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Milieux naturels, espaces sociaux

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Franco Morenzoni
, 
Élisabeth Mornet

Les animaux et les hommes

Périr par la gueule de la bête

Jacques Voisenet

Note de l’éditeur

Les pages qui suivent reprennent en grande partie les propos tenus dans notre thèse d’état dirigée par Robert Delort et soutenue à Genève, Bestiaire médiéval. Représentation et imaginaire. L’animal dans les textes du haut Moyen Age occidental, 2 volumes, 1996, chap. 6. Elles préparent un travail plus large sur la symbolique des orifices dans la pensée médiévale.

Texte intégral

  • 2 Gueule vient du latin gula (œsophage, gosier, gorge, cou et par extension appétit, gourmandise) et (...)

1Au haut Moyen Âge, l’homme entretient avec l’animal des relations fort étroites. Elles sont perçues avant tout d’un point de vue conflictuel. La violence conditionne leurs rapports les plus immédiats et les plus concrets qui se résument à cette cruelle alternative : tuer ou être tué. Les clercs ne manquent pas d’exploiter cette rivalité pour soutenir leur vision manichéenne du monde où se joue le terrible jeu du salut et de la damnation. La gueule de la bête sauvage se présente comme le principal vecteur de la mort et du châtiment éternel. Mourir sous la dent du fauve conduit à la disparition physique mais aussi spirituelle. La gueule2 de la bête polarise ainsi toutes les angoisses de l’homme médiéval en le renvoyant à la bouche de l’enfer.

  • 3 Vita Sori, II, 8, AA.SS. Février I, 201.
  • 4 Vitae Columbani, I, 8. Psaume 70 (69), 2. Autre psaume invoqué en cas de danger, le psaume 22 (21), (...)

2Périr sous les crocs des animaux : fantasme de clerc ou réalité ? Dans l’Occident médiéval presque entièrement couvert par la forêt où règnent les bêtes sauvages, les hommes, peu nombreux et isolés, ressentent de façon oppressante ce danger. Même les ermites et les moines, pourtant généreusement dotés de pouvoirs surnaturels, s’exposent à leurs agressions. Lorsque Sour (mort vers 580) trouve refuge dans une grotte du Périgord, il y construit aussitôt une cellule en baguettes d’osier pour barrer le passage aux bêtes sauvages3. Colomban, déambulant dans la forêt, rencontre une bande de loups et ne doit son salut qu’à la récitation du psaume 70 (69) : « Mon Dieu, viens à mon secours »4. Les ravages des bêtes sur les autres animaux, sur les hommes et leurs biens sont souvent décrits. La liste de ces prédateurs est assez variée : rapaces, ours, loups, « gros poisson », monstre marin, dragon… Ils composent l’inquiétante cohorte de l’animalité « sans loi » où le faible est la proie du plus puissant, exemple permanent de l’usage pernicieux de la force. La faune représente donc un danger bien réel et omniprésent mais il est exploité de façon presque systématique par les clercs dans une optique spirituelle.

  • 5 Isidore de Séville, Etymologiae, XII, 2, 1 ; Raban Maur, De Universo, VIII, 1, PL 111, col. 217.
  • 6 Raban Maur, op. cit., VII, 8, col. 201.

3Le prédateur est assimilé au monde infernal. Le terme de « bêtes » (bestiae, ferae5…), vague et imprécis, laisse planer sur ces animaux une incertitude peu rassurante sur leur nature et leur forme véritables. Leur « sauvagerie », conséquence de la faute originelle par laquelle ils ont échappé à la tutelle d’Adam, les range – sur le plan symbolique – dans le camp du péché et de Satan. Les bestiae aux crocs redoutables incarnent alors aussi bien les nations païennes, les démons ou les gens féroces6.

  • 7 Raban Maur, op. cit., VIII, 1, col. 223.
  • 8 Sulpice-Sévère, Dial., II, 10.

4La menace n’est cependant pas toujours généralisée à une faune mal définie et ne revêt pas un caractère aussi diffus, à l’image d’un milieu environnant oppressant et mal dominé. Elle s’individualise souvent dans un prédateur bien particulier que l’homme d’Église identifie au mal, comme le loup ou l’ours, surtout lorsqu’ils s’attaquent au troupeau, figure du peuple chrétien7. Par contre, il porte un regard favorable à l’animal traqué (cerf, biche, sanglier, lièvre…) poursuivi par des chiens, image du chrétien en proie aux tribulations terrestres. C’est la leçon que tire Martin du lièvre qui se réfugie sous son cheval, illustration de l’humanité assaillie par le mal8. Échapper à la gueule du prédateur, c’est se sauver du péché et de la mort. Le fauve, valorisé dans certaines civilisations pour ses vertus de chasseur, connaît, auprès des hommes d’Église, une forte dépréciation à cause de sa brutalité ou de sa rapacité. Il relève alors toujours, d’une manière ou d’une autre, du domaine satanique. La gueule incarne tout particulièrement l’animalité agressive qui confère à sa victime, lorsqu’elle est humaine, une double mort : physique et spirituelle. Ainsi, les vices et les esprits malfaisants qui accablent l’homme et remettent en cause son salut sont fréquemment comparés à de petits lions qui dévorent.

