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Spinoza transalpin

 | 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Volonté d’être esclave et désir d’être libre

Ambivalence de la multitude chez Spinoza

Stefano Visentin
Traduction de Laurent Bove

Texte intégral

SPINOZA ET LA SCIENCE POLITIQUE MODERNE

  • 1 Pour connaître le travail de ce groupe de recherche, le lecteur peut se reporter à plusieurs publi (...)
  • 2 Occasion, pour nous, de rappeller ici le livre d’Antonio Negri, Le pouvoir constituant : essai sur (...)

1Je souhaite commencer ma communication en expliquant le cadre méthodologique dans lequel s’inscrit ma lecture de la pensée politique spinoziste. Il s’agit du travail développé par le groupe de recherche sur les concepts politiques de l’université de Padoue, groupe de recherche coordonné par Giuseppe Duso1. Je précise cela non pas seulement pour rendre public ce que je dois aux échanges à l’intérieur de ce groupe, mais parce que je crois qu’il serait difficile de comprendre le sens de ma perspective de lecture de l’œuvre de Spinoza sans avoir à l’esprit ce cadre méthodologique qui constitue pour moi un point de référence indispensable. En particulier, il serait difficile de comprendre de quelle manière la confrontation entre Hobbes et Spinoza est décisive pour reconnaître l’originalité du projet philosophico-politique spinoziste et sa place « anomale » à l’intérieur de la modernité2.

  • 3 Voir G. Duso, La logica del potere : storia concettuale come filosofia politica, Bari, Laterza, 19 (...)
  • 4 Le citoyen, Épître dédicatoire au comte de Devonshire.

2Selon la perspective historique-conceptuelle élaborée par le groupe de Padoue3, la philosophie de Hobbes constitue le moment génétique de la science politique moderne, non seulement pour les contenus qui y sont élaborés, mais en premier lieu pour la méthode innovante que Hobbes applique à l’étude de la politique. Il est notable que, dans ses œuvres politiques, à partir du De Cive (Le citoyen), Hobbes polémique avec les philosophes qui l’ont précédé, en les accusant de ne pas avoir réussi à construire un projet de paix politique efficace ; pour cette raison, Hobbes déclare qu’il faut adopter aussi en politique la méthode des géomètres, lesquels « ont très bien administré leur province4 », en construisant un savoir objectif et neutre à la différence des controverses des théologiens et des philosophes moraux : une théorie qui se situerait en dehors des violents débats de l’époque, pour élaborer au contraire, quasiment comme en laboratoire, une grille conceptuelle capable de mettre fin une fois pour toutes à la guerre civile que fomente la plume des philosophes. La conceptualité politique moderne naît donc, en premier lieu, comme un instrument de neutralisation du conflit (non seulement dans le réel social-politique, mais aussi dans le domaine philosophique). Cette conceptualité politique est la construction, « en cabinet d’étude », d’une connaissance scientifique à laquelle aucun homme doté de raison ne pourrait ainsi refuser son consentement ; quant aux individus non rationnels, ils seront contraints, par le glaive du souverain, de reconnaître la justesse de la théorie.

  • 5 Traité politique (signalé par TP), chap. I, § 4 : « M’appliquant à la Politique, donc, je n’ai pas (...)
  • 6 TP, chap. I, § 1: « Les philosophes conçoivent les affections qui se livrent bataille en nous, com (...)

3La méthode géométrique spinoziste, également appliquée à la politique5, a sans doute en commun avec celle de Hobbes (mais encore plus avec celle de Machiavel) le projet d’éliminer toute possibilité de perspective morale dans le domaine de la réflexion sur l’État, comme aussi de refuser tout recours à une légitimation naturelle du commandement de l’homme sur l’homme : de ce point de vue, Spinoza, lui aussi, est pleinement moderne parce que, comme Hobbes, il assume le principe de l’égalité originelle entre les hommes comme un point de non-retour. Toutefois, il est vrai que, dans le procès constitutif de la « théorie » politique, les deux parcours divergent radicalement quant au rôle du philosophe. Pour Spinoza, en effet, le philosophe n’est pas un savant qui se situe à l’extérieur de la lutte politique, et qui peut prétendre jouir d’un statut privilégié – le statut de la science – en regard de la pensée et de l’agir des autres êtres humains. Au contraire, son savoir géométrique (spinoziste), s’il refuse de se laisser influencer par le moralisme des philosophes6, reconnaît cependant aussi, à travers une science étayée sur l’expérience (experientia sive praxis), qu’il n’existe pas une connaissance – et un agir – entièrement émancipée des affects, et que, par là, la « position » du philosophe n’est pas qualitativement distincte de celle de l’homme du commun ou de la multitude. En d’autres termes, la philosophie peut se rapprocher de la pratique. Cependant, elle ne peut pas la surdéterminer intégralement. La position de la philosophie (idéaliste) se manifeste, en contraste, dans l’affirmation de Spinoza lorsqu’il écrit qu’il a « pris soin » (sedulo curavi), quant à lui, de ne pas blâmer ou de ne pas tourner en dérision les affects humains. Il reconnaît, en effet par là, la limite structurale de la théorie philosophique, son inévitable dimension idéologique dans sa prétention à modeler la nature des hommes selon un projet qui, finalement, légitime le statu quo, c’est-à-dire l’inégale distribution du pouvoir, et cela afin de tenter une impossible neutralisation des passions humaines.

  • 7 Le citoyen, chap. VI, § 1, note.
  • 8 Le citoyen, chap. XII, § 8. Peu avant le texte cité, il avait écrit : « Le peuple est un certain c (...)

4Dans cette perspective, la distance entre Hobbes et Spinoza se mesure par la différence selon laquelle les deux penseurs se confrontent avec la « figure » de la multitude. Dans Le citoyen, Hobbes écrit que « [l]e nom de multitude étant un terme collectif signifie plusieurs choses ramassées, et ainsi une multitude d’hommes est le même que plusieurs hommes. Ce même mot étant du nombre singulier signifie une seule chose, à savoir une multitude. Mais ni en l’une ni en l’autre façon on ne peut concevoir que la multitude n’ait de la nature qu’une seule volonté, car chacun de ceux qui la composent a la sienne propre7 ». Si l’on veut attribuer à la multitude une volonté définie, et également lui assigner un pouvoir d’action, il est alors nécessaire de la « transformer » en quelque chose d’autre : une opération que Hobbes effectue sur le plan théorique en construisant, selon la voie représentative, le concept de peuple, soit un objet idéal capable de contenir en une unité privée de contradictions la tumultueuse vitalité des multiples individus qui composent la multitude. Il incombera ensuite au souverain de traduire aussi, en pratique, ce processus théorique d’unification ; mais le souverain disposera alors d’une arme extrêmement efficace fournie par le philosophe : une arme donnée par la puissance idéologique d’une conceptualité qui nie toute capacité politique au multiple, sinon celle qu’il a d’autoriser le souverain à agir en son nom, autrement dit à le représenter politiquement – et ce, de manière analogue à celle dont le souverain représente le peuple dans la théorie. C’est pour cela que Hobbes peut affirmer que, « dans une monarchie [qu’il considère comme la meilleure forme de gouvernement], les sujets représentent la multitude et le roi (quoique ceci semble fort étrange) est ce que je nomme le peuple8 ».

5Chez Spinoza, en particulier dans le Traité politique, cette transformation de type hobbesien n’existe pas : la multitude ne peut pas devenir un concept (elle ne peut pas être conceptualisée), parce qu’en elle se manifeste immédiatement son irréductibilité à l’unité, sa nature rétive à se faire représenter. Mais peut-être serait-ce encore mieux de dire que c’est Spinoza lui-même qui se refuse à cette représentation, c’est Spinoza qui refuse le rôle attribué au philosophe : être l’instrument (théorique) d’unification et de neutralisation de la potentia multitudinis. Le philosophe ne peut pas s’abstraire des flux de savoir et de pouvoir qui traversent le corps et l’esprit de la multitude ; qui traversent par là même aussi son propre corps et son propre esprit. Le philosophe spinoziste doit ainsi lutter, au sein même des flux, en participant quantum in se est – soit dans la mesure de sa puissance déterminée – à l’orientation de la multitude vers l’émancipation et la liberté.

MULTITUDE SIVE NATURA

  • 9 TP, chap. II, § 17.
  • 10 Paris, PUF, 1982.

6Chez Spinoza, donc, l’analyse des formes de l’agir et du pâtir de la multitude ne donne jamais lieu à la production d’un concept ni non plus d’une science politique analogue à celle de Hobbes. Toutefois, Spinoza « parle » de la multitude, situant absolument celle-ci au cœur même de sa politique : « Ce droit, qui se définit par la puissance de la multitude, on a coutume de l’appeler Souveraineté9. » Comment est-il alors possible de travailler sur (et non pas « avec ») la multitude sans réduire celle-ci au statut de peuple, donc sans en neutraliser la multiplicité au sein de l’unité représentative d’un concept ? Une telle possibilité ne peut résider que dans une conception de la multitude fort différente de celle de Hobbes, une possibilité qui devra nous reconduire d’abord à penser la multitude comme la présence simultanée d’une « pluralité d’hommes ». Suivant la suggestion d’Antonio Negri10 dans L’Anomalie sauvage et son affirmation selon laquelle, chez Spinoza, le politique « est la métaphysique de la constitution humaine du réel du monde », c’est effectivement dans la métaphysique spinoziste qu’il faut aller chercher les principes d’une manière différente de penser la multitude.

