1Courant minoritaire en terre d’Islam, l’ibadisme perdure aujourd’hui à Oman, à Zanzibar en Tanzanie, et au Maghreb dans les bastions traditionnels du Djebel Nafūsa en Libye, de Djerba en Tunisie, du Mzab et de Ouargla en Algérie. Ses adeptes qualifient volontiers leur doctrine de cinquième école de l’islam sunnite, voulant écarter toute identification avec la nébuleuse politique et religieuse du kharijisme. Ce terme fait, en effet, l’objet de polémiques religieuses qui remontent aux débuts de l’Islam car selon la tradition la plus commune, les kharijites seraient « sortis » du camp de ‘Alī, le quatrième calife, après avoir refusé l’arbitrage de Ṣiffīn (657). Plus largement, pour leurs adversaires, ils se seraient éloignés de la sunna, la coutume du Prophète, et écartés de la « communauté » qui prétendait la représenter1.

2Pourtant, l’ibadisme est bien l’héritier assagi d’une famille idéologique qui, jusqu’au x^e siècle, joua un rôle de premier plan dans la contestation des pouvoirs califaux. Il partage avec cette constellation de mouvements un socle de pensée où le piétisme et le rigorisme moral s’accompagnent d’une théologie politique originale, qui rejette la primauté des Qurayš et l’absolutisme califal au profit d’une conception élective et collégiale du pouvoir. Ces dissidents de l’Islam admettaient la déposition des « tyrans » et proclamaient le droit, si ce n’est le devoir, de se révolter contre les « imams de l’injustice ». À cet égard, le kharijisme, isolé par la tradition comme s’il s’agissait d’une « branche » à part de l’islam, possédait des affinités et des points communs avec certaines franges du mu‘tazilisme et avec le chiisme zaydite. Violemment hostile aux Omeyyades comme aux Abbassides, il fut naturellement érigé en contre-modèle absolu par les historiographies impériales et assimilé à une déviance, voire à une hérésie dont l’éradication était jugée licite par certains oulémas. Cette image repoussoir a ainsi contribué à dessiner les contours de l’orthodoxie, alors en pleine formation2.

3Né dans la bouillonnante métropole iraqienne de Baṣra vers le début du viii^e siècle, l’ibadisme s’est distingué des groupes concurrents par la promotion de solutions de coexistence, puis de compromis, avec les orthodoxies rivales, ce qui lui a probablement permis de survivre. Les ibadites reconnaissaient en effet aux autres musulmans la qualité de « croyants », contrairement aux groupes les plus radicaux qui, comme les azraqites, les assimilaient à des infidèles. Ils admettaient par ailleurs la possibilité d’une cohabitation avec des pouvoirs impies et d’une suspension, au moins provisoire, de la rébellion. Au viii^e siècle, le mouvement s’implanta durablement en Arabie, où il épousa les revendications des confédérations tribales yéménites, marginalisées par rapport aux élites du Ḥiğāz. Dans les provinces persanes et au Maghreb, il alimenta au contraire des formes de régionalisme soutenues par un discours ethnicisant qui visait l’hégémonie « arabe » au sein de l’Islam3.

4C’est en pays berbère que nous allons observer comment cette pensée politique singulière s’est incarnée, et surtout autour de quels paradigmes politiques s’est constituée la mémoire du groupe. Nous ne nous intéresserons pas au déchiffrage des grandes révoltes qui, vers le milieu du viii^e siècle, chassèrent les Abbassides de la plus grande partie du Maghreb, mais à leur sillage politique immédiat : la formation de pouvoirs dissidents, dont le plus important fut peut-être l’imamat ibadite de Tāhert, fondé par ‘Abd al-Raḥmān b. Rustam à une date incertaine, 761 ou 777. À son apogée, au ix^e siècle, l’autorité des Rustamides s’étendait au Maghreb central, peut-être jusqu’aux premières oasis du Sahara septentrional, et rivalisait d’influence avec l’émirat aghlabide dans le sud de l’Ifrīqiyya et en Tripolitaine4. La révolution fatimide, en 909, balaya cette dynastie et dissuada toute nouvelle tentative d’unification au sein de cet archipel de populations. Après l’échec des dernières révoltes contre les Fatimides au Maghreb en 944-947 et en 9695, le mouvement abandonna l’espoir de restauration d’un imamat, et théorisa alors l’adoption d’une attitude de prudence et de « dissimulation », appelée kitmān.