  • 9 Jérôme, In Esaiam VI, 14.
  • 10 S. Reinach, Les carnassiers androphages…, Revue celtique, 25 (1904), p. 208-224 ; Candaule et Cambl (...)
  • 11 G. L. Micheli, L’enluminure du Haut Moyen Âge et les influences irlandaises, Paris, 1939, p. 275.
  • 12 G. de Champeaux, S. Sterckx, Introduction au monde des symboles, Paris, 1980, p. 276-297 ; M. Duran (...)
  • 13 Is. 5, 14 : « Le Shéol… a ouvert sa gueule démesurée » ; Nombres 16, 32-33 : « La terre ouvrit sa b (...)
  • 14 Pour reprendre la terminologie de G. Bachelard, La terre et les rêveries du repos, Paris, 1948, p.  (...)
  • 15 Haito, Visio Wettini, 8, PL 105, col. 775.
  • 16 Bède, Homilia C, PL 94, col. 501.
  • 17 Isidore de Séville, Sententiarum III, IV, 32-33, PL 88, col. 666.

5Le thème du monstre et de l’animal androphage (loup, chien, lion, dragon…) appartient cependant à des traditions fort diverses et anciennes : il se retrouve dans la symbolique infernale des Grecs et des Latins avec le chien et le loup mangeurs de cadavres que les Pères reprennent fidèlement. Ainsi, pour Jérôme, les âmes entraînées aux enfers par les sirènes sont dévorées par des loups et des chiens9. Il est également présent dans l’art gallo-romain et dans le monde celtique10. Le Moyen Âge a repris à son compte de telles représentations non seulement dans les enluminures11 mais aussi dans l’art roman12. Il se fait alors l’héritier fidèle de la tradition biblico-patristique13 où les pécheurs sont les victimes toutes désignées des animaux « mordicants »14 (lion, dragon, loup, chien ou même cheval) qui, détruisant l’intégrité physique de leur proie, brisent son unité et instaurent le désordre dans l’harmonie corporelle de la créature. Cette première mort annonce les peines de l’enfer, éternellement supportées, le plus souvent sous forme de morsures15, mais surtout la seconde mort – encore plus terrible – puisqu’il s’agit de celle de l’âme. Ainsi, Bède décrit dans une homélie le lieu où l’on précipite les damnés comme un « horrible fleuve dans lequel se trouvent, comme des poissons au milieu de la mer, de nombreuses bêtes diaboliques qui dévorent les âmes des pécheurs »16. Les fauves dévorateurs reçoivent un sens funéraire et infernal et s’assimilent au diable et à ses agents qui se caractérisent par leur agressivité dentaire17.

  • 18 Enéide, VI, 329. Voir également Iliade, XXIII, 70-74. A. Schnapp-Gourbeillon, Lions, Héros, Masques (...)
  • 19 Ps. 79 (78), 2.
  • 20 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, III, 7.

6Mais ce que l’homme redoute avant toute chose, en périssant sous les crocs des animaux sauvages, c’est la remise en cause de la résurrection des corps. La crainte de rester sans sépulture et d’être mangé par les bêtes est ancienne et presque générale18. La plainte d’Israël, à la suite de la prise de Jérusalem par les Chaldéens en 587, exprime une telle angoisse : « Ils ont livré le cadavre de tes serviteurs en pâture aux oiseaux des cieux, la chair de tes saints aux bêtes de la terre »19. Elle se retrouve au haut Moyen Âge chez les Francs lorsque Thierry les harangue avant de mener une expédition contre les Thuringiens. Il les accuse d’avoir écrasé des jeunes filles avec des chariots et « quand leurs os ont été brisés, ils les ont donnés en pâture aux chiens et aux oiseaux »20.

  • 21 Athénagoras, De resurrectione mortuum, 4, PG VI, 982. Voir aussi Tatien, Oratio adversus Graecos, 6 (...)
  • 22 Civit. Dei, I, 12, 1-2, PL 41, col. 26-27. Voir également son De cura pro mortuis gerenda, PL 40, c (...)
  • 23 Dimidum temporis in signis antichristi XVIII, 29, R. Braun trad., Sources chrétiennes, 101, Paris, (...)