  • 11 « Dieu, en tant que nous le distinguons des autres êtres, peut être dit un ; mais, en tant que nou (...)
  • 12 « À l’unité l’on oppose la pluralité qui certainement n’ajoute rien aux choses et n’est rien d’aut (...)

7Pour cela, il est nécessaire de revenir assez loin dans l’œuvre de Spinoza. Aux Pensées métaphysiques écrites et publiées en 1663 avec les Principes de la philosophie de Descartes. Dans le chapitre VI de la partie I, consacré à l’analyse des notions de un, de vrai et de bon, Spinoza observe, en effet, que l’attribut de l’unité « n’ajoute rien à l’être, mais est seulement un mode de penser par lequel nous séparons une chose des autres qui lui sont semblables ou s’accordent avec elles en quelque manière ». De là suit que Dieu ne peut être défini comme « un », sinon selon la limite de notre compréhension. Ce qui signifie que l’unité n’appartient pas à l’essence divine11. D’autre part, la pluralité (Spinoza utilise ici le terme de multitudo12) est également tenue pour un mode du penser, mais aussi l’opposition un-multiple qui doit, en réalité, être conçue comme une opposition produite par l’entendement humain, entendement qui, par définition, ne dispose que d’une capacité finie de comprendre la réalité.

  • 13 Sur cet aspect, on consultera la belle thèse de doctorat d’Agustin Volco, Una modernidad excéntric (...)
  • 14 Éthique, I, déf. 6 : « J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance co (...)
  • 15 Le terme « équipotent » est pris à la mathématique des infinis cantoriens selon laquelle est démon (...)
  • 16 Le texte se poursuit ainsi : « Quand nous faisons cette confusion, en effet, nous les séparons de (...)

8C’est par là que Spinoza a ouvert la voie à la possibilité de penser l’infinité de la substance divine par-delà l’opposition entre unité et multiplicité13, soit comme une connexion originale entre ces deux dimensions de l’être. L’impossibilité de définir la nature divine à partir de la simple unité apparaît, en particulier, évidente dès la première partie de l’Éthiqueoù l’infinité absolue, qui définit Dieu14, s’exprime comme un ensemble continu non numérisable et non hiérarchisable, à l’intérieur duquel chaque attribut est « équipotent15 » en regard de la totalité, au sens où l’attribut en exprime intégralement l’essence (bien qu’il ne soit pas identique à cette même totalité). Ainsi dans la lettre 12 à Louis Meyer du 20 avril 1663, Spinoza distingue « ce qui est infini par une conséquence de sa nature ou par la vertu de sa définition [que les historiens des mathématiques définissent comme “infini actuel”] et ce qui n’a point de limite non par la vertu de son essence mais par celle de sa cause [appelé aussi “infini potentiel”] » ; distinction qui découle d’une distinction antécédente « entre ce que nous pouvons seulement concevoir par l’entendement, mais non imaginer, et ce que nous pouvons aussi nous représenter par l’imagination » (c’est moi qui souligne). À présent, l’infini de la substance est donc précisément un infini « par la vertu de sa définition », et, en tant que tel, cet infini peut seulement être pensé et non pas représenté (à travers l’imagination). Il n’est donc pas possible de le définir numériquement parce que « la Mesure, le Temps et le Nombre ne sont rien que des manières de penser ou plutôt d’imaginer » ; mais, conclut Spinoza, « les modes mêmes de la Substance ne pourront jamais être connus droitement, si on les confond avec ces Êtres de raison que sont les auxiliaires de l’imagination16 ».

  • 17 J’emprunte cette définition à Alain Badiou, voir, pars pro toto, «Un, multiple, multiplicité(s) », (...)
  • 18 E II, 13, lemme 3, définition.
  • 19 Voir Éthique, III, déf. 3 : «J’entends par Affections les affections du Corps par lesquelles la pu (...)

9La détermination extra-numérique de l’infinité de la substance divine impose donc de penser aussi la nature des modes finis selon un principe différent de l’imagination, laquelle tend à produire une perception sérielle d’êtres distincts, une succession de parties ordonnées qui viennent « compter pour un17 ». Cela vaut aussi, comme il est évident, pour les hommes qui, comme le rappelle la préface de la partie III de l’Éthique, ne peuvent pas être conçus « comme un empire dans un empire », c’est-à-dire, d’une part, comme une réalité ontologique séparée du reste de la nature, mais, d’autre part, aussi, comme une série d’individus séparés et atomisés, chacun étant alors construit selon un principium individuationis qui préexisterait à toute interaction avec d’autres êtres. Or, et bien au contraire, l’individu humain est constitué par un champ de forces, en constante tension, à l’intérieur duquel se produisent des effets qui modifient, soit ce champ lui-même, soit son environnement selon une perspective qui privilégie une conception osmotique et fluide du rapport entre l’individu et le monde. C’est ce qu’indique la définition de l’individualité qu’on peut lire dans l’Éthique : « Quand quelques corps de la même grandeur ou de grandeur différente subissent de la part des autres corps une pression qui les maintient appliqués les uns sur les autres ou, s’ils se meuvent avec le même degré ou des degrés différents de vitesse, les fait se communiquer les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport, nous disons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un même corps, c’est-à-dire un Individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps18. » Par conséquent, les affects qui traversent un individu19 doivent être entendus non comme les propriétés d’un sujet (qui leur préexisterait), mais, au contraire, comme les éléments constitutifs d’une nature humaine structurée selon des mécanismes de transformation toujours en acte : agir et pâtir sont ainsi des facteurs de changement (adéquats ou pas), en collaboration (ou non) avec d’autres causes, toujours générateurs d’effets. Évidemment, cette structure de l’individualité, que j’ai très sommairement résumée, est aussi le modèle de la constitution de la multitude, qui n’est pas une somme algébrique de puissances distinctes (comme chez Hobbes), mais bien un multiple ouvert et non sériel (non numérique), structurellement susceptible d’augmentation ou de diminution de puissance, et cela, soit en extensivité (selon l’acquisition ou la perte d’éléments, sans que sa structure en soit modifiée), soit en intensivité (c’est-à-dire selon le plus ou moins grand degré d’intégration de ses éléments constitutifs – ou, comme le dit Spinoza, des ingenia singuliers). Ce multiple est donc « immédiatement » politique, il ne nécessite pas, autrement dit, une médiation juridique ni une représentation institutionnelle afin de pouvoir agir. Comme le dit la lettre 50 à Jarig Jelles : « Vous me demandez quelle différence il y a entre Hobbes et moi quant à la politique : cette différence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je n’accorde dans une cité quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où, par la puissance, il l’emporte sur eux ; c’est la continuation de l’état de nature. » Au cœur de la logique artificialiste du contractualisme hobbesien, Spinoza retrouve ainsi la permanence irréductible d’un élément du « réalisme machiavélien », c’est-à-dire la conscience de l’indépassabilité de la dimension passionnelle collective et, par conséquent, l’irréductibilité de la potentia multitudinis à un principe unitaire.

LA SERVITUDE VOLONTAIRE DE LA MULTITUDE

  • 20 Étienne Balibar dirait : « du point de vue des masses » ; voir É. Balibar, Spinoza : la crainte de (...)
  • 21 Sur ce « moment machiavélien » dans le Traité politique, je renvoie le lecteur à mon article, « Ac (...)
  • 22 TP, chap. IV, § 4.

