« Comment [un ordre] peut-il se trouver renversé sans que quiconque ait eu l’intention de l’ébranler, détruit sans que quiconque l’ait renié ? »
C. Meier, César, Paris, 1989, p. 341.

1Cette étude porte sur l’utilisation du terme concordia, aux deux derniers siècles de la République romaine, à partir de la recension de toutes les occurrences de ce terme, de ceux qui lui sont proches (concors, concordium, etc.), et des termes grecs qui les traduisent, dans les sources portant sur la politique romaine pendant la période qui nous intéresse.

2La concordia a depuis longtemps suscité l’intérêt des historiens, dont les travaux ont mis en évidence l’importance de ce terme dans la vie politique romaine de la République. Ils ont montré que les auteurs qui s’intéressèrent à la vie politique de la fin de la République analysèrent souvent les conflits civils traversés par celle-ci, et qui entraînèrent sa chute, comme une rupture de la concorde. Ces travaux intègrent donc l’étude de la concorde dans celle, plus générale, de l’aggravation des discordes entre citoyens, et principalement entre aristocrates, à la fin de la République. Ils constituent, comme nous le verrons plus en détail dans la première partie de cette introduction, des études générales sur la notion d’accord entre les citoyens dans la vie politique romaine sous la République.

3Cet ouvrage tient compte de ces travaux. Mais il tente d’enrichir l’étude de la concorde par une démarche particulière, en s’interrogeant sur l’utilisation du terme lui-même. Cette recherche centrée sur un mot se justifie par sa spécificité dans la littérature politique de la fin de la République. La divinisation de cette notion, à une époque assez haute, est l’un des indices montrant l’importance particulière de concordia pendant la période républicaine1. Nous verrons dans cette introduction que cette divinisation nous est connue essentiellement par les fondations, signalées par la tradition littéraire, de plusieurs lieux de culte dédiés à Concordia, ainsi que les difficultés que pose la datation de ces fondations. Mais la spécificité du terme concordia provient également des modalités de l’utilisation du terme lui-même. Dans cette optique, nous étudierons tout d’abord l’influence qu’a pu avoir l’ὁμόνοια grecque, d’une part sur l’introduction de cette notion à Rome, d’autre part sur son utilisation dans la pensée politique romaine. Enfin, nous verrons la spécificité de concordia dans le vocabulaire latin, par rapport à d’autres mots dont il est presque le synonyme, et inversement par rapport à des termes auxquels celui de concordia est opposé dans nos sources. Cette partie de l’introduction doit également permettre de fixer la liste des termes à rechercher dans nos sources, en latin et en grec.

4La méthode choisie – l’étude de l’utilisation d’un terme particulier – implique la détermination précise du corpus des sources à prendre en compte. En effet, certaines d’entre elles datent de la période étudiée et ne posent donc pas de difficulté méthodologique particulière. D’autres, en revanche, qui évoquent la période étudiée, lui sont postérieures, mais furent élaborées à partir de sources datant de la période qui nous intéresse. Il faudra alors s’interroger sur les conditions de la transmission du mot concordia entre des sources des deux derniers siècles de la République et celles de la période impériale.

5Au-delà de cette analyse de l’utilisation du terme concordia, le but de cette étude est de comprendre comment les Romains des deux derniers siècles de la République définissaient la concorde. Cette définition doit s’entendre au sens plein de ce terme, c’est-à-dire qu’elle implique de déterminer dans quels cas les Romains l’utilisaient, dans quels types de situation ou de discours, quels étaient éventuellement la signification politique et le contenu moral de cette notion, et par conséquent quelles représentations étaient à l’œuvre dans cette utilisation. L’étude de ce terme particulier a donc pour objectif de reconstituer des discours, des thématiques politiques, par lesquels les membres de la classe dirigeante de la fin de la République fixaient les enjeux des débats, voire des conflits qui les opposaient, et dont le but, dans le cadre des institutions républicaines, était de parvenir à des prises de décisions.

6Entre la seconde guerre punique et la mort de Cicéron, des sources2 fiables montrent que ce terme fut régulièrement utilisé au cours de certains débats qui agitèrent la classe dirigeante. À l’intérieur de cette période, le caractère discontinu de nos sources va nous conduire à privilégier, dans un premier temps, une étude synchronique de ce terme. Il s’agira de comprendre comment cet argument, explicitement formulé, était articulé à d’autres arguments et intégré à des stratégies politiques. J’étudierai donc le terme concordia comme un élément de la structure formée par le langage politique à une époque précise, dans le contexte des échanges encadrés entre les membres de la classe dirigeante. Une telle étude repose sur le présupposé que le langage politique constituait alors réellement une structure, dont les différents éléments fonctionnaient, à l’intérieur de chaque discours et d’un discours à l’autre, de manière solidaire. La notion de concordia était déterminée, à une époque particulière, par sa situation dans la structure du langage politique et par les rapports qu’elle entretenait avec les autres éléments de cette structure. Mais elle en constituait un point saillant, non seulement parce que son insertion dans le discours autorisait des développements idéologiques qui en approfondissaient le sens, mais également en raison de l’importance des enjeux qu’elle recouvrait, notamment parce qu’elle exprimait l’un des idéaux les plus élevés que chaque aristocrate devait revendiquer. C’est pourquoi elle constituait un point essentiel de la cristallisation, à un moment donné, de la structure du langage politique. Les membres de la classe dirigeante dont nous pouvons encore connaître les positions politiques utilisèrent cette notion en vue de parvenir à certaines prises de décisions, en s’opposant à des positions divergentes exprimées par certains de leurs pairs. Puisque, sous la République, la prise de décisions reposait en grande partie sur la confrontation d’idées et sur la capacité des aristocrates à les exposer et à convaincre, l’utilisation de ce terme n’avait pas seulement pour objectif d’exposer des opinions, mais également de doter le discours d’un surcroît d’efficacité. Son poids politique particulier explique qu’elle constituait, par les significations et les représentations qu’elle pouvait mobiliser au service d’une politique particulière, un des moyens par lesquels les membres de la classe dirigeante transformaient leurs discours en actions. La parole constituant un vecteur décisif de la fixation de la hiérarchie des meilleurs, le terme concordia avait revêtu une valeur capitale dans l’expression de la supériorité aristocratique dans le cadre du débat public. L’étude de ce terme devra donc chercher à déterminer les conditions qui établirent, lors de certains épisodes, un rapport particulier entre des représentations déterminées par cet idéal de la concorde et des positions et stratégies politiques.

7Au cours de la période étudiée, ce terme était donc utilisé en fonction de sa valeur idéologique et des contingences immédiates de la vie politique. Les membres de la classe dirigeante devaient reconnaître l’importance de cet idéal au point d’en faire parfois un thème obligé de certains de leurs discours. Mais les significations particulières dont ils l’investirent évoluèrent au cours des deux derniers siècles de la République, en fonction des débats qui avaient eu lieu dans le passé. La notion de concordia fut donc définie de manière dynamique, dans le cadre des interactions engendrées non seulement par les conflits politiques contemporains, mais également par ceux qui avaient vu s’affronter des points de vue opposés au cours de l’histoire. Ainsi, de la seconde guerre punique à la fin de la République, le sens de cette notion évolua en fonction de la série des discours dans lesquels elle avait été utilisée dans le passé, des événements qu’elle avait concouru à expliquer, des décisions qu’elle avait permis de justifier. À titre d’exemple, l’utilisation de cette notion par Opimius et les conservateurs du Sénat, afin de justifier la répression contre C. Gracchus et ses partisans, marqua durablement la manière dont le terme put être utilisé dans les discours postérieurs3.

8L’étude de ce terme devra donc également être diachronique. Ce qui justifie cette démarche, c’est la relative malléabilité de cette notion de concordia, dont l’utilisation et donc le sens connurent certaines évolutions pendant cette période, en raison des connotations idéologiques qu’elle mobilisait et des enjeux que sa revendication impliquait en termes de légitimité et d’efficacité de la parole publique. Son utilisation régulière pendant deux siècles, son implication dans certains débats essentiels de la vie politique romaine, dans des discours exprimant des positions antagonistes montrent que ce terme demeura un lieu d’affrontements entre les membres de la classe dirigeante, provoquant une série d’évolutions par réactualisation de la notion. Le but de cette étude sera donc également d’éclairer un aspect de l’histoire de la pratique politique de la fin de la République, à travers l’étude de l’utilisation d’un mot particulièrement chargé de sens, en raison même des confrontations qu’il suscitait et qui concouraient à son évolution.

Historiographie

9En 1931 et 1932 paraissaient deux études, la première de H. Strasbur ger4, la seconde de E. Skard5, qui, sans être les premières à s’intéresser à cette question, constituent encore aujourd’hui la base de toute recherche sur la concordia.

10H. Strasburger, dans son étude, Concordia ordinum. Eine Untersuchung zur politik Ciceros, s’est donc intéressé à la concorde de l’ordre sénatorial et de l’ordre équestre dans l’œuvre et la carrière de Cicéron. En 1909, R. Heinze avait déjà mis en évidence l’émergence de ce thème de la concordia ordinum dans la pensée et l’action cicéroniennes avant 636. D’autres auteurs avaient évoqué ce thème7, mais le livre de Strasburger constitua, en 1931, la première étude systématique sur ce sujet.

11Strasburger est parti d’un rapide historique de la question, n’hésitant pas à affirmer que, quelle que soit la qualité des sources sur cette époque, le problème de la concordia est aussi ancien que la République. Si l’idée générale de la concordia est ancienne, celle de la concordia ordinum se développa lorsque se constitua un ordre équestre séparé de l’ordre sénatorial, c’est-à-dire essentiellement à partir des Gracques, cette séparation provoquant une série de conflits entre ces ordres. D’après Strasburger, la concordia ordinum constitua non seulement un des piliers de la pensée politique de Cicéron, mais également un élément essentiel expliquant la carrière du chevalier d’Arpinum jusqu’au consulat.

12L’étude des discours jusqu’en 63, reprenant celle de Heinze, montre la genèse de ce programme d’entente entre les deux ordres. Mais pour Strasburger (p. 34), il ne s’agissait pas à cette époque d’une doctrine clairement établie, mais de la conséquence de la novitas de Cicéron, qui le conduisit à rechercher l’ensemble des soutiens, à la fois dans l’ordre sénatorial et dans l’ordre équestre, qui devaient lui permettre de franchir les étapes ultimes du cursus honorum. À partir du consulat en revanche, la concorde entre ordre équestre et ordre sénatorial devint une préoccupation systématique de Cicéron. Cette politique avait pour but de préserver le pouvoir du Sénat par une participation des chevaliers au maintien de l’ordre civil et du fonctionnement traditionnel de l’État. Cicéron définissait l’ordre équestre comme la tête de la plèbe, et sa collaboration avec la noblesse sénatoriale devait permettre d’éviter les conflits entre ces deux groupes de citoyens. Le retour de Pompée, le premier triumvirat puis le consulat de César montrèrent les limites de cette politique, dont l’échec provoqua l’exil de Cicéron. Son retour fut l’occasion d’une démonstration de soutien de la part de beaucoup de citoyens, mais s’accompagna également d’un changement de discours. Cicéron privilégia alors la notion de consensus omnium bonorum (p. 59 et suiv.). Ce consensus des gens de bien impliquait une ouverture à l’ensemble des citoyens, mais ne correspondait pourtant pas réellement à une politique nouvelle. D’après Strasburger, Cicéron cherchait toujours l’accord des deux principaux ordres, et ce consensus ne constituait qu’un habillage nouveau de la concordia ordinum de la fin des années 60 du i^er siècle avant J.-C. Cette étude, portant essentiellement sur la concordia ordinum telle qu’elle fut définie par Cicéron au moment de son consulat, laissait donc de côté la période des guerres civiles.

13E. Skard, quant à lui, proposait de s’intéresser à la divinité Concordia, mais en la replaçant dans son contexte non seulement religieux, mais aussi politique8. Le but de cette étude était de comprendre, d’une part, comment un concept d’origine grecque (ὁμόνοια) fut utilisé par les Romains dans leurs propres conflits et, d’autre part, comment cette idée développée à la fin de la République put constituer un des fondements du pouvoir impérial.

14L’ouvrage d’E. Skard s’appuie donc tout d’abord sur l’étude de la notion politique d’ὁμόνοια (p. 67-70). L’utilisation de ce terme se développa après la guerre du Péloponnèse, dans un contexte de guerre interne aux cités grecques. L’ὁμόνοια exprimait alors deux sens différents : le premier correspondait à un idéal d’union des Grecs, de panhellénisme, en partie pour s’opposer efficacement aux Barbares ; le second, opposé à στάσις, était une nécessité pour résoudre la crise interne à la cité, et pouvait alors entretenir un rapport étroit aussi bien avec l’idéal démocratique qu’avec la monarchie de type spartiate. Cette idée d’origine grecque eut, d’après E. Skard, une profonde influence sur la notion de concorde chez les Romains. L’étude des thèmes de la concordia et du consensus dans les œuvres de Tite-Live et de Denys d’Halicarnasse (p. 70-74) lui permit de montrer que les auteurs de la fin de la République pensaient que la notion de concorde avait eine sehr alte Geschichte. Les sources les plus anciennes comportant le terme en question étant en fait des textes de la poésie et du théâtre datant de l’extrême fin du iii^e siècle, E. Skard estimait que le terme de concordia n’avait pas à cette époque de signification politique propre.