7Cette peur affecte particulièrement les chrétiens que l’Église s’évertue à rassurer en condamnant les critiques des païens selon lesquelles toute résurrection de la chair était rendue impossible à la suite d’une telle mésaventure. Les cadavres deviendraient alors parties intégrantes des animaux carnivores. Cette fusion serait, à leurs yeux, d’autant plus irrémédiable lorsque les hommes mangent ces mêmes bêtes. Athénagoras, philosophe grec converti au christianisme, avait répondu dès le IIe siècle après J.-C. aux gens qui « disent que les corps de ceux qui trouvent la mort dans les naufrages et dans les rivières deviennent la nourriture des poissons, et de nombreux autres qui meurent dans les batailles ou sont privés de sépulture pour quelque raison… demeurent comme nourriture pour les animaux qui passent »21. Une telle angoisse reste forte au Ve siècle, en raison de la pression toujours importante des croyances païennes liées à l’ensevelissement, comme le soulignent les objections des évêques africains. Pour Augustin la dent des animaux n’empêchera pas les corps de ressusciter. Il donne l’exemple des soldats qui ne s’inquiètent pas de savoir de quelles bêtes ils seront la pâture22. Quodvultdeus répond lui aussi aux railleries auxquelles s’exposent les chrétiens : « Ici nous avons à résoudre la fameuse question que l’on entend poser par les sots et les païens : comment ceux dont les cadavres ont été mangés par des monstres marins ou des bêtes, dévorés à leur tour par d’autres bêtes, des oiseaux ou des chiens, pourront-ils ressusciter ? C’est que ces gens là ignorent que toutes choses, ayant été crées de la terre, retournent en se désagrégeant à ce même élément »23.

  • 24 Patrick, Confessions, 59, R. Hanson trad., Sources chrétiennes 249, Paris, 1978.
  • 25 Prudence, Peristephanon, Hymne V, v. 386-420, M. Lavarenne trad., Paris, 1951.
  • 26 Sur le caractère nécrophage du corbeau, voir J. Gutman, Noah’s Raven in Early Christian and Byzanti (...)
  • 27 Grégoire, Dial., IV, 25, 1. D’après 1 Rois, 13, 28.

8Durant tout le haut Moyen Âge cette peur persiste même si le débat semble s’estomper. La perspective de finir sous la dent des animaux fait toujours horreur. Saint Patrick (v. 390-460) l’envisage, en dernière extrémité, après le martyr, comme une offrande suprême de sa personne : « Je demande (à Dieu) de m’accorder de verser mon sang…, dussé-je être privé de sépulture ou mon cadavre dut-il être partagé indignement, membre à membre, entre les chiens ou les bêtes fauves, ou être dévoré par les oiseaux du ciel »24. Une telle abnégation ne peut être que le signe indéniable de sa sainteté. Celle-ci épargne justement aux hommes qui se dévouent entièrement à Dieu l’outrage d’une fin semblable. L’idée d’une mort aussi terrible subsiste en quelque sorte en contrepoint chez les auteurs chrétiens, en particulier les hagiographes, qui transcendent cette angoisse en montrant que ceux qui ont choisi la voie de la véritable vie en sont préservés. Les saints, lorsqu’ils ont subi le martyr, ne sont jamais la proie des animaux ; leurs vertus les mettent à l’abri de l’agression des charognards qu’un animal providentiel vient repousser, tel le corbeau qui empêche un loup d’approcher du corps de saint Vincent, martyr en Espagne. Alors que ses assassins avaient voulu « le punir après sa mort, livrer son cadavre aux fauves, ou le donner à déchirer aux chiens… la faim d’aucune bête ni d’aucun oiseau sauvage n’ose souiller le glorieux trophée de son contact impur. Et même s’il s’en trouvait un pour le survoler en tournoyant avec des cris imprudents, il était repoussé et mis en fuite par l’attaque d’un oiseau farouche… Car un corbeau… monte une garde assidue ». Il chasse même un loup énorme : « Quel mécréant voudrait croire qu’un fauve rapace, prêt à attaquer des taureaux, s’est laissé vaincre par de douces plumes ? Il s’en allait avec des grondements féroces, terrifié par ce vol léger, sous les menaces d’une sentinelle peu faite pour la guerre, il fuyait la proie qu’il avait aperçue »25, Des lions et des loups offrent aussi leur protection à la dépouille du saint. Le miracle se révèle d’autant plus éclatant que l’animal protecteur est lui-même un carnassier ou un amateur de cadavre26 et met en lumière l’invulnérabilité de tout ce qui touche au sacré. Même s’il arrive qu’un fauve mette à mort un homme de Dieu, il se garde bien de s’en repaître et le veille comme le rappelle Grégoire le Grand à propos du prophète désobéissant tué par un lion qui « avait ôté la vie à un pécheur » mais qui ensuite « veilla sur le corps du juste »27. De toute façon le juste finit rarement sous les coups des bêtes et encore moins dans leur estomac.