10Une fois reconstruit, même sur un mode approximatif, le cadre ontologique à l’intérieur duquel Spinoza décline sa « théorie » de la multitude, et, une fois reconnue que la multitude peut agir et, de fait, agit (et pâtit), sans la nécessité de devenir un peuple (et/ou de devoir être unifiée selon la voie représentative), il nous reste, en ce point, à comprendre comment la multitude agit. C’est-à-dire quelles sont les dynamiques lui permettant d’instituer une forme déterminée de régime et, éventuellement, d’aller vers le renforcement de ses propres droits et l’accroissement de sa propre vertu. Il se confirme, de fait, que c’est toujours selon la problématique de la multitude20 que Spinoza examine l’imperium, soit la constitution de l’ordre politique, comme le montre un passage du Traité politique qui pourrait être désigné comme une sorte de « moment machiavélien » dans son œuvre. Je veux parler du paragraphe 7 du chapitre V dans lequel on trouve la référence au « très pénétrant Machiavel », qui est cité pour expliquer selon quels moyens un tyran peut maintenir son pouvoir sur ses sujets. Spinoza s’appuie sur l’écrivain florentin pour renverser le point de vue traditionnel sur la tyrannie, pour montrer que ce qui est au principe de tout pouvoir tyrannique de domination, ce n’est pas la puissance d’un individu singulier, mais bien « l’imprudence » des hommes qui « s’efforcent de supprimer un tyran, alors qu’il est impossible de supprimer les causes qui ont fait le tyran, ces causes elles-mêmes devenant d’autant plus puissantes qu’on donne au tyran de plus grands motifs d’avoir peur21 ». En d’autres termes, cela signifie que toute tyrannie se soutient principalement de l’impuissance de ses sujets, soit de leur « disponibilité (aptitudo) » à se laisser tyranniser – en définitive, comme le rappelle un passage du même Traité politique : « lorsqu’il est dit que chacun peut faire d’une chose qui lui appartient tout ce qu’il veut, ce pouvoir doit être défini, non par la seule puissance de l’agent, mais encore par l’aptitude du patient lui-même22 ». Le tyran est donc seulement le dernier maillon d’une chaîne causale dont l’origine est dans la constitution complexe d’une multitude, de son (im)puissance déterminée, c’est-à-dire de son incapacité partielle à produire les moyens de s’(auto)gouverner de manière plus libre et égalitaire.

  • 23 Traité théologico-politique (indiqué TTP), préface.
  • 24 Ibid.
  • 25 E II, 3, scolie.

11C’est donc l’impotentia multitudinis qui produit et soutient le pouvoir du tyran. Cette affirmation, qui est implicite dans le paragraphe du Traité politique cité, a, en réalité, un précédent dans le Traité théologico-politique où Spinoza, dans les premières pages, pose une question dont le caractère (apparemment) paradoxal touche au cœur même du thème de l’obligation politique : il s’agit, en effet, de comprendre la raison pour laquelle les hommes « combattent pour leur servitude, comme s’il s’agissait de leur salut, et croient non pas honteux, mais honorable au plus haut point de répandre leur sang et leur vie pour satisfaire la vanité d’un seul homme23 ». Tenter une réponse à cette interrogation signifie, observe Spinoza, affronter « le grand secret du régime monarchique et son intérêt majeur », qui consiste dans le fait principal de « tromper les hommes et de colorer du nom de religion la crainte qui doit les maîtriser24 ». À travers l’alliance avec le pouvoir religieux, le monarque est en mesure d’élaborer un dispositif théologico-politique qui convertit la peur en obéissance. La référence implicite est un scolie de la seconde partie de l’Éthique dans lequel Spinoza déconstruit l’image que le vulgaire a de Dieu (par « vulgaire », on signifie le niveau minimum de la puissance de la multitude) : « Le vulgaire entend par puissance de Dieu une volonté libre et un droit s’étendant à tout ce qui est, et pour cette raison toutes choses sont communément considérées comme contingentes. Dieu, dit-on en effet, a le pouvoir de tout détruire et tout anéantir. On compare, en outre, très souvent la puissance de Dieu à celle des Rois25 » ; mais, continue le scolie, « cette puissance que le vulgaire attribue à Dieu par fiction, non seulement est celle d’un homme (ce qui fait voir que le vulgaire conçoit Dieu comme un homme ou pareil à un homme), mais enveloppe aussi l’impuissance ». L’opération mise en place par l’alliance du trône et de l’autel consiste ainsi à définir un imaginaire qui, partant de la figure d’un Dieu-personne, qui distribue récompenses et châtiments, conduit à la figure du roi qui incarne, sur la terre, la volonté divine. Par analogie avec la puissance divine, les souverains terrestres disposent aussi d’autant plus de pouvoir (un pouvoir symbolique, une majestas, qui cependant a une valeur et une efficacité réelles) qu’ils sont considérés comme capables « de tout détruire et tout anéantir » et qu’ils inspirent de la crainte à leurs sujets : une crainte non seulement matérielle mais aussi une crainte de l’au-delà qui est analogue à la peur de la damnation éternelle. C’est ainsi la croyance en la transcendance du pouvoir royal qui détermine l’irrésistibilité à assujettir, non seulement les actions mais aussi les esprits des sujets, à leur arracher le consentement, la volonté, l’obéissance (même implicite), voire à obtenir directement des sujets qu’ils combattent et meurent pour leur servitude.

  • 26 «J’ai vu maintes fois avec étonnement des hommes fiers de professer la religion chrétienne, c’est- (...)

12Si nous prenons cependant au sérieux la référence à la volonté de servir, il est évident que l’hypothèse d’un grand complot ourdi par l’appareil théologico-politique ne suffit pas à justifier le comportement consensuel d’une collectivité entière ; pour revenir au paragraphe machiavélien du Traité politique, il doit y avoir quelque chose, dans la multitude, qui stabilise et fortifie le pouvoir d’un seul. Si Spinoza, dans le Traité théologico-politique, déclare son étonnement, face à cet usage détourné de la religion26, cet étonnement a, avant tout, pour objet la manière selon laquelle les individus singuliers substituent la haine à la piété, la superstition à la vraie foi. Et ce n’est que dans un second temps que cette substitution est alors utilisée par le pouvoir du monarque à des fins d’auto-légitimation. Il s’agit ainsi de comprendre quelles sont les raisons pour lesquelles le désir humain – l’effort pour conserver son être et renforcer sa propre existence – prend parfois le chemin d’un assujettissement spontané. En d’autres termes, pourquoi, et selon quelles circonstances déterminantes, la composition des désirs d’une multitude s’exprime en tant que désir commun de servir.

  • 27 TTP, chap. XVI.
  • 28 E IV, 34.
  • 29 E III, 31, scolie.
  • 30 Ibid.
  • 31 Sur la nature imaginative des modèles universels, voir la préface de la partie IV de l’Éthique.
  • 32 La référence est C. B. Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif : de Hobbes (...)

13Pour répondre à une telle question, il faut déterminer l’origine naturelle, c’est-à-dire nécessaire, de l’impotentia multitudinis, c’est-à-dire les limites structurales de la composition d’une collectivité qui, selon une conjoncture déterminée, produisent le phénomène de la tyrannie. C’est une donnée de l’expérience plus encore qu’une déduction de la nature même de la multitude, que l’agir de chaque individu (ce que Spinoza appelle le droit naturel) « se définit […] non par la saine Raison, mais par le désir et la puissance. Tous, en effet, ne sont pas déterminés naturellement à se comporter suivant les règles et lois de la Raison ; tous, au contraire, naissent ignorants de toutes choses27 ». Par conséquent, « en tant que les hommes sont dominés par des affections qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns aux autres28 », et leur existence collective ne peut pas se manifester exclusivement à travers des formes de collaboration et d’harmonisation des caractères propres à chacun. Cette existence, bien au contraire, traverse inévitablement des moments de conflictualité, des zones de tension et d’opposition entre les diverses passions et imaginations qui bouleversent les individus singuliers comme les groupes humains. Une conséquence, particulièrement révélatrice de ces dynamiques conflictuelles, résulte d’un affect que Spinoza, dans l’Éthique appelle « l’ambition » et qui consiste dans l’« effort pour faire que chacun approuve l’objet de notre amour et de notre haine29 » : c’est un désir qui, en premier lieu, semblerait diriger les individus vers la recherche de formes d’intégration et d’unification, mais qui, à l’inverse, en s’universalisant, tend naturellement, au contraire, à engendrer des contradictions, et cela parce que « chacun a, de nature, l’appétit de voir vivre les autres selon sa propre complexion, et, comme tous ont pareil appétit, on se fait ensuite obstacle l’un à l’autre, et parce que tous veulent être loués ou aimés par tous, on en vient à une haine mutuelle30 ». Ce désir de déterminer l’orientation du désir d’autrui, selon notre propre désir, problématise le caractère osmotique, c’est-à-dire ouvert à l’échange et à la communication, de l’affectivité de la multitude, qui produit chez les individus une tendance au repliement sur soi, ou, pour mieux dire, sur l’image de soi tenue pour une réalité séparée du reste du monde. Il ne s’agit pas d’une clôture absolue du flux continu des affects et des imaginations, ce qui aurait pour conséquence la mort même de chaque individu, mais plutôt de la production d’une sorte de filtre de notre imagination qui ramène les affects à la production exclusive d’un sujet en refoulant ou en destituant le caractère processuel et la nature relationnelle des individus. En d’autres termes, ce rabattement du désir sur le sujet engendre un imaginaire solipsiste, simultanément à la tentative d’orienter l’ingenium d’autrui selon un modèle humain personnel qui est universalisé, dans et par l’imagination, comme le « vrai » et unique modèle de la nature humaine31. Les caractères d’ouverture et de dynamisme du désir, qui est originairement d’échange et de propagation, se bloquent ainsi dans une interprétation statique et identitaire, construite sur fond d’une véritable hallucination, qui fixe la nature fluctuante des affects dans une imagination qui est celle de l’individualisme possessif32.