15Le premier temple de Concordia fut, d’après Skard, consacré en 216, à la suite d’un vœu émis par L. Manlius en 2199. L’introduction et le développement du culte de Concordia dataient donc de la fin du iii^e siècle et de la première moitié du ii^e siècle. D’autre part, Polybe introduisit à Rome, à cette même époque, un lien entre la Constitution mixte et l’ὁμόνοια. Les Scipion, puis Caton et donc une partie importante de la classe dirigeante reprirent alors cette idée, faisant notamment de la concorde la conséquence de la menace extérieure, le metus hostilis. Avec le temps des Gracques, le mot devint un slogan des conservateurs du Sénat. Skard (p. 74-87) estimait que la philosophie grecque, et notamment les travaux de Panetius, Posidonius et des philosophies stoïcienne et pythagoricienne en général, avait eu une influence prépondérante, à la fin de la République, sur les conceptions romaines de la concorde, et en particulier sur les vertus propres à obtenir et à conserver la concorde dans la cité.

16La suite de l’étude de Skard est plus classique. Au i^er siècle, Cicéron utilisa largement l’idée de la concordia, notamment entre chevaliers et sénateurs. Cette période de conflits civils influença directement le travail des annalistes et les auteurs dont ils furent les sources au début de l’Empire, principalement Tite-Live et Denys d’Halicarnasse (p. 87 et suiv.). Enfin, la propagande favorable à César utilisa cette notion pour tenter de légitimer sa prise du pouvoir, annonçant ainsi le principat.

17En 1942, un article de A. Momigliano étudiait l’épisode de la fondation la plus ancienne d’un temple de Concordia rapportée par la tradition, après un vœu de Camille en 36710. Cet article, qui portait donc sur la question de l’introduction du culte de Concordia à Rome, eut une profonde influence sur les études postérieures sur la concorde en général. D’après Momigliano, cette fondation en 367 était très certainement une invention de l’annalistique de la fin de la République. Mais revenant ensuite à une idée de Skard11, il estimait que le culte de Concordia fut introduit à Rome à la fin du iv^e siècle, sous l’influence du culte d’Ὁμόνοια présent en Grande Grèce dès cette époque. Cette première concordia à Rome était donc un dérivé direct de l’ὁμόνοια grecque. Celle-ci se définissait comme a sentiment of friendliness among citizens… Cette ὁμόνοια tendait à conserver un équilibre politique préexistant. À partir de cette notion, les Romains développèrent la perception de la concordia comme une pratique, qui consistait essentiellement dans l’extension progressive des droits politiques d’un groupe à un autre. Sous l’influence de l’ὁμόνοια grecque, les textes latins portant sur l’histoire de la République romaine au iv^e siècle reprirent essentiellement, d’après Momigliano, une conception statique de la concorde. La principale critique que l’on peut adresser à ce point de vue est qu’il considère le récit livien comme une source sur le iv^e siècle au même titre que Platon et Aristote. A. Momigliano voyait dans les avancées des droits de la plèbe face au patriciat chez Tite-Live un récit fondamentalement juste de ce qui s’était produit à cette époque, et considérait donc que l’extension progressive des droits politiques des plébéiens fut analysée par les Romains du iv^e siècle en termes de réalisation de la concordia.

18Avec l’ouvrage de E. Lepore, nous revenons à l’œuvre de Cicéron. Dans son étude sur le princeps cicéronien, Lepore étudia l’utilisation par Cicéron du thème de la concordia ordinum12. Son étude montre que cette expression correspondait à la politique voulue par Cicéron au moment de son consulat, mais que, très rapidement, dans les années qui suivirent, le triumvirat et l’exil conduisirent Cicéron à privilégier le consensus des gens de bien. Ce consensus n’était plus, comme chez Strasburger, un succédané de la concordia ordinum, mais correspondait à un changement profond, une volonté de trouver dans toutes les couches de la société romaine des soutiens pour résister aux divisions de plus en plus radicales qui agitaient la classe dirigeante et firent le lit des imperatores. Les boni furent définis par Cicéron, d’ailleurs de manière assez imprécise, à partir de critères moraux. Ils étaient censés se trouver dans l’ensemble des couches sociales, parmi les Romains et les Italiens. Leur soutien, sous la direction d’un princeps, devait préserver la République. L’un des buts de Lepore était de montrer que le princeps cicéronien ne devait pas être systématiquement analysé en fonction du principat augustéen. Ce point de vue, fondamentalement juste et important pour toute étude portant sur la pensée cicéronienne, impliquait également, ce qui est plus discutable, de se détacher de la conception de Strasburger, qui considérait la concordia comme une idéologie cohérente et dominante chez Cicéron, à partir de son consulat.

19Dans les chapitres finaux de sa thèse, C. Nicolet a étudié la concordia à la fin de la République13. Son analyse porte essentiellement sur la concordia ordinum de Cicéron, c’est-à-dire ce projet de conduite de l’État par l’ordre sénatorial et les meilleurs de l’ordre équestre. C. Nicolet chercha à en déterminer les fondements, à comprendre quelles étaient les conditions de l’échange entre chevaliers et sénateurs qui devait conduire à un accord durable entre les deux principaux ordres de l’État. Dans cette recherche, C. Nicolet établit l’importance de la judicature comme lieu d’affrontement politique, mais aussi comme base d’une collaboration nouvelle. Pourtant, quelle qu’ait été la volonté de Cicéron de voir les chevaliers s’engager dans la vie publique, il s’agissait toujours pour lui de défendre la position dominante du Sénat. Ce rôle secondaire de l’ordre équestre permettait de comprendre, d’après C. Nicolet, en accord sur ce point avec Lepore, que la concordia ordinum ne correspondit qu’à un moment assez court de la carrière de Cicéron (fin des années 60 du i^er siècle avant J.-C.), et qu’elle fut ensuite remplacée par l’idée d’un regroupement plus large, le consensus des boni. Cet effacement de la concordia ordinum n’empêcha pas Cicéron, tout au long de sa carrière, mais surtout après son retour d’exil, de développer une conception générale de la concordia comme principe d’organisation de la cité, sous l’influence de certaines conceptions philosophiques et politiques grecques14.

20D’autre part, C. Nicolet, tout en estimant, comme ses devanciers, que la concordia fut une idée principalement utilisée par les conservateurs du Sénat, mit également en évidence une tradition popularis, qui, au i^er siècle, chercha à montrer que la concordia voulue par les conservateurs ne constituait qu’un slogan destiné à masquer une politique criminelle. Cette tradition popularis insistait sur les conditions économiques et sociales à remplir pour parvenir à une véritable concorde, qui ne fût pas fondée sur l’exploitation de la plèbe par les puissants15.

21La plupart des études sur la concordia qui ont été produites depuis Strasburger et Skard reprirent plus ou moins le cadre fixé par les auteurs que je viens de mentionner.

22Dans l’ensemble, on peut donc dégager de ces études une série de conclusions :

23– Contrairement à la démarche privilégiée par Skard, l’étude de la divinité et celle du concept politique ont été quasiment toujours séparées dans les ouvrages traitant de la concorde aux deux derniers siècles de la République16.

24– L’ensemble des auteurs ont accepté l’idée d’une introduction de la divinité Concordia à la fin du iv^e siècle ou au début du iii^e siècle sous l’influence de l’Ὁμόνοια grecque17. La notion d’ὁμόνοια apparut dans le langage politique grec à l’extrême fin du v^e siècle, dans le contexte des suites de la guerre du Péloponnèse. Elle fut divinisée dans la première moitié du iv^e siècle18. Si l’on peut accepter cette idée d’une influence grecque principalement par l’entremise de l’Italie du Sud au moment des guerres samnites, elle ne nous dit pas grand-chose sur l’utilisation du terme concordia par les Romains aux deux derniers siècles de la République et sur sa signification19. L’affirmation d’une influence grecque à l’origine de l’introduction de cette notion n’épuise en aucun cas la question de son acclimatation aux réalités romaines.

25– La bibliographie sur la concordia porte en grande partie sur la pensée cicéronienne et non sur la concorde en général. On peut se demander si ces études n’eurent pas tendance à atténuer les spécificités de cette pensée. Nous verrons plus loin que l’œuvre de Cicéron nous fournit une grande partie des occurrences de concordia utilisées pour la présente étude. Une recherche sur la concordia à la fin de la République rencontre donc un problème méthodologique fondamental, et général pour l’histoire de cette période, problème clairement analysé par C. Nicolet en 1979 : « Notre connaissance de l’histoire romaine de la république tardive dépend pour une part prépondérante de l’œuvre conservée de Cicéron », et il faut nous demander comment la connaissance de cette œuvre « gauchit […] notre vision des hommes et des mentalités20 ». Ces remarques semblent particulièrement vraies pour ce qui est de la concordia à la fin de la République. La pensée cicéronienne a eu une influence écrasante sur la plupart des travaux sur cette question. L’un des objectifs de ce travail est de desserrer cette étreinte.

26– De plus, l’insistance de ces études, depuis Strasburger, sur la concordia ordinum conduit leurs auteurs à privilégier, dans l’œuvre de Cicéron, certains textes datant essentiellement de la période autour du consulat. Elles ne constituent donc en rien une étude exhaustive de l’utilisation d’un terme comme concordia chez cet auteur. On peut se demander si elles n’introduisent pas un biais dans l’étude de Cicéron, et donc de la pensée politique de cette époque, en portant l’attention de manière excessive sur des textes qui relevaient d’une utilisation très spécifique de ce terme dans les écrits de la fin de la République et même dans la pensée cicéronienne. Cela explique peut-être, par exemple, que les historiens n’insistent pas sur le fait que, parmi les discours de Cicéron, on observe tout au long de sa carrière une tendance à utiliser de plus en plus le terme concordia, avec un pic dans les Philippiques (25 occurrences sur 62 dans l’ensemble des discours, soit 40 % : voir le graphique ci-après).

27– Certaines de ces études21 s’interrogent sur la formation, à la fin de la République, d’une doctrine qui pourrait constituer l’un des soubassements idéologiques du principat. En effet, les études sur le principat ont mis en évidence l’importance de cette notion dans la construction du pouvoir impérial. L’utilisation de la concordia et du consensus comme thèmes dominants de la propagande augustéenne22 a poussé les historiens à s’interroger sur les origines républicaines de ces notions. Dans ce cadre, ils ont été naturellement conduits à considérer l’œuvre de Cicéron comme une étape préalable dans leur élaboration.

28– Toutes ces études, à des degrés divers, ne portent pas précisément sur le terme concordia, mais sur une certaine idée de l’accord entre certains ou entre tous les citoyens. Cela explique que ces études portent très souvent sur la question à la fois de la concorde et du consensus, notions pourtant assez différentes l’une de l’autre, comme nous allons le voir plus loin, et par conséquent qu’il est extrêmement difficile de trouver dans ces ouvrages une analyse précise de la concordia.

29– Enfin, il apparaît que l’intérêt particulier que l’on doit porter à la concordia dans la vie politique de la fin de la République repose sur deux arguments principaux : d’une part, la divinisation à une date assez haute de la concordia ; d’autre part, l’utilisation spécifique de cette notion dans la littérature politique.

L’origine de la concordia à Rome

30La question de l’origine de la concorde se pose dans la mesure où elle peut influencer l’analyse de cette notion dans le contexte romain de la fin de la République. Dans ce cadre, il est utile de s’interroger, d’une part, sur la date et le contexte de l’introduction du culte de Concordia à Rome, d’autre part, sur l’influence de l’ὁμόνοια grecque sur la concordia romaine.

L’introduction du culte de Concordia à Rome et l’utilisation du temple

31Nos sources sur l’histoire de la fin de la République mentionnent l’utilisation du temple de Concordia pour certaines séances du Sénat24. Étant donné l’importance politique de ce type de réunion, deux problèmes se posent : d’une part, de quel temple s’agissait-il ? D’autre part, comment doit-on interpréter le choix du temple de Concordia pour y convoquer le Sénat ?

32À une époque relativement haute, le culte de Concordia fut introduit à Rome. Cette introduction est certaine dans le premier quart du iii^e siècle. La plus ancienne source que nous possédions sur la concorde est un vase à vernis noir datant des années 270-260, produit très probablement dans la région du Latium et même peut-être à Rome, et qui porte une inscription en peinture blanche mentionnant Concordia25. Plus exactement, le titulus peint sur le vase se lit en réalité cucordia pocolo. D’autres pocola de la même époque et de la même région sont connus, et portent des noms d’autres divinités. Il s’agissait sans doute de vases rappelant une visite à un sanctuaire26. Cette inscription comporte deux anomalies. Tout d’abord, les autres inscriptions sur ce type de vases comportent le nom de la divinité au génitif. Or ici la terminaison – ia indique un nominatif. Ensuite, le nom est « mal » orthographié : Cucordia au lieu de Concordia. Les éditeurs de cette inscription ont de manière générale diagnostiqué une erreur de celui qui a écrit, en s’appuyant sur au moins trois autres cas d’erreurs pour ce type d’inscriptions27. Or ces trois erreurs sont de nature différente de celle concernant Concordia : les tituli n^os 44028 et 444 comportent une syllabe répétée ; pour le n^o 441, il s’agit du remplacement d’un n par un l (Belolai au lieu de Belonai). Or ce type de substitution était courant, ces deux lettres n’étant pas clairement séparées dans la prononciation latine. Dans les deux cas, l’erreur est donc facilement compréhensible, ce qui n’est pas le cas avec le titulus Cucordia pocolo.

