tantas veces explícito: un sitio que era a la vez locus sanctus y referencia para reconocer a un concilium. Las comunidades locales que usaban la iglesia para celebrar sus manifestaciones sacras, validar cualquier negocio, o decidir sobre un problema, eran con frecuencia sus fundadoras y propietarias18.

El proceso de trasferencia de las iglesias locales a monasterios y catedrales

13Aunque se atestiguan casos de laicos que renuncian a la propiedad de iglesias antes de Coyanza, este momento es un punto de inflexión. En torno a 1060 crece una corriente de cesiones a favor de algunos monasterios y, sobre todo, de los obispados. Parece indudable que el influjo del concilio y de los que se sucedieron en Compostela en 1059 y 1063 lo estimularon. El examen de las actas conciliares también refleja que estas reuniones formaban parte de un proceso largo y complejo. Su trayectoria liga la tarea de organización eclesiástica y política que, después de ser esbozada por Vermudo ii, impulsó su hijo Alfonso V y había de triunfar en los días de Fernando I19. Otro de sus vectores fue el reforzamiento del ius episcopale; en relación con ello se enfatiza la dependencia y el control de la idoneidad de los presbíteros, se prescribe entregar al obispo la tercera parte de los diezmos, y se recuerda la consagración de los altares por los prelados20. Las normas mantenían una noción de parroquias extensas a las que se supeditaban múltiples iglesias rurales; también refrendaron el carácter sacro de los dextros (nombre tradicional del espacio circundante), y exigieron a los propietarios y presbíteros de las iglesias que las mantuvieran indivisas. Si bien el peso la tradición hispánica y las influencias ultrapirenaicas son materia de discusión, hay acuerdo sobre un ambiente de época: el protagonismo de las sedes catedralicias y los monasterios autónomos frente a los laicos21.

14Cabe examinar las incidencias de este proceso a través de tres iglesias del valle del Porma, una comarca del amplio piedemonte (Submontia, la Somoza), que domina la capital del reino. En 1061, los omines del colegium (o concilio) de Rio de Polos, integrado por varios grupos de parientes que acudían (dequrrentis) a la iglesia de San Bartolomé (denominada confesione y ecclesia), la donaron a la ecclesia de los SS. Pedro y Pablo de Pardomino, un antiguo monasterio cercano. La donación incluía el patrimonio de la iglesia (sus hereditates), gestionado hasta el momento por clérigos surgidos de las propias gentes de Redipollos (nostros monacos et nostros fratres). Con ello esperaban asegurarse el perdón final. El acuerdo fue calificado como voctum et collacionem sanctam, quizá porque establecía efectivamente una comida anual del abad de Pardomino, suos monacos y los parroquianos (ipsas pleues) de San Bartolomé; en memoria de los donantes de las hereditates, el abad quedaba obligado a aportar pan y vino, y los parroquianos, una libra de cera in foro22.

15La baselica de Santa Marina de Vegamián fue donada en 1065 al mismo monasterio por sus fieles (nos omines cuntus sum concurentes). Manifestaban haber heredado los derechos (sobre la iglesia) de sus padres, abuelos y hermanos; ahora renunciaron a la iglesia – con sua fundamenta et suas hereditates –, en remedio de sus almas y las de sus antepasados. La carta fue suscrita por varios laicos y clérigos, más los signa de aliorum omnium multorum et bonorum qui in concilio sunt de Sancta Marina. Una anotación final indica que el obispo había venido después a consagrar la iglesia23.

16La última de las actas está fechada en 1071 y se refiere a la iglesia de San Román de Namo, recién erigida por cierto clérigo Fernando y los hombres del lugar (homines qui ad eam concurrebant, id est, tota colacione). Tras edificarla, habían pedido al obispo de León que la consagrara. Este vino: pero al saber que pretendían mantenerla como propiedad (pro hereditate) de cuantos habían contribuido a su construcción, se negó. Además, los amenazo con la excomunión. Entonces, todos juntos (omne concilium) decidieron “ofrecerla a Dios y al clérigo Fernando, el presbítero”, para que obrara libremente. Entonces el obispo Pelayo accedió a consagrarla, al tiempo que la asamblea ratificaba su compromiso – adoptando como fórmula de identificarse la lista de grupos de parientes que la integraban24.

17La elasticidad del vocabulario de los tres textos es visible. Ecclesia y confesione llegan a ser equivalentes, y ecclesia puede denominar a la iglesia local y al monasterio convencional: aunque esto lleva a preguntarse por la coalescencia de ambos conceptos – algo que se extiende a fratres y monacos. Como se ve, persiste la sinonimia entre colegium, concilium y colacione para englobar a los habitantes de un lugar “que acuden a cierta iglesia”; además, es compatible con el genérico homines. Las nociones “concurrir a la misma iglesia” y “constituir una ‘corporación’” subrayan algo ya indicado: que la iglesia crea o representa un lazo comunitario25. En la “Tierra de Afuera”, las comunidades que comparecen junto a su iglesia se identifican frecuentemente como “los hombres de” determinado sitio: los topónimos corresponden al nombre de una o varias villas, al de una terra o un valle, o a una villa en cierto valle. En todo caso, se debe precisar que el modelo de hábitat en la Somoza ofrece una imagen de dispersión que ya se halla en retroceso en las tierras llanas, donde se imponen modelos de poblamiento concentrado. Por otra parte, la representación de la comunidad bajo fórmulas como grupos de parentesco o más genéricas coexiste con referencias que destacan a los notables. Estos son identificados alguna vez como vicarios y hereditarios/” herederos”; es un síntoma de que un sector del vecindario tiende a imponerse en el lugar y en la iglesia26