  • 28 Vita S.S. Luglii et Lugliani, 13, AASS Octobre X, 121.
  • 29 Vita Marcelli, MGH. AA. IV/2, 53 ou Vita S. Marcelli, 9, AASS, Novembre I, 265-266. Trad. J. Le Gof (...)

9Il n’en va pas de même pour les meurtriers du saint qui périssent déchirés par les animaux sauvages28. Même châtiment pour ceux qui commettent des péchés graves (la luxure principalement) et dont, une fois mort, le corps ne peut goûter, même après ensevelissement, au repos du sépulcre en attendant le jour du Jugement dernier. Dans la vie de saint Marcel de Paris, Fortunat évoque une femme adultère dont la dépouille est dévorée par un immense serpent : « Voici qu’une double lamentation naît de la défunte. Pour consommer son cadavre un gigantesque serpent se mit à venir assidûment et, pour être plus clair, pour cette femme dont le monstre dévorait les membres, c’est le dragon lui-même qui devint sa sépulture. Ainsi, ces obsèques infortunées eurent pour fossoyeur un serpent et le cadavre ne put, après la mort, reposer en paix, car bien que la fin de la vie lui eût concédé un lieu où s’étendre, le châtiment lui imposait de toujours changer. O sort exécrable et redoutable !… Le serpent qui, vivante, l’avait entraînée au crime, la tourmentait encore dans son cadavre »29. On assiste à un véritable emboîtement où le corps est englouti par le tombeau, ce « mange-chair », puis dévoré par le dragon, le « mange-âme ».

  • 30 Psychomachia, V, v. 722-723, M. Lavarenne trad., Paris, 1933.

10À tous ces pécheurs, la résurrection est d’ores et déjà interdite par la perte de leur intégrité corporelle, garante du salut, malgré les affirmations rassurantes de l’Église à ce propos. Finalement, les clercs médiévaux entretiennent le doute dans l’esprit des croyants en mettant les saints systématiquement à l’abri des offenses de la faune et en y exposant les pécheurs. Ainsi, lorsque la Foi tue l’Hérésie dans le combat allégorique qui oppose les vertus et les vices dans la Psychomachia de Prudence, son corps est mis en pièces, « chacun saisit un lambeau à disperser aux vents, à donner aux chiens, à offrir même aux corbeaux voraces, … à livrer en proie aux monstres marins »30. Ce comportement sadique est destiné à humilier la mémoire du vaincu mais surtout à empêcher son retour, toute « renaissance ». Être dévoré, même si en principe cela ne remet pas en cause la résurrection, apparaît comme le signe d’une punition divine, de la damnation et de la mort de l’âme.

  • 31 Apoc. XX, 13.
  • 32 Herrade de Landsberg, Hortus Deliciarum, pl. 21, Straub-Keller éd., Strasbourg, 1879.
  • 33 Homélie LV, PL 57, col. 357-358.
  • 34 Matth. 12, 40 : « De même que Jonas fut dans le ventre du monstre marin durant trois jours et trois (...)
  • 35 Cf. M. Éliade, Le symbolisme des ténèbres dans les religions archaïques, in Polarité du symbole, Ét (...)
  • 36 Histoire des Francs, IV, 12.
  • 37 G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, 1969, p. 245.
  • 38 Ibid, p. 233.
  • 39 Prudence, Cathemerinon, Hymne VII, v. 114 et suiv., M. Lavarenne trad., Les Belles Lettres, Paris, (...)
  • 40 D’après G. Le Don, Structures et significations de l’imagerie médiévale de l’enfer, Cahiers de civi (...)