33Nous sommes, avec ces pocola, en présence d’une forme de piété populaire. Il serait intéressant de savoir qui peignait ces inscriptions : était-ce des professionnels ou les fidèles ? Quoi qu’il en soit, l’erreur est toujours envisageable, mais ne peut-on faire une autre hypothèse ? Étant donné que ces inscriptions étaient peintes et donc facilement effaçables, on peut supposer qu’il n’y a donc pas eu à proprement parler d’erreur : celui qui a voulu adresser une prière à Concordia pensait que le nom de cette divinité s’écrivait Cucordia : le texte écrit correspondait à ce qui était désiré. Peut-on alors tenter de rendre compréhensible cette « anomalie » ? Certains pocola portent des tituli peints utilisant des noms archaïques de divinités : Saeturnus et peut-être Aisclapius29. Faut-il supposer que Cucordia était une forme archaïque, peut-être une parmi d’autres, à un moment où le nom de la divinité n’était pas encore totalement fixé30 ? On pourrait alors supposer que le culte à cette divinité ne bénéficiait pas encore d’un encadrement strict, notamment à travers un lieu de culte, des prêtres et des cérémonies spécifiques.

34Dès le iii^e siècle de manière certaine, la divinité Concordia était donc présente à Rome31. Au moment de cette introduction, c’est le terme de concordia qui servit de support à cette divinisation, et non consensus par exemple. Cette divinisation montre donc le caractère particulier et l’importance de cette notion. Mais cette source épigraphique ne nous renseigne pas sur la date de construction d’un temple de Concordia à Rome32. Les sources les plus anciennes concernant ce temple sont les Catilinaires de Cicéron, prononcées au Sénat réuni dans le temple de Concordia33. Nous pouvons donc affirmer qu’un temple de Concordia existait à Rome en 63 av. J.-C. Ce temple fut probablement celui dont Tibère décida la restauration en 7 av. J.-C., temple dont on a retrouvé les fondations sur le côté nord-ouest du Forum, devant le Tabularium34.

35Peut-on cerner plus précisément la date de fondation de ce temple ? Des traditions annalistiques et antiquaires de la fin de la République évoquaient plusieurs fondations d’un temple à Concordia au cours de l’histoire de la République35. En 367/366, le dictateur Furius Camillus aurait fait le vœu de construire le premier temple à Concordia s’il parvenait à réconcilier le patriciat et la plèbe, en conflit sur l’ouverture du consulat aux plébéiens. Cette construction apparaît comme très improbable, en raison du caractère tardif des sources qui fournissent ce renseignement et de l’absence de toute référence à cette construction chez Tite-Live36. De plus, de nombreux historiens ont montré que Camille, tel que le présentent nos sources, ne peut être considéré comme un personnage historique. De nombreux aspects de sa vie sont le produit d’une élaboration longue et complexe de l’annalistique et des traditions orales qui l’ont précédée. Tout porte donc à croire que la construction du temple de Concordia relève de cette construction de la figure de Camille aux deux derniers siècles de la République37.

36En 304, dans le contexte de la fin du conflit patricio-plébéien, Cn. Flavius, édile curule, aurait fait consacrer un lieu de culte à Concordia38. Là encore, les sources sur cet événement sont rares et tardives39. Elles sont surtout souvent contradictoires, puisque Tite-Live affirme que Flavius fit construire un temple (aedes), alors que, d’après Pline, Flavius fit bâtir une simple chapelle (aedicula), car ses ennemis politiques réussirent à faire échouer son projet initial d’une aedes. Tite-Live localise ce temple in area Volcani, c’est-à-dire à proximité du Comitium. Pline place cette construction in Graecostasi, c’est-à-dire sur le Comitium40. Enfin, le récit de l’édilité de Cn. Flavius, ainsi que celui de la carrière d’Ap. Claudius Caecus, dont il était le client d’après ces mêmes sources, portent des indices clairs de reconstruction tardive41. L’ignorance affichée par Cicéron et Atticus, en 50, sur Cn. Flavius, doit nous pousser à la prudence en ce qui concerne cette construction d’un autel à Concordia, que des sources tardives lui attribuent42.

37En 217-216, un temple fut construit sur l’Arx, à la suite d’un vœu prononcé par L. Manlius Vulso en 219 pour remédier à une mutinerie de ses soldats43. Tite-Live est notre unique source sur cette construction. Le même auteur signale, en 211, un prodige dans le temple de la Concorde, sans autre précision, ce qui semble indiquer qu’il n’y avait à cette époque qu’un seul temple44. Tite-Live, qui affirme que Flavius aurait fait bâtir un temple en 304, suppose-t-il qu’il fut remplacé en 217-216 ? Ou a-t-il utilisé des sources différentes et indépendantes l’une de l’autre, qui chacune ne signalait la construction que d’un seul temple ? Tite-Live mentionne un autre prodige, une pluie de sang, en 181, in area Volcani et Concordiae45. Si l’on s’en tient strictement à Tite-Live et que l’on place le temple de 217-216 sur l’Arx, ce temple n’a pas pu servir à désigner ce lieu qui se trouvait sur le Forum. Cette area était-elle alors désignée par cette double localisation du nom de l’aedicula à Concordia datant de 304 ? C’est une possibilité, mais celle-ci pose problème. Le Volcanal était, sur le Forum, un des monuments les plus importants du point de vue symbolique et historique46. De plus, il se trouvait topographiquement très proche de l’aedicula de Concordia, puisque celle-ci était située in Graecostasi par Pline, et même in area Volcani par Tite-Live47. Pourquoi la source de Tite-Live a-t-elle situé le lieu du prodige, en plus du Volcanal, d’après une simple aedicula, alors qu’à cet endroit du Forum d’autres monuments plus importants se trouvaient et alors que la proximité entre l’aedicula et le Volcanal ne pouvait servir à définir un espace ? Il me semble donc peu probable que l’expression in area Volcani et Concordiae ait fait référence à l’aedicula de 304.

38En 121, le consul C. Opimius fit construire un temple s’ouvrant sur le Forum, mais situé sur les premiers contreforts du Capitole, en contrebas de l’Arx48. C’est dans ce temple que le Sénat était convoqué à l’époque de Cicéron. C’est ce temple que restaura Tibère à partir de 7 av. J.-C., et dont on a retrouvé les fondations au nord-ouest du Forum49.

39À ces sources littéraires, il faut ajouter plusieurs mentions dans deux calendriers. Le calendrier préjulien d’Antium, ainsi que celui de Préneste comportent deux dates consacrées à Concordia50. Sur le calendrier d’Antium, on lit Concordiae à la date du 22 juillet et Concordiae in Capitolio à celle du 5 février51 ; sur celui de Préneste, datant du début du i^er siècle de notre ère, on lit pour le 5 février Concordia in Arce52. Ces dates peuvent correspondre à l’anniversaire de la dédicace d’un temple, mais aussi à des fêtes consacrées à cette divinité indépendamment de cet anniversaire.

40Quel fut le premier temple de Concordia construit à Rome ? Si l’on écarte la construction en 366 à la suite du vœu de Camille et que l’on considère que, dans le meilleur des cas, Flavius ne fit bâtir qu’une aedicula, le premier temple de Concordia fut édifié en 217-216, sur l’Arx, d’après Tite-Live53. C’est sur ce temple que se produisit le prodige de 211. En 121, le consul Opimius, sur ordre du Sénat, fit construire un temple donnant sur le Forum. Il est possible que l’aedicula ait disparu à ce moment, remplacée par le temple, ou, plus probablement, au i^er siècle, lors des travaux qui modifièrent profondément l’aspect de cette partie du Forum54. Si l’on s’en tient à ces données, il y aurait donc eu, à partir de 121, deux temples consacrés à Concordia à Rome, l’un sur l’Arx, l’autre sur les contreforts du Capitole, en lisière du Forum. Il faut dans ce cas accepter l’idée qu’il existait, sur l’Arx, un temple de Concordia dont nous ne savons plus rien après 216, y compris pendant les guerres civiles et sous l’Empire. Comment rendre compte, selon cette hypothèse, de la précision topographique dans les calendriers d’Antium et de Préneste, indiquant, à la date du 5 février, l’un Concordiae in Capitolio, l’autre Concordiae in Arce ? Dans ce type de calendrier, il est fréquent, mais pas systématique, que la mention d’une divinité à une date corresponde à la date de consécration d’un temple dédié à cette divinité. Si l’on fait l’hypothèse que ces deux dates (5 février et 22 juillet) étaient celles de consécrations à Concordia de deux temples différents, la difficulté vient du fait que, normalement, la précision topographique servait à différencier chronologiquement les dates de consécration des temples dédiés à une même divinité55. La précision in Capitolio ou in Arce signifierait qu’il s’agissait de la date de consécration d’un second temple, qu’il fallait différencier d’un autre temple qui l’avait précédé. Les Fastes ne comprennent que les fêtes des temples importants, et il est peu probable que la simple aedicula de Flavius construite en 304 ait eu l’honneur d’y figurer. La date du 22 juillet dans les calendriers d’Antium et de Préneste correspondrait donc à la consécration d’un premier temple, donc celui de 217-216, et celle du 5 février à la consécration d’un second temple, celui de 121, placé selon ces calendriers in Capitolio ou in Arce. Comment expliquer alors que c’est le premier temple, celui de 217-216, qui est localisé par Tite-Live in Arce ?

41Cette contradiction me conduit à formuler une autre hypothèse, selon laquelle il ne faut pas différencier le temple de 217-216 de celui qui aurait été restauré, et non pas construit, en 121, par Opimius56. Le temple de 216, premier temple consacré à Concordia à Rome et placé in Arce par Tite-Live, devait avoir sa date de consécration le 5 février. Il existait d’autre part une fête dédiée à Concordia le 22 juillet. C’est parce que la date du 5 février était attachée au lieu particulier du temple que les calendriers d’Antium et de Préneste précisent sa localisation, afin de différencier la fête liée à la fondation du temple de celle qui ne l’était pas. Il est possible, en effet, que ces calendriers ne nous fournissent la date de dédicace que d’un seul temple. Ceci n’est qu’une hypothèse, mais qu’il est intéressant de mettre en relation avec la question de la localisation du temple de Concordia construit par Opimius. Les ruines du temple de Concordia que l’on peut voir aujourd’hui sont celles du temple restauré par Tibère. Le temple d’Opimius n’avançait pas autant sur le Forum. Il se situait non sur la place, mais sur les contreforts du Capitole, en contrebas de l’Arx, au-delà du clivus Capitolinus57. Appien, dans le récit de cet épisode, affirme que ce temple s’ouvrait sur le Forum58. Une notice de Festus situe le temple de Concordia dans lequel le Sénat se réunissait inter Capitolium et Forum59.

42De plus, plusieurs textes montrent que les Romains du i^er siècle considéraient que ce temple se situait sur le Capitole. Cicéron notamment, dans sa relation du règlement de la crise frumentaire au moment de son retour, évoqua la réunion du Sénat qui décida de confier l’annone à Pompée. Or il situa cette réunion, qui eut lieu dans le temple de Concordia, sur le Capitole60. D’après Ovide, le temple restauré par Tibère, donc celui construit par Opimius, s’ouvrait sur le Forum et se trouvait où Moneta élevait ses degrés61. Le temple de Junon Moneta était situé sur l’Arx, juste au-dessus du temple de Concordia construit par Opimius62. Ce texte d’Ovide montre un lien entre ce temple et l’Arx. Il est en tout cas très probable que le lieu où se trouvait ce temple de Concordia n’était pas précisément défini, à la fois sur le Capitole, mais dans une proximité très étroite avec le Forum et avec l’Arx. Cela explique que, dans les calendriers d’Antium et Préneste, à la date du 5 février, le même temple est situé in Capitolio et in Arce.

43Ce temple était donc difficile à situer précisément : s’ouvrant sur le Forum mais se trouvant en fait au-delà du clivus Capitolinus, il était possible de considérer qu’il se situait sur les pentes du Capitole, et plus précisément en contrebas de l’Arx. D’où l’hypothèse d’une confusion entre Capitole et Arx, aboutissant à une séparation, dans les récits annalistiques, de deux lieux en fait confondus : le temple de Concordia in Arce serait le temple sur les contrefort du Capitole, à la lisière du Forum, construit en 217-216 et restauré en 121 par Opimius. Cela expliquerait que le prodige de 181, mentionné par Tite-Live, a été localisé in Area Volcani et Concordiae. Cette désignation aurait été choisie pour désigner l’espace du Forum sur lequel fut observée cette pluie de sang, entre le Volcanal et le temple de Concordia construit en 217-216 sur les contreforts de l’Arx, c’est-à-dire quasiment à la limite du Forum63.