  • 33 « À la vérité, le très célèbre Descartes, bien qu’il ait admis le pouvoir absolu de l’Âme sur ses (...)
  • 34 « J’appelle Servitude l’impuissance de l’homme à gouverner et réduire ses affections ; soumis aux (...)

14Toutefois, le projet de construire une image de soi capable, en principe ou en théorie, d’exercer un pouvoir absolu sur ses propres actions et passions (comme a tenté de le faire « le très célèbre Descartes33 ») finit par devenir, en pratique, la cause même de l’amplification de l’instabilité passionnelle. Et cela, parce que plutôt que de reconnaître la nécessité naturelle de la fluctuatio animi, l’individu s’efforce d’augmenter ses forces pour soumettre la fluctuation au pouvoir de sa volonté. Il s’ensuit que la succession d’espoir et de crainte est alors vécue, par l’individu, comme un échec personnel ou une faute, plutôt que comme la limite structurale de son propre effort. C’est ainsi que – c’est ce que souligne Spinoza dans la préface du Traité théologico-politique – les hommes sont « souvent réduits à une extrémité telle qu’ils ne savent plus que résoudre, et condamnés, par leur désir sans mesure des biens incertains de fortune, à flotter presque sans répit entre l’espérance et la crainte, ils ont très naturellement l’âme encline à la plus extrême crédulité ». L’origine de la superstition est, par conséquent, nécessaire (bien que toujours conjoncturale) ; nécessaire, c’est-à-dire entièrement immanente aux dynamiques naturelles à travers lesquelles se déploie le désir humain, en permanence exposé à la puissance des causes extérieures (ce que Spinoza, dans la préface de la partie IV de l’Éthique, appelle la « servitude34 »). Reste que, de toute façon, le passage de la servitude naturelle – ou, dit autrement, de l’impuissance naturelle – à la volonté d’être esclave est lui-même lié à une situation antérieure qui se manifeste, comme nous l’avons vu, à travers la création d’un univers imaginaire dans lequel les hommes croient agir sur la base d’une volonté libre et, ainsi, selon le présupposé de leur indépendance mutuelle. L’insatisfaction et l’insécurité que ce type d’imaginaire engendre en chacun est alors au principe de l’inclination à croire à bien des choses et, par conséquent aussi, à chercher refuge et assurance dans l’image d’un Dieu-souverain, et, parallèlement, d’un souverain divinisé. En d’autres termes, c’est l’auto-représentation d’un soi doté d’une volonté unitaire – en théorie indépendant des circonstances externes, mais dans le même temps, en pratique, continuellement assujetti à ces circonstances – qui réclame, et quasiment exige, l’identification à un maître, lequel, soutenu par une légitimation transcendante, offre la sécurité nécessaire pour résister aux changements de la fortune. La servitude est donc volontaire parce qu’elle naît chez l’homme, de l’idée illusoire d’avoir une volonté libre. En un certain sens, imaginer être sujet libre – c’est-à-dire maître de soi – et désirer être esclave – non de soi-même, mais d’un autre avec lequel on s’identifie (ou mieux : qui nous identifie, qui renforce notre identité imaginaire) – sont deux phénomènes qui font partie du même mécanisme de projection imaginaire.

  • 35 Ce qui signifie, comme l’a déjà observé Laurent Bove, que ce n’est pas le maître qui produit l’esc (...)
  • 36 « Une société où la paix n’a d’autre base que l’inertie des sujets, lesquels se laissent conduire (...)
  • 37 TTP, préface.
  • 38 Selon d’autres voies démonstratives, Frédéric Lordon souligne aussi la puissance institutionnelle (...)
  • 39 Il faut se souvenir que, dans la partie II de l’Éthique, Spinoza distingue, parmi les modes selon (...)
  • 40 Paris, Payot, 1993, p. 105. Pour une comparaison entre la réflexion de La Boétie et celle de Spino (...)

15Ainsi, ce n’est pas tant le souverain qui trompe ses sujets, les attirant dans la toile d’araignée de la superstition, mais ce sont plutôt les sujets eux-mêmes qui « veulent » un roi, représentant sur terre le pouvoir absolu, qui, à leurs yeux, gouverne le monde35; et cela parce que la pente de leur imagination pervertit l’axe constituant de l’affectivité de la multitude en s’inventant, comme le remarque le chapitre VI du Traité théologico-politique, « deux puissances numériquement distinctes l’une de l’autre : la puissance de Dieu et celle des choses naturelles » ; la première, « semblable au pouvoir d’une majesté royale », la seconde, « semblable à une force déchaînée ». La thèse selon laquelle c’est toujours l’impuissance de la multitude, réduite à un groupe d’individus isolés et hostiles (c’est la condition de « solitude36 » telle que la définit Spinoza), qui légitime le pouvoir du tyran est ainsi confirmée, et, parallèlement, le rôle actif du souverain est minimisé, ramené à sa juste mesure. Bien que le souverain joue tout de même un rôle décisif dans la production d’un dispositif linguistique qui renforce et stabilise le pouvoir monarchique. L’intervention de l’appareil théologico-politique, en fait, se manifeste dans un lexique qui va masquer l’origine naturelle de la volonté de servir à travers le nom (les noms) de la religion : « colorer du nom de religion la crainte qui doit les maîtriser », afin que les hommes soient conduits « tantôt à adorer les rois comme des dieux, tantôt à les exécrer et à les détester comme un fléau commun du genre humain37 ». Le vocabulaire de la religion opère ainsi en tant que principe de fixation de l’imagination de la multitude, ou encore de domination d’une nomination transcendante sur le langage immanent du corps de la collectivité. La tendance au repli sur soi, propre à l’imagination humaine, est ainsi soutenue par un usage du langage religieux qui sclérose la potentia imaginandi (c’est-à-dire le désir de continuer à imaginer) en absorbant celle-ci dans la force représentative du nom même de religion. Une fois défini le champ des significations, hors duquel on ne peut plus ni parler ni imaginer, la domination du souverain trouve sa pleine légitimation dans l’impossibilité de lui opposer un autre langage et un autre imaginaire et donc une autre loi. En résulte, avec évidence, le caractère institutionnel de l’opération conduite par l’appareil théologicopolitique38, qui traduit en un code de significations immuables – ou en une législation déterminée liée à la conjoncture historique – la volonté de servir inscrite naturellement dans chaque membre de la multitude. En définitive, le monopole d’une communication39 qui fixe l’imagination collective sur les noms du pouvoir (que sont, en effet, les lois, dans une tyrannie, sinon la continuelle répétition des noms qui disent le pouvoir ?) porte aussi sur l’interprétation, pour chacun des sujets, de son propre désir. Le procès qui va de la croyance en la libre volonté à la volonté de s’assujettir à un souverain prend alors le chemin inverse, confirmant par là que la « libre » volonté des sujets ne peut trouver sa pleine réalisation que dans l’identification avec le nom du souverain (autrement dit, comme l’avait écrit Étienne de La Boétie dans le Discours de la servitude volontaire, « avec le nom d’Un40 »).

LA POLITIQUE COMME DÉSIR DU MULTIPLE

  • 41 Voir, à ce propos, L. Bove, La stratégie du conatus, op. cit., p. 241 : l’adversaire de Spinoza, a (...)
  • 42 TTP, chap. XX.
  • 43 TP, chap. VII, § 5.
  • 44 TP, chap. V, § 6.
  • 45 TP, chap. V, § 7.p