11Cela n’a donc pas calmé l’angoisse des chrétiens, en butte à une faune hostile dont ils pouvaient être facilement la proie. Il fallut leur rappeler sur le parchemin et sur la pierre ce que l’Apocalypse avait prédit pour le jour de l’ouverture des « Livres », lors du jugement des Nations : « Et la mer rendit les morts qu’elle gardait, la Mort et l’Enfer rendirent les morts qu’ils gardaient et chacun fut jugé selon ses œuvres »31. Les artistes, surtout après le XIe siècle, représentèrent alors les animaux marins (baleines, dauphins, poissons, monstres…) et terrestres (lions et autres fauves), les oiseaux en train de dégurgiter les membres (bras, jambes, têtes, torses…) des êtres humains qu’ils avaient engloutis32. Dans toutes ces représentations les animaux « expectoreurs » appartiennent surtout aux deux espaces « androphages », la mer et la terre, qui à la fois engloutissent et donnent la vie. Même si les hommes sont souvent restitués « en morceaux », preuve de la terrible manducation dont ils ont été les victimes, les animaux androphages apparaissent moins comme dévorateurs que comme avaleurs ; ils conservent durant un temps leur proie, à l’instar de la baleine de Jonas, et la rendent pour le Jugement dernier. Tout comme Daniel dans la fosse aux lions, Jonas dans le ventre du monstre marin figure fréquemment la mort et la résurrection, en particulier de celle du Christ. Ainsi, Maxime de Turin (décédé en 470) développe cette image dans son homélie LV33 en conformité avec la tradition néotestamentaire34. Son engloutissement, tout comme celui des héros mythiques, symbolise la mort et la descente aux enfers35. C’est ce que rappelle l’épisode décrit par Grégoire de Tours dans lequel l’évêque Cautin, désireux de s’emparer des propriétés du prêtre Anastase qui refusait de lui céder, l’enferme vivant dans un sépulcre de la basilique de Saint-Cassius à Clermont-Ferrand où se trouvait déjà un vieillard. Le prêtre « nouveau Jonas… implorait la miséricorde du Seigneur du tombeau où il était enfermé comme dans le ventre de l’enfer »36. Ce récit met bien en valeur la différence entre le monstre croqueur et le monstre avaleur qui a la « propriété de conserver indéfiniment et miraculeusement intact l’avalé. C’est par là que l’avalage se distingue du croquage négatif »37. Prudence de Saragosse décrit justement avec une grande richesse ce passage, certes effrayant, dans le gosier de la baleine qui « transfigure le déchirement de la voracité dentaire en un doux et inoffensif sucking »38 : Jonas « est alors happé par la gorge d’un animal énorme et englouti tout vivant dans la caverne que forme son vaste ventre. Proie précipitamment avalée, il esquive la morsure des dents et franchit la langue impunément, sans l’ensanglanter ; au lieu d’être retenu et déchiré comme une bouchée de nourriture par les molaires mouillées de salive, il traverse toute la gueule et passe au-delà du palais »39. L’animalité connaît alors une véritable « inversion du sens » : la bête ne détruit pas mais conserve, elle n’agresse plus mais protège, elle n’avale plus mais vomit40.

  • 41 Voir, entre autres, G. de Champeaux, Introduction au monde des symboles, p. 278, 297. R. Triomphe, (...)
  • 42 G. de Champeaux, op. cit., p. 276.
  • 43 Cité par J. P. Clébert, Bestiaire fabuleux, Paris, 1971, p. 236.
  • 44 Moralia, XIII, 15.
  • 45 Mor., XI, 45, trad. A. Bocognano, Sources chrétiennes 212, Paris, 1974. R. Triomphe, op. cit., p. 1 (...)
  • 46 Sermo 266, 6, PL 38, col. 1228.
  • 47 Ennaratio in Psalmos, III, 7, PL 36, col. 75-76.
  • 48 Radan Maur, Comment, in genesim I, 18, PL 107, col. 495-496. La tête du serpent et la gueule du lio (...)
  • 49 Physiologus latinus, versio B, XIX, Hydrus. Nous avons déjà développé cet aspect dans Violence des (...)