44Cela expliquerait la disparition de toute référence au temple de 216 après sa construction64, puisqu’il s’agirait du même que celui d’Opimius. Comment expliquer que le temple d’Opimius n’ait jamais été mis en relation avec celui de Manlius ? Il ne faut pas oublier que nos sources s’inspirent d’œuvres annalistiques, donc littéraires : comment faisaient-elles la différence entre in Capitolio, in Arce, et même, dans ce cas particulier, in Foro ? L’un des éléments qui permettent de conclure à la véracité de l’information fournie seulement par Tite-Live sur la construction de 217-216 est que cette information ne s’est pas constituée, dans la tradition annalistique postérieure à l’événement, en récit exemplaire, au point que Tite-Live est incapable de fournir une explication convaincante de cette construction. Celle-ci n’a pas constitué, dans la tradition littéraire, un enjeu politique, contrairement à la construction du temple de Concordia par le consul Opimius, après la répression contre C. Gracchus et ses partisans. Or, il ne faut pas sous-estimer la dimension politique que constitua cet événement65. En 121, Opimius aurait remplacé le temple de Concordia dédié le 5 février 216, sur les pentes du Capitole, par un autre plus important. C’est à partir de cet événement que la concordia apparut comme un slogan essentiellement conservateur66. Les populares, à la recherche d’un fondateur de la concordia capable de faire contrepoids à Opimius, ne pouvaient invoquer la paternité de Manlius67, dont la vie et les actes ne fournissaient pas la valeur exemplaire dont ils avaient besoin. Ils trouvèrent Camille, dont certaines sources affirmaient qu’il avait rétabli la concordia en 367, pour jouer ce rôle68. Il n’est pas impossible également que, dans cette période, une tradition popularis ait prétendu que Cn. Flavius avait fait bâtir le premier temple de Concordia en 304, financé par les amendes sur les feneratores, tradition reprise par Tite-Live, puis corrigée par une autre tradition transmise par Pline69. Le problème survint lorsque Tite-Live, ou plus probablement sa source, lit chez Fabius Pictor ou Coelius Antipater70 qu’un temple de Concordia avait été construit en 217-216. Ces annalistes écrivaient avant la construction de celui d’Opimius et n’établissaient pas non plus de lien avec Camille, puisque la construction par ce dernier d’un temple de Concordia n’avait pas encore été inventée. Soit Tite-Live, ou l’auteur qu’il a consulté, lisait dans ses sources la localisation in Arce et n’a pas fait le rapprochement avec le temple d’Opimius, soit il a interprété une formulation des annalistes suffisamment ambiguë pour qu’il supposât que le temple en question avait été construit in Arce mais qu’il n’existait plus à son époque. Cette information se transmit ensuite aux Fastes de Préneste. Ceci explique que ce temple de 217-216 disparaisse totalement de nos sources littéraires après cette date : il s’agissait en fait du temple d’Opimius.

45Un point qu’il faut souligner est la différence de traitement entre la fondation de 217-216, relatée très succinctement par un seul auteur, et celle d’Opimius en 121, qui a au contraire suscité une littérature relativement abondante. Cette différence fait apparaître que, dans nos sources, la fondation d’un temple dédié à Concordia ne devenait un enjeu politique important que lorsqu’elle entrait en résonance avec certains événements, et que cette décision constituait un argument dans les débats politiques qui concouraient à en fixer le sens.

46Le même type de question se pose à propos des réunions du Sénat dans le temple de Concordia au i^er siècle. La décision de réunir le Sénat dans le temple de Concordia relevait-elle d’une position idéologique ? Ou bien est-ce le discours qui accompagnait cette construction, discours structuré par les événements avec lesquels cette construction entrait en résonance, qui lui donnait une dimension idéologique ? M. Bonnefond-Coudry a montré qu’il était peu probable que la convocation du Sénat dans le temple de Concordia ait en elle-même répondu à des objectifs politiques clairs de la part de l’auteur de cette décision71. Il n’y aurait donc pas de contenu idéologique intrinsèque à ce type de convocation. En revanche, nous aurons à voir si, dans les discours de la fin de la République, les références à ce lieu de convocation, ou de manière générale au temple ou aux statues de Concordia, eurent une dimension idéologique, explicite ou implicite. En d’autres termes, il s’agira de comprendre dans quelle mesure la sémantisation du rapport de l’événement à la présence physique de la divinité impliquait une forme de structuration du discours politique.

Un concept d’origine grecque ? Concordia romaine et ὁμόνοια grecque

47Beaucoup d’historiens ont estimé que la concordia romaine avait une origine grecque. Plusieurs études ont mis en évidence les indices permettant de supposer que l’ὁμόνοια grecque fut bien, au iv^e siècle, à l’origine de l’introduction à Rome de la concordia72.

48Le mot ne semble pas très ancien, puisqu’il ne se trouve ni chez Homère ni chez Hésiode. Il apparut sans doute au cours du v^e siècle, mais ne devint courant qu’à partir de la fin de la guerre du Péloponnèse. Il semble en effet que la fin du conflit entre Grecs et le rétablissement de la démocratie à Athènes provoquèrent le développement de l’utilisation du terme ὁμόνοια73. C’est également dans le même contexte que cette notion fut divinisée74. Dans les discours, puis dans les traités philosophiques, ce développement était donc indissociable, d’une part, du rétablissement de la démocratie en 41175, d’autre part, de la victoire sur la στάσις par la réconciliation de 40376. Devenu fréquent dans les discours de cette époque, le terme fut repris dans des traités de politique générale, comme le περὶ ὁμονοίας d’Antiphon le Sophiste77. Au iv^e siècle, le terme continua à être utilisé dans les discours politiques de Lysias78, Isocrate79 et Démosthène80 notamment. Platon et ses disciples, puis Aristote et les philosophes de la période hellénistique utilisèrent ce terme dans leurs traités politiques et éthiques81.

49Dans un premier temps donc, l’ὁμόνοια fut conçue essentiellement de manière négative, comme un antidote à la στάσις et comme résultat de la promesse faite par tous de ne pas se souvenir des maux, μνησιϰαϰεῖν82. Elle constitua un thème de discours, et ainsi une question étroitement politique. Platon lui-même pensait qu’une des fonctions essentielles des discours politiques consistait à établir la concorde entre les citoyens83. Dans les années qui suivirent la fin de la guerre du Péloponnèse, l’ὁμόνοια fut à la fois un but à atteindre et une situation à préserver. Les conséquences de la στάσις, entre Grecs, puis entre Athéniens, conduisirent certains orateurs à envisager la concorde des citoyens comme une nécessité impérative à la survie de la cité. L’ὁμόνοια constitua alors la condition de sa continuité et de sa prospérité. Au contraire, son absence entraînait irrémédiablement la cité vers la ruine84 Isocrate insista particulièrement sur le thème de la concorde des Grecs, nécessaire non seulement pour retrouver la prospérité après la guerre du Péloponnèse, mais surtout pour vaincre les Barbares85.

50Liée au rétablissement de la démocratie, l’instauration ou la préservation de la concorde impliquait une mise à l’épreuve des relations entre citoyens considérés comme des égaux du point de vue des droits politiques. Le terme ὁμόνοια semble même dans certains cas être le synonyme de l’égalité entre les citoyens86. La participation de tous à la vie politique de la cité était considérée comme une condition de la concorde, ce qui explique l’importance du serment dans les textes et événements par lesquels une cité affirmait son intention de vivre dans la concorde87. Mais à partir de ce point de départ, la réflexion politique sur la concorde s’étendit aux autres Constitutions88. Platon comme Aristote en vinrent à la conclusion que la concorde pouvait être plus facilement établie dans une Constitution timocratique ou monarchique que dans une démocratie. En effet, l’ὁμόνοια dans la cité était nécessairement la conséquence de l’action de citoyens vertueux, de gens de bien capables d’établir d’abord la concorde en eux-mêmes. La monarchie parfaite se concevait ainsi comme la direction de la cité par un citoyen surpassant les autres dans la capacité à établir la concorde, et la timocratie comme l’exercice de cette capacité par un groupe de citoyens. Dans ce cadre, l’instauration de l’ὁμόνοια impliquait que la plupart des citoyens obéissaient à ce ou ces dirigeants, parce qu’ils acceptaient de se soumettre au comportement du ou des plus vertueux89. La Constitution de Sparte, conçue par Lycurgue, devint un exemple de concorde établie grâce à ce type de régime. La concorde au sein de l’aristocratie spartiate expliquait à la fois la stabilité du système oligarchique et la puissance de la cité. Dans un système oligarchique, la concorde était la conséquence de l’égalité entre les dirigeants90. Sous la monarchie, la question de l’ὁμόνοια ne se posait plus en termes d’égalité entre des dirigeants mais de définition du bon exercice du pouvoir monarchique comme la capacité à établir la concorde dans la cité. La concorde dans la Constitution monarchique relevait de la même problématique que celle que le père de famille devait établir chez lui91.

51Dans ces deux dernières Constitutions, l’établissement ou la préservation de la concorde nécessitait que la direction de la cité fût assumée par le ou les meilleurs, c’est-à-dire par ceux capables d’atteindre la perfection de la vertu. La philosophie politique du iv^e siècle se saisit de la question de la concorde pour dépasser la définition générale de celle-ci comme un bien à atteindre ou à conserver pour la cité, et s’interroger sur ses fondements, c’est-à-dire sur l’action des dirigeants pour parvenir à ce but92. La concorde, en tant que principal but de l’action politique, devint ainsi un critère essentiel permettant de juger non seulement de la perfection ou des défauts des institutions d’une cité, mais surtout des qualités des dirigeants. Avant de se former dans le cadre de la cité, la concorde devait également régner dans l’individu qui prétendait diriger les autres citoyens. Ceux qui atteignaient cette concorde intérieure étaient les sages, à qui les citoyens devaient confier la direction de la communauté. Cette concorde résultait de la modération, σωϕροσυνὴ, qui conduisait à la domination dans l’individu de la partie vertueuse de l’âme93. La modération était également une conséquence de la justice. Celle-ci était définie comme la répartition des ressources de la communauté en fonction du mérite de chacun, permettant ainsi de régler les rapports entre citoyens et de garantir une égalité réelle entre eux. La justice consistait donc à établir, entre les citoyens, une hiérarchie fondée sur la vertu. L’égalité géométrique ainsi obtenue posait la question de la détermination de la place de chaque citoyen dans la cité, c’est-à-dire des rapports établis entre les citoyens ou entre les groupes de citoyens, selon leurs activités, leur richesse, leurs fonctions, etc94. La σωϕροσυνὴ du dirigeant impliquait qu’il maintenait ces différences dans des bornes correspondant effectivement au concours de chacun au bien de la cité. Ainsi l’excès de richesse constituait-il une cause de la rupture de la concorde, car il empêchait l’âme de vivre en paix avec elle-même et faisait également naître la στάσις entre les citoyens95. La justice permettait donc non de réduire les citoyens à un type, mais de faire agir des individus différents en vue du bien de la cité. Pour Platon, l’art royal consistait dans cette capacité à englober les individus différents formant la communauté dans un tissu régulier, par la concorde et l’amitié96. La justice, parce qu’elle était nécessaire à la structuration ordonnée et hiérarchisée de la cité, constituait une condition de l’établissement de la concorde, mais une condition insuffisante97. La justice, comme l’accord d’opinion, ὁμοδοξία, pouvaient exister entre des étrangers. L’ὁμόνοια ne pouvait donc se définir seulement comme la conséquence de la justice. Elle nécessitait également que l’amitié régnât entre les citoyens, ou entre les meilleurs qui devaient diriger le reste du peuple.

52Platon et surtout Aristote traitèrent de cette question98. Chez le premier, la ϕιλία se fondait sur l’unité de l’opinion, ὁμοδοξία99. Pour Aristote en revanche, pour qui l’ὁμόνοια se définissait comme ϕιλία πολιτιϰὴ100, l’unité de l’opinion ne pouvait suffire. Cette amitié naissait lorsque tous les citoyens avaient le sentiment d’avoir les mêmes intérêts et qu’ils choisissaient la même manière pour parvenir à les satisfaire101. Chez Aristote, l’ὁμόνοια ne désignait donc pas un état d’esprit, mais appartenait au domaine de la praxis. C’était dans l’action politique que les citoyens réalisaient et mettaient à l’épreuve cette amitié qui les unissait. L’action politique devait être bénéfique à tous, ou la concorde disparaissait. Cela avait pour conséquence que cette amitié n’était pas un lien entre des individus, mais un état d’esprit dans l’action publique, qui liait ensemble tous les citoyens102. Pourtant, le principe de liberté impliquait que les citoyens pussent être en désaccord : l’amitié politique consistait donc en un accord non sur tous les aspects de l’action politique, mais sur les cadres fondamentaux de celle-ci. L’ὁμόνοια était une entente sur les règles essentielles à l’intérieur desquelles le conflit politique devait demeurer103. Les bonnes institutions de la cité étaient celles qui avaient cette capacité à définir ces règles essentielles à l’encadrement du conflit politique. C’est pourquoi apparut également l’idée que l’ὁμόνοια pouvait être définie comme le fait de vivre dans le respect de la loi104. Cette définition impliquait que celle-ci n’était pas liée à une Constitution particulière. Une cité pouvait vivre dans la concorde quelle que fût sa Constitution, puisque l’ὁμόνοια relevait des comportements publics des citoyens dans leurs rapports entre eux105.