16Dans le scolie de la partie II, que nous avons déjà cité, où Spinoza reconstruit l’opinion du vulgaire (c’est-à-dire de la multitude assujettie au pouvoir de l’un) à propos de la divinité, le passage se conclut ainsi : « Nul en effet ne pourra percevoir correctement ce que je veux dire, s’il ne prend garde à ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance humaine ou le droit des rois. » La confusion entre puissance divine et pouvoir royal est donc le premier obstacle qui doit être surmonté si l’on veut pouvoir pleinement comprendre la philosophie politique spinoziste, mais cette confusion est aussi l’indice de la soumission des hommes au pouvoir théologico-politique du monarque, le résultat d’un imaginaire collectif bloqué par une idéologie qui, faisant levier sur le désir naturel de servir, supprime quasiment toute possibilité d’échapper à la servitude volontaire41. Toutefois la dénonciation permanente, présente aussi bien dans les deux traités que dans l’Éthique, du danger qui pèse sur les hommes comme sur la multitude, à cause de l’ambivalence de leurs dispositions, ne constitue pas le dernier mot de Spinoza sur le sujet. En effet, dans la quatrième partie de l’Éthique, consacrée à « l’esclavage de l’homme ou […] la force des passions », fait suite une dernière partie qui pose la question « de la puissance de l’entendement ou de la liberté de l’homme ». Et, de manière analogue, le Traité théologico-politique commence par la considération selon laquelle « nul moyen de gouverner la multitude n’est plus efficace que la superstition » pour, ensuite, dans ses derniers chapitres, développer une défense passionnée de la liberté de parole et de la résistance des citoyens à toute tentative d’imposer une tyrannie : « plus on prendra de soin pour ravir aux hommes la liberté de la parole, plus obstinément ils résisteront, non pas les avides, les flatteurs et les autres hommes sans force morale pour qui le salut suprême consiste à contempler des écus dans une cassette et à avoir le ventre trop rempli, mais ceux à qui une bonne éducation, la pureté des mœurs et la vertu donnent un peu de liberté42 ». Le ton aristocratique qui se manifeste dans cette dernière phrase disparaît cependant tout à fait dans le Traité politique dans lequel Spinoza affirme que « la multitude entière ne transférerait jamais son droit à un petit nombre de chefs ou à un seul, si elle pouvait s’accorder avec elle-même, et si des séditions ne s’élevaient pas à la suite des dissentiments qui partagent le plus souvent les grandes assemblées43 » ; integra multitudo signifie, ici, une multitude « compacte », non pas disloquée ou dés-intégrée, mais qui, au contraire, peut réussir à faire valoir, à travers ses conflits et ses tensions, une force de convergence pour la construction commune de l’espace politique. Là où sont déjà engagés les processus des compositions de l’imagination et des affects collectifs, l’espace pour la domination théologico-politique se réduit alors drastiquement. Comme le rappelle la conclusion du paragraphe « machiavélien » du Traité politique, une multitude libre (ou qui, du moins, a entrepris un parcours d’émancipation parce qu’elle est « conduite par l’espoir plus que par la crainte44 ») a plusieurs raisons d’éviter de « confier exclusivement son salut à un seul homme, lequel, à moins d’être plein de vanité et de se croire capable de plaire à tout le monde, doit redouter chaque jour des embûches, ce qui l’oblige de veiller sans cesse à sa propre sécurité et d’être plus occupé à tendre des pièges à la multitude qu’à prendre soin de ses intérêts45 ».

  • 46 Le titre du chapitre XX est en effet : « Où l’on montre que dans un État libre il est loisible à c (...)
  • 47 Voir TTP, chap. XVI : « dans un État Démocratique, l’absurde est moins à craindre, car il est pres (...)
  • 48 Voir Le citoyen, chap. XII, § 8 : « Le vulgaire, et tous ceux qui ne prennent pas garde que la cho (...)
  • 49 Voir A. Tosel, Quel devenir pour Spinoza ?, op. cit., p. 258-259 : « Ce dynamisme est le fondement (...)

17L’imaginaire et l’affectivité d’une multitude définissent ainsi un espace jamais pleinement pacifié dans lequel se confrontent les figures opposées du désir collectif : d’une part, le fantasme de la volonté libre qui recherche le salut et la sécurité dans la soumission à un principe d’unité (le roi mais aussi l’État, le peuple, la nation) ; de l’autre, la force déterminée à résister à la fascination de l’un qui, simultanément, développe sa puissance finie dans une perspective constituante en augmentant la quantité et la qualité des échanges entre les citoyens selon le principe d’une stricte équivalence des droits naturels. Pour Spinoza, en définitive, la disposition du désir humain au co-partage, de paroles, d’images et d’affects, est première et elle pose une limite résistante insurmontable à l’expansion totalisante du pouvoir de l’un. La même défense, dans le Traité théologico-politique, de la liberté d’opinion46 se manifeste à partir de la conscience d’un niveau incompressible du désir humain qui s’exprime dans l’impossibilité matérielle, avant même d’être juridique, d’éradiquer l’échange dans la communication immanente à la constitution de la multitude. À la servitude volontaire s’oppose donc une liberté, nécessairement inscrite dans la nature humaine, qui, cependant, ne doit pas être entendue comme la propriété inaliénable d’un sujet mais plutôt comme le mouvement toujours en acte, bien que jamais complètement « décidé », du procès d’intégration de l’affectivité et de l’imagination collective pour une rationalité partagée. On doit donc parler d’une liberté originaire vis-à-vis de la volonté de servir (et de la volonté tout court) à partir du moment où la volonté n’exprime qu’un résultat conjoncturel, un effet d’une série de connexions causales déterminées. En ce sens, la liberté se dit comme désir, non de l’unité, mais bien du multiple d’un point de vue à la fois subjectif et objectif : désir du multiple et multiplicité des désirs qui, tout en s’accordant entre eux, demeurent pourtant étrangers à toute reductio ad unum. À partir de la résistance de la multitude au pouvoir de l’un, la politique spinoziste élabore donc un projet de transformation qui renforce les affects joyeux au détriment des affects de tristesse (sans toutefois prétendre que ces derniers disparaissent miraculeusement), en construisant, à travers le droit et la loi commune – c’est-à-dire la loi construite, en commun, par la voie démocratique47 –, l’espace de la concorde et de la paix. D’autre part, pour la défense de ce projet d’émancipation collective, subsiste, jamais complètement éradiquée, la capacité d’indignation, véritable arme propre entre les mains des citoyens face à toute tentative de les exproprier de leur droit politique. La tendance de la multitude à la rébellion, qui effrayait tant Hobbes et qui le conduisait à opposer diamétralement, comme nous l’avons déjà vu, le peuple comme sujet politique à la masse informe48 de la multitude, c’est, au contraire, pour Spinoza, le moteur passionnel du désir de liberté qui coexiste avec d’autres modalités de construction de la res publica, c’est-à-dire le bien (en) commun. Dans cette perspective, les institutions que crée une multitude libre – dont l’émancipation est l’œuvre propre – diffèrent radicalement, par leur forme plus encore que par leur contenu, des institutions tyranniques, en ce que ces institutions s’efforcent de tenir ouvert le processus continué de la redéfinition du cadre législatif par la dynamique de l’imagination (et du procès de la raison) collective. C’est seulement ainsi que le caractère représentatif (qui est nécessairement impliqué dans tout pouvoir politique) trouve une limite dans la pratique collective elle-même qui constamment le remodèle, faisant ainsi obstacle à la prétention despotique ; c’est seulement ainsi que la puissance de la multitude manifeste sa capacité à s’auto-gouverner sans se scléroser dans l’image de l’Un (un souverain, un peuple, un État)49.

18La science politique hobbesienne, à travers une admirable construction conceptuelle, tarit, comme à sa source, le caractère politique de la collectivité, dans l’acte même par lequel, selon Hobbes, cette collectivité autorise le pouvoir souverain à la représenter et à la subsumer sous le pouvoir de l’Un. Spinoza, au contraire, conduit constamment la lutte contre un tel pouvoir en indiquant simultanément son origine nécessaire et les voies de déconstruction de sa prétendue absoluité. Démolir l’imaginaire solipsiste de la libre volonté signifie donc accomplir le premier pas vers la substitution de l’absolutisme (réel) du pouvoir démocratique à l’absolutisme (fictif) du pouvoir monarchique. La libération du désir de la multitude indique donc la voie de la construction du désir d’une multitude libre.