12Malgré son aspect terrifiant, l’animal androphage suggère une idée de renaissance. Celle-ci faisait déjà partie intégrante des représentations celtiques et antiques. L’effroyable épreuve du passage dans la gueule de la bête offre un espoir à la victime, derrière la mort se profile la vraie vie. Le fauve apparaît comme un indispensable intermédiaire entre le monde profane et l’espace sacré – tels les lions, vigilants gardiens du seuil des sanctuaires41 –, entre le domaine terrestre du péché et celui de la vie éternelle. Sa présence est en même temps lourde de menace et pleine d’espérance. Le lion se révèle « à la fois comme un symbole de l’animal qui dévore, qui fait disparaître, et comme un symbole de l’animal qui confère à sa victime dévorée quelque chose de sa propre puissance vitale, réalisant en elle une véritable métamorphose par passage au travers de la mort »42. Il devient ainsi sur les sarcophages chrétiens l’image même de la résurrection et concentre en lui cette double force de destruction et d’engendrement. La mort qu’il inflige n’est que transitoire et non pas définitive comme le souligne Césaire d’Arles au début du VIe siècle : « Il vaut mieux être victime du lion que victime du serpent »43. La bouche dentée, certes, détruit mais elle redonne une autre forme, remodèle la personne dévorée, elle est le lieu du renversement des valeurs. Lorsque Grégoire le Grand, à la fin du VIe siècle, décrit l’action de l’Église dans ses Moralia c’est à cette image qu’il fait appel : « La mâchoire de l’Église, ce sont les saints prédicateurs…, ceux dont la prédication sait briser les hommes selon la chair. C’est par eux, en effet, que la Sainte Église broie ces hommes injustes pour les détacher de leurs vices, c’est par eux qu’elle les avale, en quelque sorte, pour les convertir en membres de son propre corps »44. Il ajoute : « Broie en eux le vieil homme et fais les entrer dans le corps de l’Église, c’est-à-dire en tes propres membres »45. Au-delà de la mort physique et de la simple transformation « structurelle » (les deux natures, celle de celui qui dévore et celle de la « victime », n’en font plus qu’une), la morsure favorise la conversion spirituelle. C’est le sens qu’Augustin avait donné à son exégèse de la vision de Pierre sur la terrasse d’une maison de Joppé (Actes 10, 10-16) où il voit dans une grande nappe descendue du ciel « tous les quadrupèdes et les reptiles, et tous les oiseaux du ciel. Une voix lui dit alors : Allons, Pierre, tue et mange… » Derrière le rejet des interdictions alimentaires judaïques, Augustin reconnaît dans les animaux les nations et l’injonction « Tue et mange » signifie « Tue ce qu’elles sont, rends-les ce que tu es »46. Ailleurs, dans son commentaire du psaume III, il rappelle que, si Dieu brise les dents des pécheurs, « toi également, tu possèdes des dents, cité de Dieu, Sainte Église »47. L’évêque d’Hippone et les auteurs médiévaux encouragent donc cette assimilation dentaire qui permet au corps du Christ de recevoir celui des pécheurs et des impies. Il faut accepter cette violence salutaire car Satan, lui aussi, utilise sa terrible gueule pour engloutir ceux qui s’adonnent au mal et en faire sa propre substance48. L’agressivité dentaire s’exprime aussi entre Dieu et le diable. Dans le Physiologus, l’hydre du Nil se roule dans la boue pour mieux glisser dans le gosier du crocodile lorsque celui-ci se jette sur elle et l’engloutit toute vive. Elle déchire alors ses entrailles et ressort vivante, victoire qui symbolise celle du Christ descendu par la gueule du monstre (la mort) dans son ventre (l’enfer) pour libérer tous ceux qui avaient été dévorés. Le Physiologue peut alors s’écrier : « Ô Mort, je serai ta mort, Enfer, je serai ta morsure »49.

  • 50 Moschus, Le pré spirituel, 167.
  • 51 Ibid., 101.

13Dans cette rivalité « manducatoire » entre les forces de la lumière et celles des ténèbres, le croyant doit choisir les crocs qui le broieront. Même le juste ne peut échapper à cette terrible épreuve. Ainsi, dans le Pré spirituel de Jean Moschus, un moine pourtant réchauffé la nuit par un lion, signe de sa pureté et de sa sainteté, sait qu’il sera mangé par les bêtes, en expiation d’une négligence commise autrefois. Il avait laissé les chiens qui gardaient son troupeau dévorer un étranger50. Par contre l’abbé Paul, responsable de la mort d’un enfant piétiné par ses mulets que le diable avait excité, provoque un lion dans son repère pour se faire justice ; le fauve ne l’ayant pas touché, il s’estime pardonné51.

  • 52 Prudence, Cathemerinon, Hymne IV, v. 76 et suiv.

14Mais en même temps, la menace des fauves, transposée sur le plan symbolique, doit pousser l’homme à changer d’attitude, à s’éloigner des tentations terrestres pour accepter avec empressement la « nourriture » céleste. Ainsi, pour Prudence « le monde furieux nous traque et nous retient prisonniers ; mais toi tu nous protèges et repousses le fauve qui gronde autour de nous et veux nous dévorer, aiguisant avec rage ses crocs insensés, parce que, ô grand Dieu, nous ne prions que toi… Le monde nous hait, nous déchire, nous persécute et nous harcèle…, notre anxiété pourtant n’est pas irrémédiable, car des lions s’apaise la colère féroce et descendant du ciel nous vient la nourriture (la grâce divine). Quand on l’absorbe avidement, n’y goûtant pas du bout des lèvres, mais la dévorant à belles dents, en voulant l’introduire jusqu’au fond de son être, on sera rassasié »52. L’adhésion entière à la parole divine permet à l’homme de réaliser un véritable retournement : de proie craintive inquiétée par les bêtes sauvages, il devient un « fauve » vorace qui se jette sur la manne divine ; du rôle passif de dévoré potentiel il passe à celui actif de dévoreur. Il échappe au broyage mortel pour s’adonner à la mastication vivifiante.

  • 53 G. de Champeaux, op. cit., p. 279-280.