18Las iglesias poseían su propio patrimonio. Su consagración o la trasferencia de su propiedad son ocasiones para apreciar sus vínculos con la comunidad local. Unas veces son aludidas solo genéricamente, como en los casos examinados (hereditates, solares, ornamentos…). En cambio, otras se identifica cada parcela donada: qué linares, viñas y tierras de labranza – o porciones de unas y otras, así como las “veces” de molinos27. Es fácil imaginar que un semillero de pequeñas parcelas constituía la entraña de este patrimonio.

19La documentación acostumbra a proporcionar imágenes de consenso sobre las renuncias de las comunidades rurales a sus iglesias, o la aceptación de la autoridad episcopal. El establecimiento de una celebración ritual en Redipollos sería un ejemplo excelente, mientras el relato de la negativa a consagrar la iglesia de Namo reflejaría algo excepcional. Son impresiones equívocas. Se ha indicado que uno de los cánones de Coyanza prohibía que las iglesias pudieran dividirse, lo que está muy relacionado con las consecuencias del régimen de coherederos que denunció el obispo Pelayo28. El caso de Namo ilustra de modo inusualmente dramático algo que debió ser frecuente: las presiones del prelado leonés sobre las comunidades locales (extensivas a las parentelas nobiliarias que usaban de la condición de “herederos”)29. No debía ser tanto un rasgo personal como un fenómeno de época – o más bien, las personas dispuestas a implantar tales principios eran las apropiadas para el momento. De modo que la consagración de una iglesia y el reconocimiento de las prerrogativas que el obispo tenía sobre ella se asociaban (como ocurría con las “tercias pontificales”, la porción del diezmo reconocida al obispo…). Incluso culminaban con la entrega de la propiedad30. En las campiñas del sur, sucedía lo mismo que en la Somoza. En 1076, los homines de villa Rogiales [Roales de Campos] también se dirigieron al obispo Pelayo porque su iglesia, heredada de sus antepasados, non erat dedicata, et fuimus a vobis que dedicassetis ea. El obispo acudió y en el mismo acto, los vecinos traspasaron el dominio de la iglesia a la sede de Leon. De modo semejante, la iglesia de San Miguel de Villa Forakasas, documentada desde la segunda mitad del siglo x, fue consagrada en 1080; diez y ocho homines del lugar la dotaron con numerosas parcelas de viñedo, al tiempo que la donaban al obispo Pelayo de León, qui hanc aecclesie (sic!) consecrastis31.

20Casi insensiblemente, las fechas de los documentos han penetrado en los tiempos propiamente gregorianos; esto podría ilustrar sobre las consecuencias más rotundas de las consagraciones. En todo caso, los últimos decenios del siglo xi ofrecen informaciones de características peculiares en este mismo terreno. Entre ellas destaca la presencia de fuentes epigráficas – un elemento prácticamente inédito en las iglesias locales hasta el momento, y poco estudiado.

21Se ha conservado un cierto número de epígrafes conmemorativos fechados entre 1075 y 1120. Se trata de un periodo bien definido, pues corresponde al primer gran momento de la reforma eclesiástica romana. Dentro de la diócesis de Palencia, incluye las lápidas de San Pelayo de Perazancas (1076), Quintanaluengos (1105) y San Fructuoso de Valoria del Alcor (1106), tres edificios de ciertas semejanzas formales, que se hallan entre los más representativos de un románico temprano. En el año 1110 se consagró la iglesia Santa María de Población, levantada en una populatione nacida junto al monasterio de San Salvador de Nogal de las Huertas. Hacia el final del periodo, las lápidas de las iglesias de San Miguel de Brañosera y Salcedillo, muy próximas, revelan su consagración en el mismo año (1118), por el obispo Pascual de Burgos, que también había consagrado la de Riocavado de la Sierra en 111432.

22La diócesis de Astorga proporciona otra secuencia de interés. La lápida de consagración de la iglesia de Pieros por el obispo Osmundo – un significado reformador –, está fechada en 1086; el mismo prelado debió consagrar en 1082 la iglesia de Tombrío de Abajo, la de San Esteban de Corullón en el propio 1086, y la de una desconocida iglesia de San Salvador en 1090. Cierran la lista las lápidas de Robles y Villaseca de Laciana, dos iglesias consagradas por el obispo de Oviedo en 1090 y 109233.