53À partir de ce substrat politique, le terme d’ὁμόνοια fut appliqué au domaine de l’harmonie musicale106. Dès le v^e siècle, les Pythagoriciens avaient étudié cette harmonie pour expliquer l’ordre du monde. La philosophie pythagoricienne influença Platon et Aristote, mais il est peu probable, puisque le terme d’ὁμόνοια provenait de la vie politique, que les Pythagoriciens fussent eux-mêmes à l’origine de l’utilisation de ce terme en ce qui concerne l’harmonie musicale. Il est possible que le terme d’ὁμόνοια ait été utilisé à partir du iv^e siècle pour décrire l’ordre cosmique de la philosophie pythagoricienne, puisque leur cosmogonie était étroitement liée à leur théorie musicale. Les Pythagoriciens cherchaient à expliquer l’ordre du monde par la découverte des rapports mathématiques entre les notes et entre les planètes107. Cette harmonie correspondait donc, dans la philosophie politique, à la capacité du dirigeant modèle à établir la concorde dans la cité, c’est-à-dire à ordonner, par son autorité, les rapports entre des citoyens ou des groupes de citoyens différents. La pensée pythagoricienne intégra donc cette notion de concorde au iv^e siècle. Leurs conceptions eurent une grande influence sur l’organisation de certaines cités notamment de Grande Grèce, et sur certains aristocrates romains108. Ces penseurs entendaient démontrer que l’égalité géométrique, c’est-à-dire la véritable égalité, définie par une répartition proportionnelle des droits et des devoirs entre les citoyens, selon leurs mérites, devait conduire à la concorde de la cité. Archytas de Tarente fut un exemple de ces dirigeants grecs influencés par le pythagorisme et qui voulurent administrer leur cité pour atteindre et préserver l’ὁμόνοια109.

54L’étude de l’utilisation du terme ὁμόνοια dans la pensée politique grecque du iii^e au i^er siècle se révèle plus difficile dans la mesure où la plupart des œuvres philosophiques de cette époque sont perdues. La pensée de certains philosophes grecs peut être reconstituée à partir d’œuvres postérieures, notamment celles de Cicéron110. La philosophie stoïcienne privilégiait, dans son analyse de l’harmonie, le terme d’ὁμολογία111. Mais, en s’inspirant des travaux de Platon, Zénon reprit la question de l’ὁμόνοια. La concorde, de son point de vue, relevait moins intrinsèquement de l’opinion commune que de la connaissance, et, plus précisément, de la connaissance partagée des biens désirables pour tous les membres de la communauté. Cette connaissance provenait de l’amitié entre les citoyens, de leur volonté de préserver ensemble la stabilité et la liberté de la cité. Cette philosophie tendait donc à déplacer la question de la concorde de la cité vers l’individu et la nature, en ne réfléchissant à cette question qu’en termes de comportement du sage dans le monde en général112. Le sage devait agir selon la nécessité de vivre en accord avec la nature. Les philosophes stoïciens, notamment Chrysippe au milieu du iii^e siècle, utilisèrent peut-être le terme ὁμόνοια pour décrire l’ordre rationnel de la nature113. L’observation de la nature devait permettre à l’homme de comprendre que le souverain bien réside dans cette harmonie et d’agir en conséquence, c’est-à-dire en accord avec la nature. L’harmonie de l’âme permettait de faire correspondre l’action du sage avec l’ordre universel114. Cette conception justifiait la divinisation de la concordia, puisqu’elle montrait la capacité de l’être humain à comprendre l’harmonie du monde115. En dehors de cet intérêt pour l’individu, la philosophie stoïcienne s’intéressa, mais de manière marginale, à la question des institutions de la cité116. Il est quasiment impossible de savoir si l’ὁμονοία faisait partie de leur vocabulaire politique. En effet, sur un substrat en partie stoïcien, Cicéron développa dans ses traités philosophiques une pensée originale, et les passages qui comprennent le terme de concordia ne peuvent être avec certitude rattachés à une source stoïcienne117.

55Dans le cadre de la philosophie stoïcienne comme dans celui de la Nouvelle Académie, se conformer à l’ordre universel apparaissait comme un bien désirable en soi, et sa recherche constituait pour le sage une des conditions de la réalisation de cette harmonie. Ces deux écoles critiquèrent sans doute la philosophie épicurienne, en tentant de montrer que sa conception des biens à rechercher en fonction du plaisir ressenti par l’individu conduisait à la rupture de la concorde dans la cité118. Un autre passage de Cicéron tend à montrer que certains philosophes épicuriens utilisèrent sans doute le terme ὁμόνοια afin de montrer que le plaisir était le fondement du choix de la tempérance par l’être humain. L’individu choisit cette vertu car elle lui apportait la concorde intérieure, et donc le plaisir119. D’autre part, des philosophes épicuriens décrivaient le passage de la vie sauvage à la civilisation par les premiers hommes sous forme de la fondation d’une concorde primordiale entre les chefs de famille120.

56La question de l’ὁμόνοια ne semble pas avoir suscité, dans la philosophie hellénistique plus tardive, de réflexion très poussée. D’une part, les auteurs grecs dont les écrits étaient susceptibles d’influencer les conceptions romaines, tels Posidonius ou Panetius, ne firent que reprendre les analyses des auteurs plus anciens. Il n’y eut pas de réflexion neuve sur cette question. D’autre part, les passages cités précédemment montrent que la concorde, dans l’âme, dans la cité, dans l’univers, demeurait un objectif à atteindre pour toutes les philosophies. Les débats se placèrent non sur les moyens politiques de réaliser cette harmonie, ni même sur la définition de celle-ci, mais sur l’action du sage pour parvenir à la réaliser. Il s’agissait avant tout pour le sage de déterminer le comportement nécessaire pour atteindre cet idéal intérieur, prélude et fondement de la concorde dans la cité121.

57À partir de la fin du iv^e siècle, la classe dirigeante romaine fut initiée à la philosophie grecque, d’abord par ses contacts avec les cités d’Italie du Sud, puis avec celles de Grèce et d’Asie Mineure, enfin directement lorsque des philosophes grecs vinrent et même parfois s’installèrent en Italie122. La pensée pythagoricienne fut peut-être alors le vecteur essentiel de cette influence de l’ὁμόνοια grecque sur la concorde romaine123. Mais le problème se pose différemment lorsqu’il s’agit de mettre en évidence cette influence à la fin de la République. Dans un environnement dominé par l’influence générale de l’hellénisme124, on peut supposer que les développements de la pensée grecque concernant ce thème, dans les œuvres historiques comme dans les traités philosophiques, ont influencé la conception romaine de la concorde dans une période de profond bouleversements puis de crises politiques, au moins dans certaines œuvres latines, notamment chez Cicéron125. Pourtant, il s’avère en définitive très difficile de démontrer cette relation, c’est-à-dire de mettre en évidence un cheminement précis d’un concept à l’autre. Il est sans doute préférable de penser que les auteurs et hommes politiques romains furent, aux deux derniers siècles de la République, influencés par l’ὁμόνοια grecque, qu’ils s’approprièrent ce concept et définirent celui de concordia, en fonction des réalités politiques romaines, principalement lorsque ce terme apparut beaucoup plus fréquemment, c’est-à-dire après les Gracques.

Le mot

Origine

58D’après Varron, concordia venait de cor congruens126. Cor signifiait le cœur en tant que siège de l’âme, des sentiments127. Congruens est composé lui-même d’un terme dérivé de cum, qui exprimait alors la convergence, et du participe d’une forme verbale (-gruo) uniquement attesté dans des composés128, mais dérivée du verbe ruo, « aller à la rencontre, se précipiter vers129 ». Cor congruens signifiait donc une convergence dynamique des sentiments. Cicéron pensait également que concors venait de cor130. Isidore de Séville enfin estimait que concors a coniunctione cordis est appellatus131. Concors était donc analysé au i^er siècle av. J.-C. comme le produit d’un composé de cor et d’un terme en con-/cum-132. Le terme concordia pouvait-il s’orthographier, intentionnellement ou non, cucordia, comme c’est le cas sur le vase de la première moitié du iii^e siècle que nous avons précédemment étudié, en raison de cette étymologie à partir de cum133 ?

59En tout cas, l’occurrence la plus ancienne de ce terme nous donne le mot avec une syllabe finale en -dia. À côté du terme concordia, les sources littéraires les plus anciennes, théâtrales et poétiques, utilisent également, quoique plus rarement, le terme concors et ses dérivés134. Concors est un adjectif qui s’est formé de la même manière que concordia, mais son nominatif a perdu le -d final135. Aux nominatif et accusatif pluriels neutres, concors devient concordia. Le nom concordia, féminin, est donc perçu par sa désinence comme un terme pluriel : il s’agit de l’accord des âmes, des sentiments.

60Les sources littéraires les plus anciennes utilisent ce mot d’une part dans un sens religieux et philosophique, d’autre part pour désigner l’accord dans le cadre familial. Cela signifie-t-il que le terme de concordia n’avait pas un sens politique à cette époque ? Sachant qu’ομόνοια avait un sens clairement politique dans le monde grec depuis la fin du v^e siècle136 et que la famille était conçue comme une sorte de matrice de la cité137, il me semble préférable de penser que le terme de concordia a toujours eu une dimension politique que le hasard de la préservation de nos sources ne nous permet plus de percevoir clairement. Dès que nos sources sont plus fournies, à partir du ii^e siècle, concordia est un terme politique.

Concordia, ὁμόνοια, ὁμοφροσύνη, ὁμολογία

61Plusieurs de nos sources sont en grec. J’ai déjà signalé le lien qu’on pouvait établir entre concordia latine et ὁμόνοια grecque. La traduction du grec au latin et inversement ne pose pas de difficulté. Un autre couple de termes, plus rares, me semble un quasi-synonyme de concordia ; il s’agit de ὁμοϕροσύνη, ὁμοϕρονέω. Ces termes signifient avoir les mêmes pensées, les mêmes sentiments, et sont donc très proches du sens étymologique de concordia. Les deux principaux auteurs grecs étudiés dans cet ouvrage, Denys d’Halicarnasse et Plutarque, utilisent ces termes dans des sens très proches. Denys par exemple fait tenir à Romulus un discours visant à établir l’ὁμοϕροσύνη entre les Romains138. Il explique ensuite comment Romulus créa les relations de clientèle entre patriciens et plébéiens, afin d’établir l’ὁμόνοια entre les Romains139. Le même auteur mentionne également un discours de Servius Tullius dans lequel ὁμοϕροσύνη et ὁμόνοια sont utilisés pour exprimer la même idée. Ce roi aurait voulu s’inspirer du modèle de l’ὁμονοϕροσύνη des cités de la ligue amphictyonique140 et demandé aux cités du Latium d’adopter la même organisation de discussion et de décision pour établir entre elles la concorde, désignée par les deux termes ὁμόνοια141 et ὁμοϕροσύνη142. Plutarque utilise lui aussi ces termes comme des synonymes : il relate ainsi dans un de ses traités moraux un échange entre Philippe, le père d’Alexandre, et un certain Démarate de Corinthe. À une question du roi de Macédoine sur l’ὁμόνοια des Grecs, Démarate lui aurait répondu en feignant de s’étonner de cette question sur l’ὁμοϕροσύνη des Athéniens et des Spartiates143.

62Nous pouvons donc considérer que les deux termes sont des quasi-synonymes dans nos sources, c’est-à-dire que le terme ὁμοϕροσύνη pouvait traduire concordia chez les auteurs grecs qui écrivaient sur l’histoire de Rome144.

63Les termes ὁμολογία et ὁμολογέω semblent également proches d’ὁμόνοια. Pourtant leurs sens se révèlent finalement différents. Polybe utilise peu ὁμόνοια et ses dérivés, jamais ὁμοϕροσύνη, mais fréquemment ὁμολογία145. Chez cet auteur, ce dernier mot définit clairement un traité, une alliance, un accord ponctuel sur une question précise146. Le même sens se retrouve chez Plutarque147 et Denys148. Le sens du terme ὁμολογία et de ses dérivés diffère donc clairement de celui d’ὁμόνοια, qui caractérise un accord général et un idéal.