15La gueule de l’animal provoque toujours chez l’homme une métamorphose et se révèle souvent comme le creuset où s’opère la purification de l’être. Le passage dans la bouche se fait au prix d’un bouleversement physique lorsque la dent écrase la victime pour mieux l’assimiler. Même lorsqu’il n’y a qu’avalage, et non pas mastication, et que l’homme, en apparence intact, ne fait qu’un aller-retour « initiatique » dans le corps de la bête, il n’en ressort pas tel qu’il y était entré. Ainsi, dans la Bible de Roda, conservée à la Bibliothèque nationale, Jonas, englouti par la baleine, est vomi par le monstre mais sans ses cheveux alors que les marins qui l’ont précipité par dessus bord pour calmer la tempête portent des chevelures abondantes et des barbes fournies53. Cette calvitie soudaine est le signe d’une transformation profonde de Jonas qui accepte de se soumettre à Dieu, à l’instar des moines qui se font tonsurer.

16Que l’homme passe sous la mâchoire ou simplement par le gosier inoffensif d’un animal, il connaît alors une véritable renaissance, une métamorphose spirituelle.

17La gueule du fauve reste profondément ambiguë ; soit elle donne à sa victime une double mort, celle du corps et celle de l’âme, soit elle lui offre, par delà la mort physique, l’accès à la vie éternelle. Malgré l’ambivalence de l’androphagie, celle-ci demeure un événement effrayant, elle apparaît comme une violence nécessaire et purificatrice pour les bons et un châtiment, annonciateur des peines de l’enfer, pour les méchants. Le gosier terrifiant de l’animal est le passage indifférencié vers le salut ou la damnation.

Notes

2 Gueule vient du latin gula (œsophage, gosier, gorge, cou et par extension appétit, gourmandise) et se rattache à la racine indo-européenne gwel, avaler. Au Moyen Âge, la gueule des animaux est désignée par les termes guttur, -uris (Sidoine Apollinaire, Carmen 2, 53) et surtout os, oris (Quodvultdeus, Liber prom., II, 25, 52 : « la gueule du diable-lion »). Os désigne la gueule mais aussi l’ouverture, l’orifice, l’entrée.

3 Vita Sori, II, 8, AA.SS. Février I, 201.

4 Vitae Columbani, I, 8. Psaume 70 (69), 2. Autre psaume invoqué en cas de danger, le psaume 22 (21), 22 : « Sauve-moi de la gueule du lion ».

5 Isidore de Séville, Etymologiae, XII, 2, 1 ; Raban Maur, De Universo, VIII, 1, PL 111, col. 217.

6 Raban Maur, op. cit., VII, 8, col. 201.

7 Raban Maur, op. cit., VIII, 1, col. 223.

8 Sulpice-Sévère, Dial., II, 10.

9 Jérôme, In Esaiam VI, 14.

10 S. Reinach, Les carnassiers androphages…, Revue celtique, 25 (1904), p. 208-224 ; Candaule et Camblès, Revue des études anciennes, 1904, p. 1-6 ; G. Welter, Notes de mythologie gallo-romaine I : Le carnassier androphage sur un bas relief à Arlon, Revue archéologique, 1 (1911), p. 55-66 ; M. Renard, La louve androphage d’Arlon, Latomus, 7 (1949), p. 255-262 ; É. Mâle, La fin du paganisme en Gaule et les plus anciennes basiliques chrétiennes, Paris, 1950, p. 318 ; H. Hubert, Notes d’archéologie et de philologie celtiques. Gweil-Gi, l’océan et le carnassier androphage, Revue celtique, 34 (1913), p. 1-13.

11 G. L. Micheli, L’enluminure du Haut Moyen Âge et les influences irlandaises, Paris, 1939, p. 275.

12 G. de Champeaux, S. Sterckx, Introduction au monde des symboles, Paris, 1980, p. 276-297 ; M. Durand-Lefevre, Art gallo-romain et sculpture romane…, Paris, 1937, p. 166-172 ; W. von Blankenburg, Heilige und dämonische Tiere. Die Symbolsprache der deutschen Ornamentik im frühen Mittelalter, Leipzig, 1943, p. 201, pl. 66, 71, 75. M. Durliat, Le monde animal et ses représentations iconographiques du XIe au XVe siècle, in Le monde animal et ses représentations au Moyen Age, Toulouse, 1985, p. 77-79.

13 Is. 5, 14 : « Le Shéol… a ouvert sa gueule démesurée » ; Nombres 16, 32-33 : « La terre ouvrit sa bouche et les engloutit… Ils descendirent au Shéol » ; id. 26, 10 ; Prov. 1, 12 : « Comme l’enfer, avalons les tout vifs, tout entiers… » ; Ps. 22 (21), 22 ; 7, 3 ; Is. 38, 13. Basile, Comment, in c. Esaiam prophetam, V, 166, PG 30, col. 391 ; Pierre Chrisologue, Sermo XXX, 7, De Jonae prophetae signo, PL 52, col. 303-306.