5Le choix du moment rustamide n’est pas arbitraire, car il a fait l’objet d’une célébration posthume qui déborde le seul cadre de l’ibadisme maghrébin : les Omanais l’ont adopté comme l’un de leurs modèles politiques, et l’historiographie algérienne considère Tāhert comme le premier État algérien et le berceau de la nation. Nous allons donc suivre les avatars de cette mémoire politique, dont les premières formulations datent de la fin du ix^e siècle, et dont l’aura perdure sous des formes variées. Des énoncés médiévaux aux appropriations contemporaines, nous voudrions restituer les modélisations successives de cet épisode, enrichi et idéalisé à mesure que se renforçait la marginalisation politique de l’ibadisme au Maghreb.

6Cette réflexion portera en premier lieu sur la mémoire des fondations, qui associe la ville et sa dynastie, et dont nous allons voir qu’elle procède d’une relecture critique de l’imaginaire politique de l’Islam abbasside. L’imam, en milieu ibadite, apparaît comme un anti-calife, clef de voûte d’un État-communauté où l’autorité doit reposer sur la vertu et l’élection collective. Les auteurs ibadites de l’époque médiévale tentèrent cependant de concilier cette conception du pouvoir, qui peut apparaître comme une antithèse absolue de la monarchie califale, avec l’élaboration d’une généalogie impériale alternative, le contre-modèle témoignant alors de la prégnance du modèle-source. Le « modèle » dont nous parlerons ici peut se définir comme un corpus de récits et de représentations qui constitue le moyen d’expression d’une mémoire politique hégémonique, et suscite la formulation d’énoncés rivaux.

Tāhert, « l’Iraq du Maghreb »

7La fondation de Tāhert inaugure, selon la Vulgate historique encore en vigueur au sein de l’ibadisme, l’âge d’or de cette doctrine au Maghreb. Située au Maghreb central, sur les flancs du Djebel Guezoul, à un peu plus de deux cents kilomètres d’Oran, la « nouvelle Tāhert » fut construite à une dizaine de kilomètres d’un ancien établissement romain, qui correspond au site actuel de Tiaret. Elle allait devenir la capitale du seul État durable qu’ait connu l’ibadisme en Occident.

8Le récit des origines de Tāhert6 commence à se dessiner dès la fin du ix^e siècle dans la chronique locale d’un certain Ibn Saġīr. Ce marchand chiite, sans doute de tendance zaydite, vivait sur place et, tout en critiquant l’évolution politique de l’imamat rustamide, ne cachait pas son admiration pour l’idéal politique fondateur. La prospérité de la ville attira aussi des visiteurs venus d’Orient dans la seconde moitié du ix^e siècle, en particulier Ibn Ḫuradaḏbeh et al-Ya‘qūbī, deux géographes issus du domaine abbasside. En revanche, les premiers témoignages ibadites disponibles sont bien postérieurs à la chute de la ville. Parmi eux, on peut retenir l’importance, pour le façonnement de la mémoire historique du groupe, de la somme historico-hagiographique d’Abū Zakariyyā’, écrite à la fin du xi^e siècle. L’auteur provenait d’ailleurs de la prospère oasis de Wārğlān, dans le bassin de Ouargla, qui s’enorgueillissait d’avoir accueilli le dernier héritier de la dynastie rustamide, Ya‘qūb b. Aflaḥ.

9De cette mise en récit, nous ne retiendrons que les enjeux principaux. Le premier réside dans la notion même de fondation. Tandis que les sources sunnites individualisent la figure du fondateur, les auteurs ibadites y voient le résultat d’une décision concertée, collective et consensuelle :

L’assemblée des musulmans se mit d’accord pour choisir un endroit où serait construite une ville qui servirait d’abri et de forteresse à l’islam. Ils envoyèrent des émissaires dans le pays ; ceux-ci, une fois de retour, désignèrent Tāhert. La majorité des musulmans se mit d’accord avec les habitants de Tāhert l’ancienne pour que ceux-ci eussent droit à une part déterminée des produits du sol7.