23Este conjunto epigráfico puede ser visto como un balance de lo poco que resta. Desde otro ángulo, indica la importancia de la época de Alfonso vi en la renovación de la vida eclesiástica local. Los obispos debieron realizar auténticas campañas de consagración de iglesias en sus diócesis, como muestran Osmundo de Astorga, Fernando de Oviedo o Pascual de Burgos en comarcas concretas – lo que parece un rasgo de época, inspirado en los propios papas reformadores. Por otra parte, los edificios en que hoy están encastradas no corresponden a sus fechas: se trata de edificios románicos tardíos, de modo que la ubicación primitiva de las piezas estuvo en sus predecesores… En todo caso, el primer signo de la Iglesia reformada pudo ser una lápida o varias, que perpetuaban el rito de la (re) consagración del lugar. Ocasionalmente se resaltó la contribución de los concilios. Pero en este tiempo, las fórmulas protectoras del edificio fueron sobre todo a la par de una reivindicación implícita: que los dueños laicos debían poner el lugar santo en manos de los obispos de la Iglesia renovada – los únicos legitimados para consagrarlo –, tras reforzar su carácter de morada divina34.

Iglesias difusas et non divisas

24Puede decirse que el proceso reformador progresó decisivamente bajo Alfonso VI. No obstante, sería equivocado suponer que los cambios se implantaron a escala local de modo tan estricto como las normas dictaban, o la rapidez con que la Iglesia de Castilla y León debió adoptar la liturgia romana. En el valle del Duero tampoco se dio una asimilación fácil entre parroquia y término aldeano. La expansión señorial multiplicó las iglesias locales en trance de convertirse en parroquias en los siglos xi y xii. Aunque esto refleja muchas veces un modelo de señorío fragmentario – cuyo contrapunto es el renovado “concejo de vecinos”, expresión de la comunidad local35.

25Interesa resaltar las diferencias de óptica que persistieron a lo largo del tiempo. Un pleito de 1185 entre el obispo Arderico de Palencia con el concilio/“concejo” de Villamuriel sirve para acercarse al significado que muchas comunidades daban a sus iglesias frente a la visión de la jerarquía diocesana. Los habitantes de Villamuriel consideraban que las iglesias del lugar y sus bienes pertenecían al “concejo”; de modo que las prerrogativas del obispo se ceñían al cobro de una parte de los diezmos (la citada “tercia pontifical”), a la obediencia de los clérigos que las regían, y a ciertos servicios fijados por la costumbre. En cambio, el prelado estimaba que las iglesias y sus rentas le pertenecían de pleno derecho, salvo una tercera parte de los diezmos – la destinada a la fábrica, “que vulgarmente se llama ‘del concejo’”. Al final, se alcanzó un acuerdo que concedía al obispo otra fracción de los diezmos: pero no afectaba al fondo de un derecho colectivo, repartido entre los habitantes (clerici et laici ipsius ville dicebant iam dictas ecclesias diffusas esse concilii). La sede palentina, que además señoreaba Villamuriel desde cuarenta años atrás, no había conseguido imponer su postura36.

26Las noticias sobre el régimen de iglesias difusas entre los habitantes de un lugar pespuntean el periodo y se proyecta hacia el siglo xiii. La lápida de consagración de la iglesia de Pieros por el obispo Osmundo de Astorga, comienza así:

ecce: domvs d(omini): et: celi: ec (c)l(e)s(i)a://difusa: et: non//divisa: in: honorem: s(an)c (t)i: martin(i): ep(iscop)i et c(o)n(f) es(oris)37…

27Cuando el conde Martín Flainez dio a los hombres de Terradillos (junto a Sahagún), el solar donde debían edificar una iglesia en 1102, destacó esa misma condición – que estimaba compatible con los derechos episcopales –, oponiéndose a cualquier reparto entre los habitantes del lugar: quod fiat ecclesia atque aula difusa inter vos, homines de Terratellos, et filiis vestris et omni genie et progenie vestri… et sit difusa et non diuisa38. Pasado un siglo, los parroquianos de Montenegro – sobre el Pisuerga –, se enfrentaban en 1225 a las demandas del monasterio de Oña argumentando que su iglesia de San Juan fuisse diffusam ab antiquo39.

28Pero el conflictum entre el monasterio de Eslonza y los hereditarios/“herederos” de Castrillino” por la propiedad de la iglesia del lugar había terminado de forma muy distinta en 1088: los litigantes acordaron repartirse a medias (diviserunt) la iglesia del lugar y sus bienes – en abierta oposición a la doctrina y las prácticas descritas40. No hubo, por tanto, un solo modelo. Frente al peligro de que las iglesias se desmembraran por la competencia entre sus múltiples herederos (divisas), el concilio de Coyanza había exigido mantenerlas integras. A fines del xi, este propósito se cumplió bajo la fórmula de que las iglesias debían permanecer difusas: esto es, que los miembros de la comunidad compartirían beneficios y cargas materiales y espirituales. En situaciones diversas, nobles y obispos reformadores la propugnaron, haciendo eventualmente causa común con las comunidades campesinas, frente a otros de sus pares, de principios más rigurosos o más proclives a otras pautas de dominación social.