14 Pour reprendre la terminologie de G. Bachelard, La terre et les rêveries du repos, Paris, 1948, p. 62. Sur la gueule du Léviathan, « terrible mâchoire du sépulcre qui s’ouvre à la voix du Christ pour rendre sa proie », cf. É. Mâle, L’art religieux du XIIe siècle en France, Paris, 1953, p. 115 ; L’art religieux du XIIIe s. en France, Paris, 1958, p. 384-385.

15 Haito, Visio Wettini, 8, PL 105, col. 775.

16 Bède, Homilia C, PL 94, col. 501.

17 Isidore de Séville, Sententiarum III, IV, 32-33, PL 88, col. 666.

18 Enéide, VI, 329. Voir également Iliade, XXIII, 70-74. A. Schnapp-Gourbeillon, Lions, Héros, Masques : Les représentations de l’animal chez Homère, Paris, 1981, p. 166, note 3.

19 Ps. 79 (78), 2.

20 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, III, 7.

21 Athénagoras, De resurrectione mortuum, 4, PG VI, 982. Voir aussi Tatien, Oratio adversus Graecos, 6, P.G. VI, 818.

22 Civit. Dei, I, 12, 1-2, PL 41, col. 26-27. Voir également son De cura pro mortuis gerenda, PL 40, col. 591-610.

23 Dimidum temporis in signis antichristi XVIII, 29, R. Braun trad., Sources chrétiennes, 101, Paris, 1964.

24 Patrick, Confessions, 59, R. Hanson trad., Sources chrétiennes 249, Paris, 1978.

25 Prudence, Peristephanon, Hymne V, v. 386-420, M. Lavarenne trad., Paris, 1951.

26 Sur le caractère nécrophage du corbeau, voir J. Gutman, Noah’s Raven in Early Christian and Byzantine Art, Cahiers archéologiques, 26 (1977), p. 64-65.

27 Grégoire, Dial., IV, 25, 1. D’après 1 Rois, 13, 28.

28 Vita S.S. Luglii et Lugliani, 13, AASS Octobre X, 121.

29 Vita Marcelli, MGH. AA. IV/2, 53 ou Vita S. Marcelli, 9, AASS, Novembre I, 265-266. Trad. J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident, Paris, 1977, p. 240.

30 Psychomachia, V, v. 722-723, M. Lavarenne trad., Paris, 1933.

31 Apoc. XX, 13.

32 Herrade de Landsberg, Hortus Deliciarum, pl. 21, Straub-Keller éd., Strasbourg, 1879.

33 Homélie LV, PL 57, col. 357-358.

34 Matth. 12, 40 : « De même que Jonas fut dans le ventre du monstre marin durant trois jours et trois nuits, de même le Fils de l’homme sera dans le sein de la terre trois jours et trois nuits » ; Luc 11, 30. Cf. aussi Irénée, Adv. Haeres., V, 31, PG 7, col. 1208-1210.

35 Cf. M. Éliade, Le symbolisme des ténèbres dans les religions archaïques, in Polarité du symbole, Études carmélitaines, Paris, 1960, p. 24.

36 Histoire des Francs, IV, 12.

37 G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, 1969, p. 245.

38 Ibid, p. 233.

39 Prudence, Cathemerinon, Hymne VII, v. 114 et suiv., M. Lavarenne trad., Les Belles Lettres, Paris, 1943.

40 D’après G. Le Don, Structures et significations de l’imagerie médiévale de l’enfer, Cahiers de civilisation médiévale, 22 (1979), no 4, p. 371.

41 Voir, entre autres, G. de Champeaux, Introduction au monde des symboles, p. 278, 297. R. Triomphe, Le lion et le miel, Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1982, p. 115.

42 G. de Champeaux, op. cit., p. 276.

43 Cité par J. P. Clébert, Bestiaire fabuleux, Paris, 1971, p. 236.

44 Moralia, XIII, 15.

45 Mor., XI, 45, trad. A. Bocognano, Sources chrétiennes 212, Paris, 1974. R. Triomphe, op. cit., p. 133, remarque que la « mutation buccale est une constante de l’imagerie sousjacente à la métamorphose religieuse ».

46 Sermo 266, 6, PL 38, col. 1228.

47 Ennaratio in Psalmos, III, 7, PL 36, col. 75-76.

48 Radan Maur, Comment, in genesim I, 18, PL 107, col. 495-496. La tête du serpent et la gueule du lion sont mises en parallèle.

49 Physiologus latinus, versio B, XIX, Hydrus. Nous avons déjà développé cet aspect dans Violence des bêtes et violence des hommes, in La violence dans le monde médiéval, Sénéfiance no 36, Aix-en-Provence, 1994, p. 563-570.

50 Moschus, Le pré spirituel, 167.

51 Ibid., 101.

52 Prudence, Cathemerinon, Hymne IV, v. 76 et suiv.

53 G. de Champeaux, op. cit., p. 279-280.

© Éditions de la Sorbonne, 1997

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