10La collectivité éclipse donc le héros fondateur et c’est elle qui choisit l’emplacement de la nouvelle cité et trace le périmètre de la future mosquée, et non un quelconque souverain maître d’œuvre. Pour reprendre l’image frappante d’Ibn Saġīr, qui montre ‘Abd al-Raḥmān b. Rustam surpris par une délégation venue de Baṣra alors qu’il effectue lui-même des travaux sur le toit de sa modeste demeure, l’imam n’est qu’un simple maçon, qui cimente l’unité de la communauté souveraine8.

11Le deuxième enjeu réside dans le rapport entre autochtonie et extranéité. L’installation à Tāhert est présentée comme le résultat de la fuite vers l’ouest de populations berbères pourchassées par les troupes abbassides, alors dirigées justement par al-Manṣūr, le fondateur de la cité rivale : Bagdad. La fondation est vue comme une transplantation. Bien que devant naître sur un terrain vierge, la nouvelle cité ne fait pas table rase du passé : celui-ci est représenté par l’établissement antique et par les habitants qui vivent sur place, avec lesquels un pacte est conclu. Il ne s’agit donc pas d’une expropriation, comme celle dont se sont rendus coupables les conquérants arabes, mais d’un nouvel enracinement sur le sol du Maghreb. Le sacrifice, sur l’aire de la future mosquée, d’un lion qui avait interrompu la première prière en semant la panique parmi les fidèles, scelle la nouvelle alliance : « Ce pays ne sera jamais divisé, ni par le sang versé, ni par la guerre », déclare alors l’imam9.

12La geste urbaine de Tāhert se dissocie donc nettement, en apparence, de celle des autres métropoles impériales, mais la force d’un modèle ne se mesure-t-il pas précisément aux avatars, fussent-ils contradictoires, qu’il suscite ? Du vivant même des Rustamides, et peut-être plus encore après leur disparition, les ibadites ont dépeint Tāhert sous les couleurs du cosmopolitisme et de l’universalité pour en faire l’égale des grandes cités califales. Face à Bagdad, la cité apparaît comme un autre « carrefour de l’univers », lieu de rencontre entre l’Orient et l’Occident, point de convergence des pistes venues d’Orient, du Maghreb et du « pays des noirs ». Mieux encore, on la qualifie d’« Iraq du Maghreb10 » et on la compare à Balḫ en Iran11, la ville des Achéménides et des Barmécides, « mère des cités » que l’on associe au légendaire héros persan Rostam, que le fondateur de Tāhert commémore par son nom. Certes, des témoignages de tous bords confirment la présence d’une importante colonie de « Persans », des étrangers (‘ağam) installés en pays berbère. Mais surtout, l’imaginaire urbain de Tāhert permet de vérifier la prégnance d’un répertoire symbolique commun aux grandes traditions politiques de l’Islam. C’est ainsi que Tāhert se mesure aussi à Kairouan, sa rivale la plus menaçante, en lui empruntant le motif de la sommation lancée par ‘Uqba b. Nafī‘ aux bêtes sauvages de quitter le territoire de la future agglomération :

Il n’y avait là qu’épaisses forêts et marais, peuplés uniquement par les bêtes sauvages, les animaux féroces et les lions. Deux hérauts annoncèrent alors [aux bêtes sauvages] : « Sortez, car nous voulons occuper cette terre. » Ils leur laissèrent un délai de trois jours. Il nous a été rapporté que l’on vit alors une bête sauvage emporter ses petits avec elle, dans sa gueule, hors de ce lieu12.

L’imam ibadite, un anti-calife ?

13Si la fondation de la cité précède l’élection de l’imam, ce dernier apparaît en revanche investi des archétypes fondateurs de l’idéal politique ibadite.