64Dans cette étude, j’ai donc retenu dans les sources grecques les termes ὁμόνοια et ὁμοϕροσύνη et leurs dérivés. Pour le grec, la question des termes à prendre en compte est relativement claire. Je n’ai pris en compte que les occurrences concernant Rome et des Romains, avec quelques exceptions lorsqu’un épisode ne concernant que des Grecs a eu une certaine résonance dans le monde romain149. Le point de vue adopté concernant ces auteurs consiste donc à affirmer que, pour écrire sur Rome et les Romains, ceux-ci ont utilisé des sources latines ; que, lorsqu’ils utilisent les termes ὁμόνοια et ὁμοϕροσύνη à propos de ces réalités romaines, il est probable qu’ils traduisent le terme concordia qu’ils lisent dans leurs sources latines.

Concordia, consensus

65Le terme qui paraît le plus proche de concordia en latin est consensus. Si l’on s’en tient aux définitions que l’on trouve dans les dictionnaires, consensus apparaît effectivement comme un synonyme de concordia. Beaucoup de travaux contemporains portent quasi indifféremment sur les deux termes, lorsqu’ils étudient les discours et les événements politiques de la fin de la République150.

66Mon étude ne porte pas sur consensus pour une première raison, d’ordre pratique : si les mêmes principes d’analyse avaient été appliqués à concordia et consensus, le corpus de passages étudiés aurait été beaucoup trop vaste. Mais cette raison ne suffit pas à justifier à elle seule une exclusion de consensus du champ d’investigation. Les études historiques sur la politique romaine à la fin de la République tendent à montrer que le lien établi entre concordia et consensus est en grande partie la conséquence de la politique cicéro nienne151. E. Lepore, dans son ouvrage sur le princeps cicéronien, a montré que Cicéron, après avoir orienté son action et ses discours vers la réalisation de la concordia ordinum dans les années 60 du i^er siècle av. J.-C. jusqu’à son exil en 58, avait ensuite privilégié le consensus omnium bonorum. Les boni, comme il l’explique notamment à partir de l’analyse du Pro Sestio, appartenaient à toutes les catégories sociales et se définissaient selon des critères moraux qui permettaient de dépasser les critères censitaires fondant la hiérarchie sociale et politique à Rome152. L’ouvrage de E. Lepore, comme d’ailleurs celui de H. Strasburger considèrent donc que Cicéron utilisa les termes de concordia et de consensus dans des sens quasiment identiques, mais dans des contextes différents. Une analyse de l’utilisation du terme consensus par Cicéron confirme-t-elle ce point de vue ?

67Dans l’ensemble de l’œuvre de Cicéron, les occurrences de concordia sont un peu moins nombreuses (115 occurrences) que celles de consensus (124), mais la différence entre les deux ne permet pas de déduire une préférence nette. En revanche, la répartition de l’utilisation de ces termes au cours de la carrière de Cicéron montre que consensus ne fit quasiment pas partie de son vocabulaire avant 58. Surtout, dans la très grande majorité des cas, ce terme caractérisait une situation dans laquelle un accord se faisait entre un nombre très variable de personnes (de deux à l’ensemble des citoyens) sur un point précis, et ceci aussi bien dans les discours153 que dans les œuvres philosophiques154 et la correspondance155. Quelques passages vont retenir mon attention, soit que Cicéron y évoque à la fois la concordia et le consensus, soit que ce dernier terme semble remplacer le terme de concordia.

68Certains de ces textes montrent que le consensus était conçu par Cicéron comme un accord ponctuel, sur une question précise. Ainsi, un passage du Pro Milone fournit un cas intéressant : dans ce discours prononcé en 52, Cicéron affirme que Clodius omnium ordinum consensu pro salute rei publicae gesta resci derat156. Consensus ici semble avoir un sens très proche de concordia. Pourtant si l’on analyse le passage dans son ensemble, il apparaît que Cicéron évoquait des problèmes précis : le scandale de la Bona Dea, l’achat d’une condamnation, son exil, le conflit déclaré avec Pompée, etc. Au milieu de ces maux, il accusa Clodius d’avoir « détruit ce qu’avait accompli l’accord de tous pour le salut de l’État » lorsqu’il était tribun. Cicéron accusa donc Clodius d’avoir porté atteinte à des décisions précises prises par consensus. On peut même émettre l’hypothèse que Cicéron faisait ici précisément référence à la condamnation des catiliniens décidée à l’unanimité par le Sénat en 63. L’allusion devait servir à ne pas rappeler trop clairement cet épisode au public populaire qui devait alors l’écouter en nombre.

69Dans une lettre adressée en 46 à L. Mescinius Rufus, ancien questeur de Cicéron en Cilicie, ce dernier évoqua les circonstances politiques qui l’avaient conduit à accepter la paix avec César. Il reprochait à Pompée d’avoir par jalousie préféré la guerre à la République. Mais surtout, il expliqua à son interlocuteur qu’il avait préféré le loisir dans l’honneur (honestum otium), lorsqu’il avait compris que les armes étaient plus puissantes que le consensus bonorum, le consensus des gens de bien qu’il avait réalisé (efficio). Or, dans la phrase précédente, Cicéron expliqua qui étaient ces gens de bien : il s’agissait de ceux qui comme lui avaient été entraînés par l’intransigeance de Pompée dans la guerre civile. Dans ce passage, Cicéron évoqua le consensus des gens de bien qu’il s’était évertué à réaliser au début de la guerre civile, gens de bien qui se trouvèrent dans le camp de Pompée, mais que ce dernier n’avait pas écoutés. Ce consensus opposé à la puissance des armes constituait donc bien une réponse politique ponctuelle à des circonstances exceptionnelles. Il ne s’agissait en aucune manière d’un idéal politique général pour la cité.

70Cette conception du consensus explique que Cicéron, dans certains textes, a opposé à cette notion celle de concordia, conçue comme un accord général et idéal. Ainsi, dans l’exorde de son discours de remerciement au peuple après son retour d’exil, Cicéron affirma s’être sacrifié à la concorde des citoyens romains157, et pour cela avoir prié pour inspirer le souvenir et le regret de sa personne. Cette prière fut exaucée par le consensus de l’Italie, consensus Italiae. La concordia constituait donc un idéal auquel Cicéron avait consacré son action, alors que le consensus de l’Italie correspondait à ce qui s’était effectivement passé au moment de son exil.

71Dans son discours sur la réponse des haruspices prononcé en 56, Cicéron commenta l’avis de ces derniers à propos de prodiges que certains sénateurs voulaient exploiter contre lui, et tenta de rejeter la responsabilité de la faute religieuse supposée sur Clodius. À la fin de ce discours, il décrivit la République au bord de la destruction : aerarium nullum est […], auctoritas principum cecidit, consensus ordinum est divolsus, iudicia perierunt158 […]. Cicéron voulait donc persuader les sénateurs de refuser de soutenir Clodius dans ses manœuvres contre lui. Et il ajoutait que le régime actuel ne pouvait être maintenu sans la concorde. Il aspirait ainsi à la formation, contre Clodius, de la concordia des sénateurs, concordia qui semble donc ici caractériser un accord ponctuel159. Mais si l’on analyse ce passage de manière plus précise, on s’aperçoit que, cherchant à s’attirer le soutien de tous ceux à qui il s’adressait, Cicéron utilisa le terme concordia très certainement pour donner à ce soutien une valeur morale qui flattait les sénateurs. Surtout, Cicéron fit de cette concordia du Sénat la condition de la survie de la République confrontée à la crise générale qu’il venait de décrire. Cette crise se caractérisait notamment par la disparition du consensus entre les ordres. Cette absence de consensus était accompagnée des difficultés du Trésor, du mauvais fonctionnement des tribunaux, des distributions de bulletins pour truquer les élections. Le raisonnement de Cicéron peut donc être compris ainsi : dans la crise présente, caractérisée notamment par la rupture du consensus entre sénateurs et chevaliers, les sénateurs devaient opposer leur souci de la concorde pour préserver la République. La concorde constituait ici encore un idéal à atteindre, indispensable à la survie de la République, alors que le consensus, qui avait existé, caractérisait un accord précis entre sénateurs et chevaliers. Ce que fit Cicéron en définitive, c’était jouer sur l’opposition consensus/concordia : le consensus des ordres n’était qu’un élément de la situation politique, alors que la concordia devait constituer l’unique but du Sénat. Il y avait une forme d’exagération rhétorique dans ce passage, liée sans doute à la situation très difficile que traversait alors Cicéron. Pourtant, même dans ce contexte, son discours respectait une forme de hiérarchie entre consensus et concordia, le premier apparaissant beaucoup plus limité que le second.

72Dans la quatrième Philippique, prononcée le 20 décembre 44, Cicéron déclara que les ancêtres possédaient consensum et concordiam civium (le consensus et la concorde des citoyens)160. Il s’agissait d’un discours adressé au peuple, dans un moment de grande exaltation. Cicéron tentait de persuader son auditoire qu’Antoine voulait quasiment détruire la cité. La mention du consensus et de la concordia des citoyens correspondait à une technique rhétorique de redoublement de deux notions proches, de manière à insister sur la volonté d’Antoine de détruire cet accord. La séparation de ces deux notions montre que leurs sens, même proches, ne peuvent être confondus. Dans la phrase de Cicéron, Ac maioribus quidem vestris, Quirites, cum eo hoste res erat qui haberet rem publicam, curiam, aerarium, consensum et concordiam civium, rationem aliquam, si ita res tulisset, pacis et foederatis (VI, 14), le passage curiam […] foederatis peut se lire comme une définition du terme res publica. Cette définition consistait en une liste orientée, du centre de l’État vers ce qui le mettait en contact avec l’extérieur, avec les autres cités : ce qui faisait l’État, c’était le Sénat, le Trésor, le consensus, la concordia, le respect des traités. Dans ce passage, la concordia vient après le consensus et avant les relations avec l’étranger, c’est-à-dire qu’elle était perçue comme caractérisant une union jusqu’aux limites de la cité, donc plus vaste que le consensus161.

73Le terme consensus ne remplace donc en rien celui de concordia. Le sens du premier serait finalement assez proche de certaines utilisations d’ὁμολογία dans les sources grecques. Le consensus était un accord ponctuel162, et sa charge politique et symbolique était bien moindre que celle de concordia. Cela explique que le consensus caractérisait une situation existante, alors que la concorde relevait principalement d’un modèle de fonctionnement de la cité, un idéal des relations entre citoyens garantissant le bon fonctionnement de la République. La référence à la concorde, dans les sources de cette époque, constituait ainsi un horizon de représentation. Cette tendance s’observe également chez Tite-Live, qui utilisa ce terme de consensus dans le même sens d’un accord ponctuel et limité163. De manière générale, consensus avait une valeur plus immédiatement opératoire que concordia dans sa capacité à décrire concrètement une situation ou à exprimer une volonté dans un discours. Mais ce terme était également moins connoté. Il ne permettait pas de faire référence à un horizon de représentation, au contraire de concordia.

Discordia, στάσις, bellum civile

74Cette étude porte sur l’utilisation du terme concordia par les Romains du ii^e et du i^er siècle av. J.-C., et, par conséquent, sur la manière dont ils s’interrogeaient à propos de sa préservation, de sa rupture et de sa restauration. Au sens strict, les textes portant exclusivement sur la discordia, la guerre civile et la στάσις sont donc exclus de notre champ d’investigation.

75En revanche, dans un grand nombre de textes que je vais étudier car ils comprennent une occurrence de concordia, ce terme est placé en opposition à un ensemble de mots, tels discordia164, inimicitia165, seditio166, dissensio167, bellum168, certamen169, perturbatio et confusio170, στάσις171, διαϕορά172, ϕιλονειϰία173, πόλεμος174, etc.

76La multiplicité des termes auxquels celui de concordia était opposé montre qu’aucun d’eux n’était considéré par les auteurs de nos sources comme son contraire exact. En effet, ces termes opposés à concordia exprimaient des points de vue différents : certains insistaient sur les conflits entre citoyens, selon une graduation allant de la simple divergence d’opinion à la guerre (discordia, dissensio, διαϕορά, στάσις, certamen, πόλεμος, bellum175), tandis que d’autres soulignaient plutôt les conséquences de comportements individuels dans la rupture de la concorde (inimicitia, perturbatio, confusio, ϕιλονειϰία). À concordia étaient donc opposés des termes signifiant le conflit, le désordre, le comportement inadéquat pour la maintenir ou la rétablir.

77Mais le terme de concordia pouvait également être utilisé par les auteurs de cette époque sans qu’ils l’opposent explicitement à une situation de discorde, et de manière relativement autonome176. Cela explique que, dans certaines situations, les textes n’évoquent pas la discordia (ou d’autres termes signifiant le conflit civil), mais la rupture de la concordia, les deux notions n’étant manifestement pas équivalentes177.

78Cette tendance à l’autonomie entre concorde et discorde s’observe notamment dans la déconnexion, dans de nombreux épisodes, des raisons de la discorde de celles de la restauration de la concorde. Ainsi, lorsqu’un magistrat agissait de manière à rétablir ou maintenir la concorde, les discours qu’il prononçait et les décisions qu’il annonçait ne portaient pas forcément sur les causes de la discorde à laquelle il voulait remédier. La concorde s’opposait donc implicitement à la discorde, à la sédition, au conflit intérieur, etc., mais leurs causes n’étaient pas perçues comme nécessairement liées178. Le metus hostilis qui conduisait au rétablissement ou au maintien de la concorde constituait une version particulière de cette tendance. Dans les récits où elle intervenait, cette peur de l’ennemi était une garantie de la concorde sans qu’il fût d’une quelconque manière apporté de remèdes aux causes de la discorde179.