RÉPONSE DE LAURENT BOVE. Université de Picardie

19Pour engager une discussion sur le fond de la communication de Stefano Visentin, je partirai du concept central de son étude : celui de « servitude volontaire ». Ce concept ne se trouve pas, évidemment, chez Spinoza bien que l’analyse de Stefano Visentin ait pour but d’en reconstruire, à partir de Spinoza, le contenu et la signification. Je définirais d’abord l’entreprise de Stefano Visentin par son projet : celui de construire, en regard du concept de servitude volontaire, une idée vraie ou adéquate de la servitude chez Spinoza, idée elle-même corrélative d’une idée vraie ou adéquate de l’imperium. Le concept de servitude volontaire permet alors de revisiter, à partir de Spinoza, des thèmes qui sont chers à Étienne de La Boétie dans son Discours de la servitude volontaire. Et cela, en premier lieu, en repartant des Pensées métaphysiques qui permettent de rencontrer le thème essentiel du Contr’Un que Visentin retrouve, avec clarté et de manière opératoire quant à sa démonstration, dans la problématique nominaliste de Spinoza. Stefano Visentin s’efforce ainsi de répondre, en spinoziste, au « mystère », pour La Boétie, d’une servitude voulue par des hommes dont la nature est pourtant la liberté. Et l’analyse de Visentin dissipe effectivement, dans l’idée vraie, ce mystère d’une nature qui contredit volontairement sa nature, en ce qu’elle explique précisément le processus naturel et nécessaire qui, de l’effort que chaque être fait pour persévérer en son être, conduit à orienter la volonté vers des objets de désir qui assujettissent voire détruisent le désir lui-même. Cette analyse (et ce, dès le titre même de la communication) distingue bien le désir « spontané », qui ne peut être, par essence (affirmative), que de liberté (mais il ne s’agit pas, bien sûr, de libre arbitre), et la volonté qui, elle, en tant qu’effet, peut être produite, dans et par l’effort de ce désir lui-même, comme une force d’assujettissement sous la détermination des causes extérieures. Il faut bien insister sur ce dernier point, parce que si, chez Spinoza, la servitude peut être dite « volontaire », c’est parce que la volonté peut être, quant à elle, contrainte... Contrainte et néanmoins « volontaire ». Contrainte, c’est-à-dire soumise (ou dominée) par des causes extérieures. Pourtant la domination politique n’est pas, chez Spinoza, première (car on ne serait plus alors – si c’était le cas – dans une pensée de la servitude volontaire). Cette domination ne peut pas être, non plus, confondue avec la contrainte première et naturelle qui porte, d’abord, sur la volonté (le mode fini commence nécessairement son existence dans l’impuissance et l’hétéronomie). Et c’est pour cela, du point de vue développé par Stefano Visentin, que l’on peut parler légitimement, chez Spinoza, de servitude « volontaire ». Car c’est, sur la base anthropologique d’une explication par l’impuissance et par le jeu structurel, nécessaire et constitutif de l’imagination humaine (là est la contrainte première), que l’on peut démontrer comment la domination politique n’est pas, elle, au principe de la servitude mais bien la volonté humaine, sous une certaine conjoncture, volonté qui va donc, par elle-même, susciter la domination dans et par l’illusion de sa liberté. Et c’est bien là le paradoxe éclairant que souligne fortement Visentin. Car c’est en l’homme l’illusion de la liberté (la croyance en son libre arbitre) qui explique la dynamique puissante de la servitude volontaire (l’illusion de la liberté est, en effet, à la fois effet mais aussi, dans le processus de constitution imaginaire, une des causes constitutives de la servitude) et qui explique aussi que cette servitude, contrairement à ce qu’écrit Étienne de La Boétie, puisse être en elle-même expliquée(puisque c’est précisément la croyance au libre arbitre, que partage La Boétie lui-même, qui est au principe du « mystère » – illusoire – de la servitude volontaire !). Stefano Visentin peut alors systématiquement montrer que la domination vient s’inscrire et répondre, comme effet, aux dispositions à la servitude que manifeste déjà (et qu’appelle) la volonté humaine. La domination est ainsi conçue comme la production d’une certaine relation de pouvoir dont on peut rationnellement (contrairement donc à ce que pensait La Boétie) analyser le processus : naissance dans l’ignorance, conflits passionnels dirigés par l’ambition, moment spéculaire du repliement sur soi et/ou sur une image de soi comme entité-sujet séparé des autres et du monde, position et volonté de maîtrise qui engendre alors, bien au contraire, une grande fluctuatio animi d’où suit le désir d’un Maître stabilisateur et sécurisant qui capte in fine tout le processus d’identification. Et la servitude est ainsi, pour Spinoza, « volontaire parce qu’elle naît, chez l’homme, de l’idée illusoire d’avoir une volonté libre » par laquelle ces mêmes hommes peuvent alors s’en remettre « librement » au pouvoir d’un Autre dont la dimension de transcendance est à la fois captivante et fascinante. Comme les analyses de La Boétie... Et comme les analyses de Stefano Visentin aussi d’ailleurs, qui traitent ici d’une question essentielle.

  • 50 Ma remarque, lors du colloque, portait uniquement sur la logique de la communication orale. Stefan (...)

20Ma première remarque, sur la thèse que soutient Stefano Visentin, c’est qu’on aurait souhaité que, d’abord, soient bien distinguées les deux perspectives philosophiques de La Boétie et de Spinoza. On a trop, parfois, l’impression que les deux doctrines sont finalement identiques (et que l’une – celle de Spinoza – ne fait qu’expliquer et expliciter en vérité l’autre – celle de La Boétie). On aurait donc souhaité que soient clairement explicités les éléments majeurs par lesquels les deux doctrines de la servitude, au contraire, se distinguent50. Car ce n’est, à mon sens, qu’en clarifiant ce rapport entre les deux penseurs que l’usage du concept de « servitude volontaire » peut se justifier, dans la pertinence et le caractère opératoire que peut alors avoir ce concept dans la lecture des textes de Spinoza (j’ai moi-même introduit une telle perspective de lecture, il y a déjà longtemps, en 1982, dans une communication à l’Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public, article publié en 1984 dans le numéro 6 de la Revue de l’Enseignement philosophique et intitulé « La servitude objet paradoxal du Désir » – cette étude est et l’imperium (la Loi de Dieu et/ou de l’État La stratégie du conatus). Mais aussi, sans doute, cette analyse comparative suppose-t-elle de reconstruire totalement et explicitement la signification du concept de servitude volontaire. Ce que pratiquement fait la communication de Stefano Visentin (signalons, enfin, que Spinoza a pu, éventuellement, connaître la thèse de La Boétie puisque Le Discours a été publié dans le dernier quart du xvie siècle aux Pays-Bas, en version néerlandaise et de manière condensée, sous le titre : Der Francoysen ende haerder nagebueren Morghenwaecker).

21De La Boétie, je dirai rapidement – afin de prolonger le débat – qu’il pose comme un « mystère » que la volonté des hommes puisse non seulement vouloir contre la nature humaine mais aussi qu’elle puisse parvenir à effacer notre nature et même à nous la faire totalement oublier... Mais La Boétie ne dissipe pas le mystère car il se refuse à réduire la question à une simple explication rationnelle qui serait d’origine extrinsèque (soit une explication du point de vue de l’extériorité, celle de la domination politique). Car c’est bien, pour lui, de l’« intérieur » (si l’on peut dire...) d’eux-mêmes, c’est-à-dire du Désir en tant que tel, que les hommes « veulent » la soumission au pouvoir de l’Un (cette interrogation de la servitude, du point de vue du Désir, c’est ce qui fait, aujourd’hui encore et pour longtemps sans doute, la puissance étonnante de la question de La Boétie, puissance d’ébranlement du bon sens qu’on ne retrouvera – à l’exception de Spinoza – qu’en 1933 dans La psychologie de masse du fascisme de Wilhelm Reich).

22Spinoza pourtant, sur un plan théorique, ne pouvait, d’abord, que logiquement refuser la possibilité même de penser ce qui est contradictoire, à savoir qu’une chose pourrait désirer devenir autre chose que ce qu’elle est par essence. Et ce point de vue est celui aussi, corrélatif, de l’idée d’une nature humaine qui insiste et résiste nécessairement à l’oppression (une oppression qui s’efforce tendanciellement de transformer cette nature). Spinoza maintient donc cette extériorité irréductible d’un amour naturel de soi comme amour naturel de sa liberté que remet justement en question la problématique de la servitude volontaire qui élimine aussi bien le primat et l’extériorité de la domination politique que l’irréductibilité, elle-même extérieure aux relations de pouvoir, dont bénéficierait la nature humaine conçue comme liberté résistante et insistante.

23Pourtant, et c’est là que la question rebondit, ce point de vue de l’extériorité n’est pas le seul ni le principal chez Spinoza et l’on peut même avancer que dans la préface du Traité théologico-politique, le chapitre XVII ou le chapitre XX, s’enchevêtrent, de fait, deux positions assez différentes. Le point de vue de la théorie, d’une part, qui est celui de la domination extrinsèque à laquelle, par essence, les hommes résisteront toujours, et, d’autre part, le point de vue de la pratique qui constate, bien au contraire, combien il est possible de voir « des hommes qui ne croient, n’aiment, ne haïssent, ne méprisent et n’éprouvent aucun affect qu’en vertu du seul droit de l’État », et cela, insiste Spinoza, « à un point presque incroyable »... Et c’est, bien sûr, par ce second point de vue « presque incroyable » (incredibilis ! TTP, XX, début du paragraphe 2), que l’on peut rencontrer la problématique de la servitude volontaire. Car ce qui caractérise essentiellement cette servitude, c’est une disposition affective produite sous une certaine conjoncture qui rendrait toute résistance à l’oppression impossible. Et là on trouve, chez Spinoza, deux cas de figure de la servitude radicale : soit par l’habitude de l’oppression, la tristesse et la fatigue de la vie qui conduisent à s’en remettre à un Maître tout puissant (et c’est la voie que suit Stefano Visentin et selon laquelle il rapproche Spinoza de La Boétie) – la situation limite que Spinoza donne alors en exemple est celle de l’État turc ; soit (car il y a un second cas de figure qu’il faut aussi retenir quant à la question de la servitude volontaire), c’est la situation par laquelle, sous certaines conditions, l’état de servitude pourrait satisfaire pleinement les besoins et les désirs des individus assujettis. J’insisterais, pour ma part aujourd’hui, très fortement sur cette dimension du plaisir dans l’adhésion du désir lui-même alors que Stefano Visentin insiste plutôt sur la fluctuatio animi qui conduit au désir du Maître. Car, dans le second cas de figure, c’est aussi un contentement et même (ce n’est pas excessif de le dire) une sorte d’acquiescentia in se ipso fantasmatique que pourrait réaliser (et dont pourrait bénéficier) la servitude radicale, sous certaines conditions qui, inversement au premier cas considéré, supprime, paradoxalement, le maître temporel et toute domination (du moins explicite) de l’homme par l’homme... Une servitude qui serait alors non seulement « voulue » mais aussi et surtout « désirée » car même le désir de liberté s’épanouirait pleinement dans et par la situation de servitude radicale. Et Spinoza donne un exemple sur lequel il a beaucoup travaillé : c’est la théocratie hébraïque « parfaite » dans laquelle le désir (ou le conatus de chacun) et l’imperium (la Loi de Dieu et/ou de l’État) se confondent entièrement. Cette identification du désir et de la Loi engendre la situation de servitude absolue car la servitude se vit alors dans et par la satisfaction intégrale du désir, dans et par le sentiment de l’épanouissement de la liberté.