14Un thème récurrent parcourt cette littérature : celui du souverain malgré lui. La théologie politique de ce courant de l’islam est en effet travaillée par un idéal du renoncement ascétique qui valorise l’inappétence et l’absence d’ambition face aux séductions du pouvoir. Alors qu’il revient de Baṣra, où il est allé puiser le savoir à la source même de la doctrine, ‘Abd al-Raḥmān b. Rustam se voit proposer la charge d’imam de la communauté maghrébine naissante13. Or il la refuse, comme avant lui deux proches compagnons du Prophète, que le calife ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb avait sollicités sur son lit de mort pour lui succéder, personnages d’ailleurs intégrés au panthéon des justes par les ibadites. Ce n’est que plus tard, après s’être installé à Tāhert, qu’il finit par accepter la fonction qu’une délégation de fidèles lui enjoint de remplir au nom du bien commun. En effet, le pouvoir ne se prend pas, il se reçoit en délégation et s’assume comme une forme d’accomplissement pratique et de mise en action de la foi que cette théologie de l’œuvre (‘amal) juge centrale. La souveraineté découle d’une élection, d’un pacte et d’un choix collectif : l’imam est un primus inter pares, dont l’autorité surplombe les intérêts individuels ou particuliers, mais découle de la communauté.

15Dans cette culture de la sobriété et du dépouillement, l’imam doit se garder d’adopter un train de vie trop fastueux et de manifester des velléités de grandeur qui créent une trop grande distance vis-à-vis de ses sujets. Le souverain, bien qu’il soit investi d’un pouvoir de décision sur le plan religieux, juridique et militaire, doit bannir toute distanciation excessive, sous peine de se transformer en monarque, donc en tyran. La figure du premier des Rustamides incarne précisément cet ensemble de valeurs14. Chacune de ces décisions est précédée par une concertation préalable, dans la grande mosquée, avec les représentants de son peuple. Par ailleurs, la succession de son fils, ‘Abd al-Wahhāb, est présentée comme une élection. Il suit ainsi le principe de délibération et de consultation (šūra), dont le modèle revendiqué remonte à l’assemblée des compagnons du Prophète mise en place par ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb pour élire le troisième calife. Les sommes versées par les frères de Baṣra pour aider la nouvelle cité à se développer sont équitablement réparties, évitant ainsi toute accumulation inutile de richesses entre les mains du souverain. Celui-ci, d’ailleurs, ne se distingue par aucun apparat excessif, recevant les ambassadeurs venus d’Iraq dans une pièce dénudée où ne trônent qu’une épée et une lance, insignes du djihad complétés par la monture, attachée à l’entrée de la maison. Le repas, des galettes arrosées de beurre et assaisonnées de sel, leur est servi sur une simple natte recouverte de peau, une scène évocatrice du mode de vie bédouin15. C’est donc à un archétype de l’Islam originel et à une tradition qui, bien avant l’essor du soufisme, range le Prophète sous la bannière de l’ascétisme et de la simplicité bédouine, que renvoie dès la fin du ix^e siècle le portrait du premier imam.

16Ce pacte moral exigeant entre l’imam et ses sujets pouvait entrer en contradiction avec la mise en place d’une dynastie régnante et le développement d’un pouvoir central fort. Ibn Saġīr dresse d’ailleurs le constat désabusé de l’inéluctable transformation de l’imamat en monarchie (mulk), un terme volontiers associé aux possibles velléités tyranniques du détenteur de l’autorité. L’ibadisme n’échappa pas à ce questionnement, et la formation de nombreux schismes religieux trouve sens dans les tensions entre l’idéal fondateur et l’affirmation du pouvoir rustamide au cours du ix^e siècle. Cependant, les auteurs ibadites postérieurs ont tenté de démontrer que ce modèle pouvait s’accorder avec la formation d’une lignée régnante et avec l’affirmation de ses prérogatives. L’image du souverain ascète – présente épisodiquement dans l’islam sunnite, mais avec beaucoup moins d’acuité – se répercute sur d’autres figures, comme Ya‘qūb b. Aflaḥ, le septième imam, dont on nous dit qu’il ne touchait jamais l’argent avec ses mains, qu’il ne mangeait jamais chez ses hôtes et qu’il ne se nourrissait que de manière très frugale, avec du lait de vache16. L’évocation du souverain en train de rendre justice – une fonction régalienne centrale en Islam – revient fréquemment dans les textes. Le troisième souverain, Aflaḥ, se montre intraitable sur le choix du cadi, alter ego de l’imam dont l’indépendance exclut toute négociation : « La justice est un remède amer, que l’on n’avale qu’avec réticence17. » Face au modèle repoussoir de la tyrannie et de l’arbitraire incarnés, selon ce courant de l’islam, par les pouvoirs califaux hégémoniques, le couple formé par l’imam et le cadi s’illustre par des qualités de tempérance, de modération et d’impartialité. Chez ce souverain dévot, qui refuse toute médiation excessive entre ses sujets et lui-même, le scrupule religieux (wara‘) domine toute autre considération sur l’autorité18.