79Certains textes de Cicéron constituent un cas particulier : la concordia se définissait comme la conséquence de l’action des boni à la tête de l’État et s’opposait explicitement alors non à la discorde, mais à l’action des improbi. Ce n’est qu’indirectement que ceux-ci provoquaient la discorde. Le rétablissement de la concorde ne provenait pas de la satisfaction des demandes des improbi, mais au contraire de leur abandon sous l’autorité des boni180.

80Ces exemples montrent que, dans les textes qui évoquent le problème de la concorde, celle-ci constituait un horizon d’attente, un idéal à atteindre. Certes, la mention de la concorde faisait ainsi implicitement toujours référence à un contre-modèle de discorde. Ce contre-modèle pouvait être de plusieurs types, désignés par les termes vus précédemment. Mais la restauration de la concorde ne dépendait pas strictement des solutions apportées aux causes de la discorde, et les caractéristiques de la concorde conservaient une certaine autonomie par rapport à la situation de discorde qui la précédait souvent181. C’est ce qui explique la multiplicité des termes auxquels celui de concordia pouvait être opposé dans ces textes.

81Afin de comprendre les conditions de la rupture ou de la restauration de la concorde, l’étude de la discorde se révèle parfois indispensable. En plus de l’ensemble des occurrences de concordia, j’étudierai donc celles des termes qui signifient le conflit civil, mais seulement lorsque cette étude permet de mieux comprendre le maintien ou le rétablissement de la concorde. Je n’ai pris en compte les occurrences de ces termes que lorsqu’ils caractérisaient des situations qui étaient décrites comme des cas de rupture de la concorde, ou lorsque la résolution de ces situations aboutissait explicitement à une restauration de la concorde. À titre d’exemple, j’étudierai assez longuement la fin du metus hostilis et la politique des Gracques, perçues par certains auteurs comme les causes de la rupture de la concorde au milieu du second siècle avant J.-C.

Répartition du terme concordia dans notre corpus

82Le recensement dans les sources littéraires, de loin les plus nombreuses sur ce sujet, de l’ensemble des occurrences de concordia et de ses équivalents grecs aboutit à un corpus de 251 occurrences en latin et 93 en grec, soit 344 en tout182. Dans l’ensemble des sources littéraires latines, Cicéron (101 occurrences183) représente 40 % de nos références. Si on lui ajoute Tite-Live (76), on parvient à 177 occurrences, soit les deux tiers des références latines.

83Les plus anciennes sources grecques prises en compte dans ce travail sont Polybe et Diodore de Sicile, mais ceux-ci utilisent peu ces termes en rapport avec Rome et les Romains (respectivement 1 et 2 occurrences d’ὁμόνοια). Denys d’Halicarnasse, Plutarque et Dion Cassius sont nos principales sources en langue grecque. Les Antiquités romaines de Denys d’Halicarnasse fournissent 46 occurrences, soit presque 50 % du total pour les sources grecques. Notre étude dépend donc directement à la fois de Cicéron et de l’historiographie datant de l’époque impériale.

84Peut-on observer une évolution dans l’utilisation de ce terme en latin ? Les plus anciennes sources latines dans lesquelles nous pouvons lire le terme concordia ou un de ses dérivés sont des sources poétiques et théâtrales : concordes chez Naevius184, concordia (trois fois), concordior et concorditer chez Plaute185, concordibus, concordia et concorditer chez Ennius186, concordes et concordabis chez Térence187, concordis chez Caecilius Statius188, concorditatem chez Pacuvius189, concordes chez L. Afranius190. Les plus anciennes mentions de ce terme dans des œuvres littéraires sont donc très diverses, concordia ne représentant qu’un tiers des occurrences des mots ayant pour troncature concor-. Chez Cicéron, concordia représente 88 % de l’ensemble de ces termes et chez Tite-Live 84 %. Peut-on en déduire que l’utilisation de cette famille de mots a subi entre le ii^e et le i^er siècle une forme de normalisation au bénéfice de concordia, alors que les autres formes tirées d’une racine concor- devenaient au contraire de plus en plus rares ? Il est bien sûr difficile de tirer des conclusions de pourcentages portant sur un faible nombre de sources et d’occurrences. Mais l’évolution des chiffres semble assez franche pour que nous retenions cette idée. Au dernier siècle de la République, les auteurs dont les œuvres nous sont parvenues privilégièrent le terme concordia, par rapport aux autres formes qui lui étaient apparentées. On peut en déduire que l’autonomisation de cette notion, déjà à l’œuvre dans le domaine religieux avec l’instauration du culte de Concordia, eut tendance à s’accentuer dans les champs politique et littéraire. À travers la préférence donnée au substantif, concordia devint, pour les auteurs qui l’utilisaient, un concept clairement défini et indépendant d’autres notions. Les autres termes en concor- perdirent de leur prégnance sur la réalité, probablement lorsqu’ils ne furent plus perçus que dans leur rapport à concordia.

85Pour le monde grec, J. de Romilly pouvait affirmer que « ce soudain essor [de l’utilisation du mot ὁμόνοια à la fin du v^e-début du iv^e siècle], […], montre assez que l’histoire du vocabulaire et celle des idées politiques sont liées de façon étroite191 ». L’importance du terme concordia ne peut s’expliquer que par l’utilisation qui fut faite de ce terme à cette époque, donc de l’évolution des idées, elle-même indissociable des événements politiques. Le projet de ce travail est de parvenir, à travers l’étude d’un mot, à expliquer des idées et la manière dont les écrivains et les orateurs d’une époque ont analysé des événements et des situations, analyses en fonction desquelles ils ont formulé des arguments, déterminé des normes de comportement et se sont situés dans le jeu politique. L’étude de ce terme doit ainsi permettre de comprendre certaines formes de structuration du débat politique, autour de l’énonciation de normes morales et d’arguments, et de l’adéquation entre cette énonciation et certaines formes de l’action publique, donc de dégager les conditions dans lesquelles les discours acquéraient une certaine prégnance sur les réalités politiques.

86De plus, l’analyse de la répartition du terme montre que concordia et ses équivalents en grec sont majoritairement des termes de discours. Chez Cicéron, 70 occurrences, soit 61 % du total, se trouvent dans les discours, pour 26 dans les traités et 19 dans la correspondance192. Chez Salluste, 10 occurrences sur 13 se trouvent dans un discours, soit 77 % ; chez Tite-Live, 53 sur 84, soit 62 % ; chez Denys d’Halicarnasse, 34 sur 47, soit 73 %193. À partir de la seconde guerre punique, les membres de la classe dirigeante faisaient parfois éditer leurs discours. Plutarque affirme qu’il lisait encore à son époque le discours prononcé par Fabius Maximus aux funérailles de son fils, mort pendant la seconde guerre punique194. Aux deux derniers siècles de la République, une masse de discours furent publiés, certains authentiques, d’autres faux, et Cicéron ne fut, en la matière, une exception que parce que ses discours ont traversé les siècles jusqu’à nous195. Ces discours perdus, comme ceux de Cicéron, se nourrissaient de références historiques et utilisaient les œuvres des annalistes et des antiquaires196. Mais on ne peut pas supposer que Tite-Live et Denys d’Halicarnasse aient eu sous les yeux, au moment de la rédaction de leurs ouvrages, des discours qu’ils prêtèrent pourtant aux acteurs de la plus ancienne histoire de Rome. La composition de ces discours obéissait aux mêmes règles que le travail des annalistes en général, c’est-à-dire qu’elle se pliait à la nécessité de l’exemplarité. De ce fait, les discours mis dans la bouche des Romains de l’époque royale ou des débuts de la République avaient pour modèles directs et quasi exclusifs ceux tenus par les aristocrates des deux derniers siècles avant J.-C.197. Sachant que les récits annalistiques connurent une forte expansion à partir de l’époque des Gracques, on peut même préciser que ces discours utilisaient principalement des arguments développés à partir de cette époque de conflits civils198.

87Cette importance des discours signifie, d’une part, qu’il faut appréhender l’utilisation du terme concordia, par les aristocrates, en terme de représentation de soi et des normes du comportement aristocratique, et donc de correspondance entre le comportement de l’énonciateur du discours et un ensemble de représentations idéales. L’utilisation du terme concordia correspondait à une stratégie, mais aussi à une nécessité, de la part des aristocrates, de confronter et de conformer leur comportement à des types idéaux. D’autre part, cette porosité du récit annalistique aux débats de la fin de la République nous permet de dire qu’à l’intérieur de ces récits, qui sont presque tous intrinsèquement des prises de parole publiques, le terme concordia appartenait au langage de l’affrontement politique. Cela implique d’analyser les discours que nous avons en termes de polémiques, de réponses à un adversaire. Quand Cicéron affirme, dans son discours consulaire contre la loi agraire, qu’il est un consul populaire en garantissant la concordia199, il faut s’interroger sur la possibilité de comprendre cette affirmation comme une réponse à ses adversaires, qui prétendaient alors rétablir la concorde par la loi agraire.

Le corpus des sources, ou les Romains ont-ils cru à leur histoire200 ?

88Afin d’étudier son utilisation, il est nécessaire de recenser toutes les occurrences de concordia et des mots qui lui sont apparentés, dans un corpus de sources portant sur les deux derniers siècles de la République. Ce type d’analyse portant sur l’utilisation d’un mot à une époque déterminée doit s’appuyer sur l’ensemble des textes produits à cette époque. La délimitation de ce corpus est donc une nécessité méthodologique impérative, puisque ce travail dépend étroitement des conditions de la production des écrits qui vont en constituer la base.

89Un premier ensemble est formé des sources qui nous sont parvenues telles qu’elles furent produites à l’époque qui nous intéresse et qui portent explicitement sur cette époque. Il s’agit de sources que l’on peut qualifier de directes. Ce sont des inscriptions (un titulus sur un vase201 et deux mentions sur le calendrier d’Antium, aux dates du 5 février et du 22 juillet202), cinq types monétaires, qui portent sur l’une de leurs faces la tête ainsi que le nom de la déesse Concordia203, enfin de certaines sources littéraires, des œuvres de poésie et de théâtre, ainsi que certains écrits de Cicéron. Un second groupe de sources est constitué de textes qui relatent une situation de concorde ou d’absence de concorde dans l’histoire de Rome, et elles peuvent donc être qualifiées d’indirectes. Ces textes nous intéressent car ils furent produits entre la seconde guerre punique et la fin de la République, et nous renseignent donc sur les conceptions de la concorde dans les traditions historiographiques et rhétoriques élaborées à cette époque. L’analyse doit, à la fois, porter sur l’événement relaté et sur un discours analysant cet événement en fonction du thème de la concorde. Dans ce groupe, lorsqu’un fait est proche chronologiquement de l’époque de sa mise par écrit, dans les fragments de l’annalistique de la fin de la République, comme dans la plupart des œuvres de Salluste ou Cicéron, on peut supposer que l’interprétation que nous lisons est proche de la perception qu’en eurent les contemporains. Mais un problème particulier se pose à propos des sources qui relatent une situation de concordia dans l’histoire ancienne de Rome. De plus, ces traditions ne nous sont parvenues qu’à travers les œuvres d’auteurs de la période impériale, essentiellement Tite-Live et Denys d’Halicarnasse, mais qui utilisèrent des sources datant des deux derniers siècles de la République.

90Dans quelle mesure doit-on s’appuyer sur ces textes afin de comprendre les conceptions de la concorde à la fin de la République ? Ce problème se pose avec d’autant plus d’acuité que, d’une part, comme le montrent les deux graphiques (3 et 4), les sources qui nous renseignent sur la concordia sous la République datent majoritairement de la période impériale, et que, d’autre part, les auteurs de la période impériale ont écrit alors que la concordia était devenue un aspect essentiel de l’idéologie du principat204.

91Ces sources seront inutilisables, de notre point de vue, si l’on considère que le choix de ce terme par un auteur relève strictement des conceptions de son époque. Le problème est donc de comprendre la démarche qui consistait, pour un auteur de l’époque impériale, à écrire le mot concordia lorsqu’il relatait l’histoire de Rome avant Auguste. Cette démarche implique de s’interroger sur la formation du savoir de nature historique à cette époque.