  • 51 On pourra consulter, à ce propos, deux de mes études : « Émotions, manières d’être et nature “huma (...)

24Se pose bien alors, dans ces situations limites, la question de la mutation des « natures » ou de la « dénaturation », suivant la formulation de La Boétie. Une question absurde au regard de la théorie de la persévérance in suo esse, mais que l’expérience et finalement la raison nous forcent quand même à poser51.

25Se pose aussi, par conséquent, un autre problème essentiel : comment redéfinir l’activité de la résistance dans une problématique de la « servitude volontaire » quand on exclut, logiquement, le recours à une liberté individuelle « originaire » de la nature humaine ?

26La Boétie proposait une voie de retrait ou de rupture de la relation au pouvoir : non pas ôter quoi que ce soit au tyran, en s’affrontant à lui, mais, à l’inverse, décider de ne plus rien lui donner... Spinoza, en se situant du point de vue de la multitudinis potentia et en quittant définitivement le discours et la problématique individualiste du contrat, ouvrait, quant à lui, dans le Traité politique, une autre voie de réponse, au premier abord très proche mais pourtant radicalement différente. Celle aussi d’une irréductible, « secrète et effective revendication » de la liberté de la nature humaine (cf. Traité politique, VIII, 4)... Liberté irréductible d’une nature que Spinoza définit, par ailleurs, comme sa « prudence », qu’il oppose radicalement à toute problématique de la Loi et/ou de l’obéissance : « cette prudence, écrit-il, n’est pas une obéissance ; c’est au contraire la liberté de la nature humaine » ( Traité politique, IV, 5). Cette revendication immanente (prudente et/ou stratégique) développe certes aussi la défense de droits, mais de droits enveloppés à présent dans la praxis communis, soit dans la pratique même de la vie sociale dans l’ordinaire de sa quotidienneté. Des droits qui ne sont donc ni individuels, ni formels, ni abstraits, mais des puissances relationnelles résistantes effectives, immanentes à la relation de pouvoir, générées par et dans une vie toujours-déjà, même minimalement, en commun, une coopération consistante et résistante de l’« animal social » qui, de fait, survit et fait survivre en deçà de tout ordre civil, et que le pouvoir ne saurait supprimer sans lui-même aussi disparaître (car cette coopération résistante, insistante et consistante est absolument indissociable de la puissance de la multitude dont le pouvoir se nourrit). Or, ce qui caractérise la forme théocratique parfaite de la domination – engendrant par là même ce qui peut être tenu pour une « servitude volontaire » –, c’est sa capacité à capter intégralement, dans son dispositif institutionnel/pulsionnel, cette puissance collective de revendication (et/ou de résistance) au profit de sa propre forme de socialité et de souveraineté. Et c’est pour cela qu’à mon sens, la question politique majeure que nous a laissée Spinoza, et qui vaut pour toutes les formes de régimes politiques que les hommes pourront inventer et/ou rencontrer au cours de leur histoire, c’est : « Comment s’émanciper – dans l’imaginaire comme dans le réel du désir et des institutions – de la forme théocratique e du pouvoir ? » Car la forme théocratique de la servitude radicale hante, de fait, tous les systèmes politiques, même la rationalité de la démocratie « moderne » (quand celle-ci prend, plus particulièrement, Hobbes pour modèle) et par là l’obéissance, elle-même rationnelle, qu’elle exige de ses sujets... Ce problème, pour nous essentiel, Spinoza semble bien l’avoir pressenti. Et c’est pour cela que, tant sur le plan des études spinozistes que pour le débat philosophique et politique contemporain, reposer de façon critique la question de la « servitude volontaire » (et comment y résister...) me paraît une chose aujourd’hui très nécessaire. En quoi il faut vivement remercier Stefano Visentin.

Notes

1 Pour connaître le travail de ce groupe de recherche, le lecteur peut se reporter à plusieurs publications sous la direction de Giuseppe Duso : Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, Milan, Franco Angeli, 1998 (1re éd. Bologne, Il Mulino, 1987) ; Il potere : per la storia della filosofia politica moderna, Rome, Carocci, 1999 ; Oltre la democrazia : un itinerario attraverso i classici, Rome, Carocci, 2004.

2 Occasion, pour nous, de rappeller ici le livre d’Antonio Negri, Le pouvoir constituant : essai sur les alternatives de la modernite (Paris, PUF, 1997), ouvrage qui explore l’alternative non pas au moderne mais bien dans le moderne.

3 Voir G. Duso, La logica del potere : storia concettuale come filosofia politica, Bari, Laterza, 1999.

4 Le citoyen, Épître dédicatoire au comte de Devonshire.

5 Traité politique (signalé par TP), chap. I, § 4 : « M’appliquant à la Politique, donc, je n’ai pas voulu approuver quoi que ce fût de nouveau ou d’inconnu, mais seulement établir par des raisons certaines et indubitables ce qui s’accorde le mieux avec la pratique. En d’autres termes, le déduire de l’étude de la nature humaine et, pour apporter dans cette étude la même liberté d’esprit qu’on a coutume d’apporter dans les recherches mathématiques, j’ai mis tous mes soins à ne pas tourner en dérision les actions des hommes, à ne pas pleurer sur elles, à ne pas les détester, mais à en acquérir une connaissance vraie : j’ai aussi considéré les affections humaines telles que l’amour, la haine, la colère, l’envie, la superbe, la pitié et les autres mouvements de l’âme, non comme des vices mais comme des propriétés de la nature humaine : des manières d’être qui lui appartiennent comme le chaud et le froid, la tempête, le tonnerre et tous les météores appartiennent à la nature de l’air. »

6 TP, chap. I, § 1: « Les philosophes conçoivent les affections qui se livrent bataille en nous, comme des vices dans lesquels les hommes tombent par leur faute, c’est pourquoi ils ont accoutumé de les tourner en dérision, de les déplorer, de les réprimander, ou, quand ils veulent paraître plus moraux, de les détester. Ils croient ainsi agir divinement et s’élever au faîte de la sagesse, prodiguant toute sorte de louanges à une nature humaine qui n’existe nulle part, et flétrissant par leurs discours celle qui existe réellement. »

7 Le citoyen, chap. VI, § 1, note.

8 Le citoyen, chap. XII, § 8. Peu avant le texte cité, il avait écrit : « Le peuple est un certain corps, et une certaine personne, à laquelle on peut attribuer une seule volonté, et une action propre : mais il ne se peut rien dire de semblable de la multitude. C’est le peuple qui règne en quelque sorte d’État que ce soit : car, dans les monarchies mêmes, c’est le peuple qui commande, et qui veut par la volonté d’un seul homme » (c’est moi qui souligne).

9 TP, chap. II, § 17.

10 Paris, PUF, 1982.

11 « Dieu, en tant que nous le distinguons des autres êtres, peut être dit un ; mais, en tant que nous trouvons qu’il ne peut pas y avoir plusieurs êtres de sa nature, il est appelé unique. Si cependant nous voulions examiner la chose plus attentivement, nous pourrions montrer peut-être que Dieu n’est appelé qu’improprement un et unique ; mais la chose n’a pas tant d’importance, elle n’a même aucune importance, pour ceux qui sont occupés des choses et non des mots » (Pensées métaphysiques, I, chapp. VI).

12 « À l’unité l’on oppose la pluralité qui certainement n’ajoute rien aux choses et n’est rien d’autre qu’un mode de penser comme nous le connaissons clairement et distinctement » (ibid.).

13 Sur cet aspect, on consultera la belle thèse de doctorat d’Agustin Volco, Una modernidad excéntrica : individuo, multitud y libertad en Spinoza, Università di Bologna, ciclo XXII, a.a. 2009/10.

14 Éthique, I, déf. 6 : « J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. »

15 Le terme « équipotent » est pris à la mathématique des infinis cantoriens selon laquelle est démontrée la possibilité, dans un infini, que la partie soit équivalente au tout.

16 Le texte se poursuit ainsi : « Quand nous faisons cette confusion, en effet, nous les séparons de la Substance et faisons abstraction de la manière en laquelle ils découlent de l’Éternité, c’est-à-dire que nous perdons de vue les conditions sans lesquelles ces modes ne peuvent être droitement connus. » Ceci signifie aussi, comme l’a montré avec évidence André Tosel, que la substance divine, chez Spinoza, ne peut, en aucune manière, être entendue comme sujet, mais qu’elle doit plutôt être définie comme « chose » : «“chose” n’est pas un genre suprême, mais le nom propre qui n’est le nom de personne en propre, ni le nom de quelqu’un ou de quelque chose » (In)finitude et rationalité. Quel devenir pour Spinoza ?, dans Spinoza ou l’autre (in)finitude, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 237-266 ; citation de la p. 50).