17Cette image est fortement liée à la survalorisation du savoir religieux (‘ilm) comme condition pour exercer le pouvoir chez les ibadites. Prolongeant la série des pères fondateurs de Baṣra, les Rustamides apparaissent volontiers comme des imams juristes et théologiens :

La famille des Rustamides était une famille de savants. Parmi les disciplines qu’elle pratiquait figurent les sources du droit, le droit, les commentaires coraniques, la controverse religieuse, l’hérésiologie, la lexicographie, la grammaire, l’analyse grammaticale, la rhétorique et la science des astres. Nous avons appris que l’un d’eux dit un jour : « À Dieu ne plaise qu’il se trouve parmi nous une servante qui ignore la mansion où se trouve la lune19. »

18Des recueils d’avis juridiques furent d’ailleurs attribués aux second et troisième imams, ‘Abd al-Wahhāb et Aflaḥ, sans doute de manière tardive comme nous avons pu le constater à propos des « Réponses » (Ğawābāt) de l’imam Aflaḥ20. Un traité sur la question de la création du Coran est également imputé au cinquième imam, Abū l-Yaqẓān21. Par ailleurs, il n’est pas rare que les sources campent le souverain en train d’animer des controverses théologiques (munāẓarāt) ou de répondre lui-même à des questions de droit22. La constitution d’une contre-mémoire repose avant tout sur la récupération et le recyclage d’éléments du discours dominant, et à cet égard, la figure du calife comme arbitre de la confrontation des opinions religieuses renvoie à l’idéologie universaliste des califats. À Cordoue, Bagdad ou al-Qāhira, ce type de disputatio mettait en scène les communautés religieuses soumises à l’ordre impérial et le calife y assistait en suivant les joutes de ses théologiens. L’imam ibadite se situe en revanche in medias res, au milieu de ses sujets, et débat principalement contre des branches rivales de l’islam. Sur un mode bien plus modeste que les autres dynasties de l’Occident islamique, les Rustamides prennent aussi la figure de souverains bibliophiles, faisant venir d’Orient la vraie science, celle des grands maîtres du mouvement. Idéalisée par la tradition tardive, la bibliothèque qui aurait été réunie à Tāhert y prendra le nom de Dār al-ma‘ṣūma, une « maison de la pureté » dédiée à la quintessence même de la foi, par opposition aux « maisons de la sagesse » (dār al-ḥikma) qui, à Bagdad et al-Qāhira, donnaient à la philosophie une place centrale23. Ces récits apparaissent donc comme autant de reflets, plus ou moins lointains, du rayonnement exercé par le foyer abbasside.

19L’archétype ibadite de l’imam constitue un contre-modèle dressé face à Bagdad ou à Kairouan. La représentation du souverain conjugue, en effet, plusieurs figures du pouvoir que l’on trouve disséminées dans le champ politique de l’Islam : le dux tribal, élu par ses pairs et révocable ; l’ascète charismatique, au centre du premier soufisme ; l’imam-faqīh, que plusieurs courants de l’islam, comme le zaydisme, estiment devoir constituer la base même de l’édifice politique ; celle, enfin, du souverain universel (imam ou calife), difficilement conciliable avec un cadre étatique étriqué. L’image des Rustamides conjugue pourtant un répertoire symbolique issu du kharijisme avec une rhétorique impériale influencée, ne serait-ce que négativement, par le modèle hégémonique.