92Les auteurs d’époque impériale qui ont écrit sur l’histoire de la République utilisèrent les récits annalistiques dont les plus anciens remontaient à la fin du iii^e siècle205. Les premiers annalistes de la République avaient à leur disposition des sources – tabula dealbata des pontifes206, auteurs grecs comme Timée de Tauromenium ou Dioclès de Peparethos207, traditions gentilices208, traditions orales209, pièces de théâtre, principalement les fabulae pretextae210 – dont l’une des caractéristiques était de leur fournir des informations ponctuelles et pour certaines douteuses ou orientées. De plus, la plupart de ces sources dataient pour les plus anciennes du iii^e siècle et l’on ne saurait affirmer qu’elles fournissaient aux annalistes des points d’appui solides pour écrire l’histoire ancienne de Rome. Dans les deux siècles qui suivirent, les annalistes recopièrent, jusqu’à Tite-Live et Denys d’Halicarnasse, ce qu’ils lisaient chez leurs devanciers211. La chose écrite acquérait une autorité telle que son abandon pur et simple, en l’absence de toute archive qui pourrait la contredire, devint impossible. Les annalistes compilaient what every man in the street used to know212. Ils transmettaient à leurs lecteurs un ensemble de traditions dont la connaissance exprimait l’adhésion à des normes qui fondaient les relations entre individus et constituaient ainsi un critère d’appartenance au groupe civique, et même, pour certaines, au groupe dirigeant213.

93Le travail des annalistes consistait donc à utiliser un ensemble de récits fragmentaires, subjectifs, sans continuité et souvent contradictoires, et à en faire un récit suivi et cohérent214. Les récits appartenant à la tradition se structuraient ainsi en fonction d’un ensemble de normes, qui étaient celles de l’époque de leur rédaction : l’histoire se devait d’expliquer Rome telle qu’elle était à partir de la fin du iii^e siècle aux yeux des membres de la classe dirigeante, dont étaient issus les auteurs et les lecteurs de ces ouvrages215. Cette tendance s’exprimait fortement dans les récits dans lesquels il était question de la concorde, parce qu’il s’agissait d’exempla. De manière générale, l’histoire, pour ces auteurs et ces lecteurs, se relatait essentiellement sur le mode exemplaire216. Or « la valeur exemplaire oriente vers le futur217 ». La tradition parlait aux hommes de la manière dont ils devraient agir dans l’avenir immédiat, par une actualisation de ce qui avait été218. En cela, la tradition se différenciait radicalement de l’histoire, en reposant sur une continuité sans rupture avec le passé. Elle était perçue comme « quelque chose du passé persistant dans le présent, inscrit dans le temps puisqu’en provenance d’autrefois et aussi circulant dans le temps puisque encore en vie aujourd’hui […]219 ». L’annalistique avait pour projet de décrire ce passé encore présent, de montrer aux dirigeants d’aujourd’hui les conditions à partir desquelles ils devaient fixer leur comportement, et n’avait donc de sens que par rapport aux problèmes que ces auteurs rencontraient à leur époque. « La tradition est une rhétorique de ce qui est supposé avoir été, un point de vue rétrospectif220. »

94C’est cette valeur opératoire qui explique l’extraordinaire développement de cette littérature aux derniers siècles de la République221. Fournissant des points d’appui et des arguments aux uns et aux autres dans les débats politiques, mais aussi des normes d’encadrement des conflits, les récits annalistiques connurent une inflation de grande ampleur222. Cette exemplarité explique également que, sur un canevas général cohérent, le développement des œuvres annalistiques ait conduit à la formation de traditions divergentes, dont l’œuvre de Tite-Live fourmille, que cet auteur les signale ou qu’il cherche à les concilier. À titre d’exemple, si plusieurs récits existaient à l’époque de Tite-Live à propos de la mort de Scipion l’Africain223, c’est que la mort d’un personnage aussi considérable ne pouvait pas ne pas avoir de signification. Scipion ne pouvait pas mourir simplement, sa mort devait constituer un récit signifiant. À l’époque de Tite-Live, un siècle et demi s’était écoulé depuis cet événement. Le souvenir ne s’était pas effacé : il avait proliféré. Cela montre que le rapport que les écrivains romains de la fin de la République entretenaient avec l’histoire de leur cité ne peut en aucun cas être envisagé à partir de catégories telles que le recours aux archives ou une forme de rapport conscient à l’altérité du passé. Au cours de cette étude, nous serons à plusieurs reprises confrontés à des versions divergentes, à propos d’un même événement, selon les auteurs, et parfois à l’intérieur du récit d’un même auteur. Il sera alors impératif de s’interroger sur le sens de l’utilisation ou de l’absence du terme concordia dans ces textes, les uns par rapport aux autres, c’est-à-dire de comparer les différentes versions d’un même événement, pour comprendre quels ont été, dans chaque cas, les enjeux de l’utilisation du terme concordia. Tout ce que raconte Tite-Live, ou tout autre auteur de cette époque, sur l’histoire de Rome est donc vrai, selon un régime de vérité différent du nôtre. Pour un même événement, certains détails différaient d’un auteur à un autre. Aucun de ces détails n’est insignifiant : ils montrent au contraire la volonté de modifier la valeur exemplaire de l’épisode en question. Ainsi, certains événements, relatés en fonction de l’impératif d’établir la concorde, paraissent avoir été l’objet d’un intense travail de réécriture, de relecture de la tradition, selon des points de vue différents et multiples. Ils devinrent les lieux d’un conflit d’exemplarité, à un moment donné au cours des deux derniers siècles de la République, surtout à partir des Gracques. Cela implique qu’il est très difficile de retrouver, dans les récits de l’histoire de la période royale et du début de la République, sous des strates déposées par les différents annalistes, une « réalité » ancienne. Le matériau originel, dont nous ne savons quasiment rien, a été entièrement retravaillé, pétri et reformé pour produire un récit exemplaire pour les lecteurs de la fin de la République224.

95La compréhension de l’utilisation du terme concordia dans ces récits implique donc l’analyse d’un métalangage, par lequel les auteurs de la fin de la République ont tenté de comprendre les événements des époques précédentes et de leur propre époque, et de former les représentations qui devaient leur permettre à la fois de fournir une grille d’analyse des comportements politiques et d’avoir prise sur ces événements.

96Tite-Live et Denys d’Halicarnasse utilisaient des annalistes datant des deux derniers siècles de la République, c’est-à-dire que nous pouvons accéder à travers eux à des sources sur cette époque225. Les auteurs grecs ou latins de l’époque impériale vont donc nous permettre d’accéder à des récits datant des deux derniers siècles de la République, et dans lesquels était utilisé le terme concordia. Bien sûr, l’utilisation de ces sources ne peut se faire sans précautions, puisque la date de leur conception a pu influer sur le vocabulaire utilisé. En effet, Tite-Live et Denys d’Halicarnasse écrivent également sur l’époque d’Auguste. L’une des difficultés sera donc également de comprendre dans quelle mesure la référence à la concorde dans le contexte de l’histoire de la royauté et de la République était, chez ces auteurs, influencée par le contexte augus téen226. J’ai donc ajouté à mon corpus les auteurs de l’époque impériale utilisant des sources d’époque républicaine.

L’utilisation du terme concordia aux deux derniers siècles de la République romaine

97Le terme concordia, par la conception que les auteurs latins de la fin de la République avaient de son étymologie, faisait référence aux sentiments227, mais il était principalement utilisé dans le domaine politique. Plus précisément, il constituait une figure imposée du discours politique. Aucun aristocrate romain ne pouvait se déclarer opposé à la concorde. César, qui n’écrivit jamais, d’après les sources qui nous sont parvenues, le mot concordia, s’appuya pourtant sur cette idée durant sa carrière politique. Il trouva, quelle que fût sa répugnance vis-à-vis de ce mot, des partisans chargés de le prononcer, voire la force de le faire lui-même228. Concordia, comme pax, libertas, fides furent des termes que ne pouvait se permettre de refuser un aristocrate qui devait se présenter régulièrement devant le peuple et obtenir l’aval de ses pairs pour poursuivre sa carrière. Un terme utilisé, une idée acceptée par tous pouvaient-ils être des outils de débat ? À quoi ce mot servait-il, si les orateurs qui s’affrontaient au Forum étaient tous d’accord pour vouloir la concorde ?

98La méthode que j’ai choisie implique l’idée que le terme concordia était politiquement et symboliquement chargé. Il n’était pas utilisé de manière innocente, involontaire. Cela explique l’apparente contradiction entre l’importance de ce terme dans la pensée politique romaine et sa relative rareté dans les œuvres de la fin de la République. Pour les auteurs de nos sources, son utilisation était signifiante, comme l’était son absence chez César. La conscience chez ces auteurs de cette spécificité du terme concordia peut nous faire supposer une forme de cohérence dans son utilisation au sein des discours, à un moment donné, quels que soient les auteurs et le type de texte dans lequel nous le rencontrons. Ce terme était un des moyens privilégiés par lesquels les auteurs romains de la fin de la République rendaient intelligibles leur société et leur histoire récente. Dans quelle mesure ce terme, en tant que point saillant du langage politique de la fin de la République romaine, constituait-il un élément fondamental de structuration de ce langage ? Son utilisation, orale et écrite, impliquait-elle certains comportements chez ceux qui prétendaient agir sur la réalité politique et constituait-elle alors un moyen de structuration de cette réalité229 ?

99La difficulté de l’étude de ce terme vient de ce qu’il fut utilisé dans des contextes qui semblent très différents les uns des autres. La concorde dans la famille, et principalement entre les époux, constitua un sujet de prédilection de la littérature latine de la fin de la République230. Ensuite, la question de la concordia intervenait dans la sphère que nous appelons proprement politique, soit dans l’ensemble de la cité, soit entre les membres de la classe dirigeante. Or la grande majorité de nos sources concernent ce dernier cas : concorde entre magistrats, entre sénateurs, entre ordre sénatorial et ordre équestre. Cette prédominance s’explique sans doute en partie par l’origine de nos sources, qui, produites à la fin de la République, ont essentiellement pour auteurs et pour lecteurs des membres de la classe dirigeante. Cette prédominance justifie que cette étude, par souci de cohérence, porte sur le thème de la concorde au sein de l’ensemble formé essentiellement par l’ordre sénatorial et l’ordre équestre. En effet, à l’époque de l’élaboration de la plupart de nos sources, l’ordre équestre avait été amené à participer à la vie politique et même, à travers les tribunaux, à la vie institutionnelle de Rome231.

100Ce n’est qu’à partir de la seconde guerre punique que les sources littéraires nous fournissent des informations relativement sûres à propos des débats politiques dans lesquels l’argument de la concordia était utilisé. Mais la plupart de nos sources furent écrites après les tribunats des Gracques, c’est-à-dire dans un contexte de conflits parfois violents entre les membres de la classe dirigeante. Durant cette période, ces sources mirent en exergue certains épisodes de l’histoire comme des moments de rupture de la concorde entre Romains. Cette rupture prenait la forme d’une radicalisation des conflits occasionnés par la concurrence, entre aristocrates, dans la poursuite du cursus honorum232. Ainsi, la disparition du metus hostilis après la troisième guerre punique, les tribunats des Gracques, puis la période de la domination syllanienne furent perçus comme l’origine des conflits civils qui déchirèrent la République au i^er siècle. Les auteurs de ces sources, qui étaient pour la plupart également des protagonistes de ces conflits civils et qui s’adressaient à d’autres protagonistes de ces événements, cherchaient un moyen de parvenir à la concordia, qui était alors perçue comme un idéal à atteindre dans le futur. Mais, dans ces mêmes récits, la question de la concorde ne se concevait qu’en termes de retour, de rétablissement, faisant donc référence à une situation antérieure, sans même qu’il fût toujours nécessaire de l’expliciter. Les auteurs de ces sources ont opéré dans leurs matériaux un choix mettant en exergue soit les conflits, soit la concordia dans la classe dirigeante, et ont également relu et réécrit certains de ces épisodes antérieurs en fonction des événements qui en furent la conséquence, voire en fonction de ceux de leur propre époque ou de préoccupations gentilices. Le caractère novateur des conflits nés à l’époque des tribunats des Gracques, puis de la période syllanienne créa les conditions d’une réinterprétation des événements antérieurs par les annalistes et les orateurs. À la fin de la République, la concorde appartenait donc rarement au présent, mais à un passé traditionnel idéalisé qu’il fallait retrouver et à un futur qu’il s’agissait de construire233. La plus grande partie de nos sources sur l’histoire de la République ayant été écrites postérieurement à ces événements perçus comme fondateurs des guerres civiles, leur point de vue avait pour corollaire la perception de la période précédente comme un temps idéal de concorde. La première partie de cet ouvrage constitue ainsi essentiellement une étude de la manière dont les sources de la fin de la République ont représenté la concordia de la classe dirigeante entre les deux dernières guerres puniques.

101J’étudierai ensuite en détail le thème de la rupture de la concordia au moment des tribunats des Gracques, puis de la domination syllanienne. En ce qui concerne cette période, la plupart de nos sources sont de nature historique. À partir des années 60 du i^er siècle, l’étude de la concorde est dominée par l’œuvre de Cicéron et par l’aggravation des tensions entre les principes. Nous bénéficions pour cette période de sources directes (discours et lettres de Cicéron, monnaies, etc.) plus abondantes, qui nous permettent d’étudier la manière dont les aristocrates utilisèrent le thème de la concordia dans les controverses politiques. Le déclenchement de la guerre civile, à partir de 49, constitua une rupture dans l’utilisation du terme concordia dans nos sources, utilisation qui doit alors se comprendre principalement dans le cadre de processus de légitimation des comportements des belligérants en présence.