17 J’emprunte cette définition à Alain Badiou, voir, pars pro toto, «Un, multiple, multiplicité(s) », dans Multitudes, n° 1, 2000.

18 E II, 13, lemme 3, définition.

19 Voir Éthique, III, déf. 3 : «J’entends par Affections les affections du Corps par lesquelles la puissance d’agir de ce Corps est accrue ou diminuée, secondée ou réduite, et en même temps les idées de ces affections. Quand nous pouvons Être la cause adéquate de quelqu’un de ces affections, j’entends donc par affection une action ; dans les autres cas, une passion. »

20 Étienne Balibar dirait : « du point de vue des masses » ; voir É. Balibar, Spinoza : la crainte des masses, dans Spinoza nel 350° anniversario della nascita, a cura di E. Giancotti, Naples, Bibliopolis, 1982, p. 293-320.

21 Sur ce « moment machiavélien » dans le Traité politique, je renvoie le lecteur à mon article, « Acutissimus o prudentissimus ? Intorno alla presenza di Machiavelli nel Trattato politico di Spinoza, Etica & politica, 2004, n° 1, p. 1-17.

22 TP, chap. IV, § 4.

23 Traité théologico-politique (indiqué TTP), préface.

24 Ibid.

25 E II, 3, scolie.

26 «J’ai vu maintes fois avec étonnement des hommes fiers de professer la religion chrétienne, c’est-à-dire l’amour, la joie, la paix, la continence et la bonne foi envers tous, se combattre avec une incroyable ardeur malveillante et se donner des marques de la haine la plus âpre, si bien qu’à ces sentiments plus qu’aux précédents leur foi se faisait connaître » (TTP, préface).

27 TTP, chap. XVI.

28 E IV, 34.

29 E III, 31, scolie.

30 Ibid.

31 Sur la nature imaginative des modèles universels, voir la préface de la partie IV de l’Éthique.

32 La référence est C. B. Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif : de Hobbes à Locke, Paris, Gallimard, 1971.

33 « À la vérité, le très célèbre Descartes, bien qu’il ait admis le pouvoir absolu de l’Âme sur ses actions, a tenté, je le sais, d’expliquer les Affections humaines par leurs premières causes et de montrer en même temps par quelle voie l’âme peut prendre sur les Affections un empire absolu ; mais, à mon avis, il n’a rien montré que la pénétration de son grand esprit » (Éthique, III, préface).

34 « J’appelle Servitude l’impuissance de l’homme à gouverner et réduire ses affections ; soumis aux affections, en effet, l’homme ne relève pas de lui-même, mais de la fortune, dont le pouvoir est tel sur lui que souvent il est contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. »

35 Ce qui signifie, comme l’a déjà observé Laurent Bove, que ce n’est pas le maître qui produit l’esclave mais que c’est l’esclave – autrement dit, la nature limitée et impuissante du désir humain – qui génère le maître ; voir L. Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996, chap. VII, 1, p. 175-186.

36 « Une société où la paix n’a d’autre base que l’inertie des sujets, lesquels se laissent conduire comme un troupeau et ne sont exercés qu’à l’esclavage, ce n’est plus une société, c’est une solitude » (TP, chap. V, § 4). Mais voir aussi TP, chap. V, § 6 : « une multitude subjuguée […] est conduite par la crainte plus que par l’espérance », ainsi elle « est contrainte de vivre pour le vainqueur » et, par conséquent, « est esclave. Ainsi donc la fin du gouvernement, quand il tombe aux mains du vainqueur par le droit de la guerre, c’est de dominer et d’avoirdes esclaves plutôt que des sujets ».

37 TTP, préface.

38 Selon d’autres voies démonstratives, Frédéric Lordon souligne aussi la puissance institutionnelle du dispositif théologico-politique ; F. Lordon, « Derrière l’idéologie de la légitimité, la puissance de la multitude. Le Traité politique comme théorie générale des institutions sociales », dans La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politiqque, sous la direction de C. Jaquet, P. Sévérac et A. Suhamy, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, p. 105-129.

39 Il faut se souvenir que, dans la partie II de l’Éthique, Spinoza distingue, parmi les modes selon lesquels les hommes se forment des notions universelles, celui qui procède « des signes, par exemple de ce que, entendant ou lisant certains mots, nous nous rappelons des choses et en formons des idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les choses » (c’est moi qui souligne).

40 Paris, Payot, 1993, p. 105. Pour une comparaison entre la réflexion de La Boétie et celle de Spinoza, voir mon article : « Dalla servitù volontaria alla libertà necessaria. Alcuni temi laboetiani in Spinoza », dans Figure di ‘servitù’ e ‘dominio’ nella cultura filosofica europea tra Cinquecento e Seicento, a cura di N. Panichi, Florence, Le Lettere, 2010, p. 269-284. Sur l’importance politique des noms dans la légitimation du pouvoir de l’un, voir aussi le De Cive, là où Hobbes déclare, de fait, l’impossibilité même d’un gouvernement tyranique, en ramenant l’accusation de tyrannie envers un roi à un usage irrationnel de la nomination : « plusieurs ont cette coutume, de n’exprimer pas tant seulement les choses par les noms qu’ils leur donnent : mais de témoigner, aussi par même moyen, la passion qui règne dans leur âme et de faire connaître en même temps l’amour, la haine ou la colère qui les anime. D’où vient que l’un nomme anarchie, ce que l’autre appelle démocratie ; qu’on blâme l’aristocratie en la nommant une oligarchie ; et qu’à celui auquel on donne le titre de roi quelque autre impose le nom de tyran. [...] Donc la royauté et la tyrannie ne sont pas deux diverses espèces de gouvernement politique : mais on donne à un même monarque tantôt le nom de roi par honneur, tantôt celui de tyran par outrage » (chap. VII, § 2-3).

41 Voir, à ce propos, L. Bove, La stratégie du conatus, op. cit., p. 241 : l’adversaire de Spinoza, au-delà des conceptions particulières qu’il attaque, « est un univers commun des significations et des structures de domination politique », qui enveloppe l’alliance du théologien et du tyran.

42 TTP, chap. XX.

43 TP, chap. VII, § 5.

44 TP, chap. V, § 6.

45 TP, chap. V, § 7.p

46 Le titre du chapitre XX est en effet : « Où l’on montre que dans un État libre il est loisible à chacun de penser ce qu’il veut et de dire ce qu’il pense. »

47 Voir TTP, chap. XVI : « dans un État Démocratique, l’absurde est moins à craindre, car il est presque impossible que la majorité des hommes unis en un tout, si ce tout est considérable, s’accordent en une absurdité ; cela est peu à craindre en second lieu à raison du fondement et de la fin de la Démocratie qui n’est autre, comme nous l’avons montré, que de soustraire les hommes à la domination absurde de l’Appétit et à les maintenir, autant qu’il est possible, dans les limites de la Raison, pour qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix ».

48 Voir Le citoyen, chap. XII, § 8 : « Le vulgaire, et tous ceux qui ne prennent pas garde que la chose est ainsi, parlent toujours du peuple, c’est-à-dire, de l’État, comme d’une grande foule de personnes, disent que le royaume s’est révolté contre le roi (ce qui est impossible),ou que le peuple veut et ne veut pas, ce qui plaît ou déplaît à quelques sujets mutins qui, sous ce prétexte d’être le peuple, excitent les bourgeois contre leur propre ville et animent la multitude contre le peuple ».

49 Voir A. Tosel, Quel devenir pour Spinoza ?, op. cit., p. 258-259 : « Ce dynamisme est le fondement sans fondement de la politique où les masses et l’organisation représentative titulaire du pouvoir forment un circuit que rien ne peut interrompre. »

50 Ma remarque, lors du colloque, portait uniquement sur la logique de la communication orale. Stefano Vicentin signale, en effet, dans sa note 40 qu’il a effectivement procédé à cette étude comparative qu’on peut donc lire en italien : « Dalla servitù volontaria alla libertà necessaria. Alcuni temi laboetiani in Spinoza », dans Figure di ‘servitù’ e ‘dominio’ nella cultura filosofica europea tra Cinquecento e Seicento, a cura di N. Panichi, Florence, Le Lettere, 2010, p. 269-284.

51 On pourra consulter, à ce propos, deux de mes études : « Émotions, manières d’être et nature “humaine” chez Spinoza », dans Les émotions, sous la direction de Sylvain Roux, Vrin, 2009, p. 103-134 ; et « “Bêtes ou automates”. La différence anthropologique dans la politique spinoziste », dans Spinoza aujourd’hui, Actes du colloque de Cerisy de juillet 2002, sous la direction de Mireille Delbraccio, Pierre-François Moreau et Claude Cohen-Boulakia, PUPS, 2011, p. 157-177.

Auteur

Université d’Urbino

Laurent Bove (Traducteur)

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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