Une généalogie califale alternative

20Cette tension s’observe avec plus d’acuité dans les formulations tardives du mythe fondateur, en particulier chez Abū Zakariyyā’ au xi^e siècle. Pour combler les lacunes de la biographie de ‘Abd al-Raḥmān b. Rustam – qui ne commençait d’ordinaire qu’à l’âge mûr, avec la reconquête abbasside de Kairouan, dont il avait été nommé gouverneur après les révoltes kharijites, et sa fuite vers Tāhert –, cet auteur lui invente une enfance et une adolescence marquées du sceau de la prédestination.

21Retenons-en un épisode, celui de la formation du jeune futur imam, retourné en Orient pour suivre les leçons de la principale autorité du mouvement à Baṣra, Abū ‘Ubayda Muslim b. Abī Karīma :

‘Abd al-Raḥmān était un adolescent jeune et beau ; Abū ‘Ubayda tendit un rideau entre lui et les autres de peur qu’ils ne fussent distraits par sa beauté. Lorsqu’ils eurent atteint dans les sciences ce que Dieu leur permit d’atteindre et qu’ils voulurent s’en retourner chez eux, de vieilles femmes demandèrent à Abū ‘Ubayda de leur faire voir ‘Abd al-Raḥmān pour qu’elles pussent lui présenter leurs vœux. Abū ‘Ubayda y consentit et les fit entrer auprès de lui. Elles étaient trois ; l’une d’elles prit la parole et fit le vœu suivant : « Dieu te bénisse comme il a béni l’œil du soleil ». La seconde dit : « Et que Dieu te bénisse comme il a béni le regard ». La troisième dit : « Dieu te bénisse comme il a béni la saveur salée des mets à point24. »

22Le rideau (ḥiğāb) qui masque le souverain en puissance à ses futurs sujets fait tout particulièrement sens. Il s’agit d’une allusion au protocole en vigueur à la cour des califes abbassides et fatimides, consistant à cacher le vicaire de Dieu aux yeux du profane, et à ne le dévoiler à leur regard qu’aux occasions les plus solennelles. Le voilà transformé ici en un voile de modestie et d’humilité, qui protège les témoins de l’éclat, contenu, de sa majesté. Celle-ci ne repose pas sur un principe hiérarchique d’isolement et de distanciation de la sphère du pouvoir, mais sur le rayonnement du ‘ilm, le savoir religieux.

23Le rattachement de ‘Abd al-Raḥmān b. Rustam à une généalogie impériale procède lui aussi de la volonté de production d’une alternative au pouvoir califal. Alors que les sources du ix^e siècle ne relevaient que son origine perse, sans plus de détails, on note à partir du xi^e siècle l’apparition d’un discours bien plus ambitieux. Abū Zakariyyā’proclame, en effet, pour la première fois l’appartenance du premier imam à la lignée prestigieuse des rois de Perse. Il le dit descendant de Chosroès, l’un des modèles impériaux préislamiques privilégiés au sein de la culture abbasside25. S’inspirant des deux grands prosateurs du ix^e siècle – le Baṣrien Ğāḥiẓ et le Khurassānien établi à Kūfa Ibn Qutayba –, il reprend leurs anecdotes sur les songes prémonitoires du roi des rois et les détourne au profit des Rustamides. Leur avènement suivra celui de l’islam et prolongera en Occident le règne des Perses26.

24Abū Zakariyyā’ fait, en effet, la jonction entre deux discours anti-arabes solidement articulés. Le premier, forgé au Maghreb dès le ix^e siècle sous l’impulsion des mouvements kharijites, présente les Berbères comme le nouveau peuple élu de l’Islam. Le second, mieux connu, proclame la supériorité des Perses, héritiers d’un empire millénaire, sur les Arabes. Ses premières manifestations datent aussi du ix^e siècle, mais prennent vigueur avec le renouveau persan qui se dessine au x^e siècle et aboutit à la rédaction du Livre des rois (Shānāmeh) d’Abū l-Qāsim al-Firdawsī (m. 1020). Cette œuvre monumentale célèbre précisément les exploits des rois et des princes iraniens du passé : Chosroès bien sûr, mais aussi Rostam, héros de la nation perse dont les Rustamides semblent commémorer le souvenir par leur nom. Abū Zakariyyā’ s’est sans doute plutôt nourri de la tradition littéraire baṣrienne, baignée de culture perse. Il s’est très certainement appuyé sur les traditions kharijites orientales, qui avaient contribué à alimenter les revendications des populations face à l’Empire. On sait que les échanges entre Tāhert et Baṣra ont été intenses, et il est possible que la littérature d’apologie des Persans contre les Arabes, appelée šu‘ūbiyya (la « querelle des peuples »), ait inspiré la formation d’un corpus équivalent en pays berbère. L’originalité de la généalogie fictive proposée par Abū Zakariyyā’ consiste en tout cas à sceller dans la figure de ‘Abd al-Raḥmān b. Rustam l’union des deux grands peuples non-arabes de l’Islam, et à renvoyer ainsi les califats antagonistes à une base ethnique finalement étroite, celle des conquérants arabes.

25La signification politique et la circulation spatiale de ces énoncés ethnocentrés sont encore trop mal connues pour que l’on puisse reconstituer précisément les circuits qui, du monde irako-iranien, les font aboutir à l’oasis saharienne où vivait Abū Zakariyyā’. La filière idéologique du kharijite semble évidente, d’autant qu’elle relie entre eux ces ensembles régionaux aux viii^e-ix^e siècles. À l’époque d’Abū Zakariyyā’, l’ibadisme était dispersé en un archipel de communautés autonomes et avait perdu, avec la disparition de l’imamat, toute cohérence étatique. L’idéalisation de l’unité perdue n’en fut que plus forte, contribuant à l’élaboration d’un mythe rassembleur. Par ailleurs, la valorisation des origines persanes de l’imamat au Maghreb a pu aussi voir le jour pour faire pièce aux prétentions universalistes des Fatimides, qui représentaient au départ une menace radicale pour le mouvement. Quelques décennies avant Abū Zakariyyā’, le Cordouan Ibn Ḥazm (m. 1064), qui disposait d’informateurs ibadites, attribue déjà aux Rustamides une généalogie impériale persane27.

26La mémoire de l’imamat rustamide occupe une place centrale dans la formulation de l’idéal politique de l’ibadisme maghrébin médiéval. Les imams de Tāhert, surtout la figure phare du fondateur, ‘Abd al-Raḥmān b. Rustam, semblent a priori incarner une image radicalement opposée à celle des califes abbassides, omeyyades ou fatimides. L’imam ibadite est un primus inter pares, élu par ses sujets et soumis au consensus de la communauté, dont il est l’émanation. Refusant toute pompe, il ignore l’ambition, n’aspire pas au pouvoir, mais l’accepte. L’imam-faqīh rayonne en effet par son exemplarité, sa modestie, sa vertu et son savoir. Pourtant, ce paradigme du contre-modèle ne fait que vérifier la puissance du récit hégémonique, par le soin apporté à s’en démarquer point par point. Par ailleurs, l’ostentation ascétique de l’imam ne pouvait suffire à fournir un idéal fédérateur aux communautés ibadites, dispersées et divisées par la ruine de l’État rustamide. Un autre discours, puisé cette fois-ci dans la tradition politique impériale de l’Islam, allait pourvoir la défunte dynastie d’une généalogie prestigieuse. À partir du xi^e siècle, ou plus en amont encore, ‘Abd al-Raḥmān b. Rustam devint ainsi le descendant de Chosroès et des rois de l’Iran ancien, scellant l’alliance entre les deux nouveaux peuples élus de l’Islam : les Persans et les Berbères.

27L’étude de cette construction idéologique singulière ne relève pas que de la simple anecdote : elle peut alimenter une analyse plus large sur les paradigmes du politique en Islam et sur leur transformation et leur appropriation par des mémoires rivales. La réflexion sur le modèle en politique nous invite à considérer les discours narratifs comme des instruments de modélisation des sociétés et des groupes, des langages interagissants qu’on ne saurait réduire à des phénomènes cloisonnés ou à un schéma diffusionniste. La compréhension de ces mémoires politiques adverses nous invite plutôt à des histoires en résonance, ou en ricochets.