Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Apprendre, produire, se conduire : Le modèle au Moyen Âge

 | 
Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Modèles de gouvernement

L’empereur-moine : l’élaboration d’un nouveau modèle de royauté dans l’Empire byzantin (ixe-xiie siècles)

The Emperor-Monk: the Development of a New Model of Royalty in the Byzantine Empire (9th-12th Centuries)

Rosa Benoit-Meggenis

Résumé

Au cours de la période dite mésobyzantine (ixe-xiie siècles), les empereurs ont manifesté un goût particulier pour le monde monastique et en adoptaient fréquemment les comportements. La diffusion de ces attitudes dans les sources écrites à partir du ixe siècle révèle l’influence grandissante des valeurs monastiques dans l’idéologie impériale byzantine et nous autorise à envisager l’élaboration d’un nouveau modèle de royauté, une basileia monastique. Sensibles à la nécessité d’affirmer leur pouvoir « légal » et « traditionnel », selon les termes employés par Max Weber au sujet des divers types de domination légitime, les empereurs ont trouvé dans l’autorité spirituelle des moines un modèle d’autorité incontestable, à la fois charismatique et personnelle.

During the period known as the Mesobyzantine (9th-12th Centuries) the emperors showed a particular inclination for the monastic life and often adopted its behavior patterns. The dissemination of these attitudes in the written sources from the 9th century onwards reveals the increasing influence of monastic values on the Byzantine Imperial ideology and allows us to envisage a new model of royalty, a monastic basileia. Conscious of the need to reassert their “legal” and “traditional” power according to the terms used by Max Weber to define different types of legitimate authority, the emperors found in the spiritual authority of the monks an incontestable model of authority which was both charismatic and personal.

Texte intégral

  • 1 G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, 1996.

1Au cours de la période dite mésobyzantine (ixe-xiie siècles), les empereurs ont manifesté un goût particulier pour le monde monastique ; ils choisissaient leur père spirituel parmi les moines et adoptaient fréquemment des comportements vertueux, voire ascétiques, clairement inspirés par le mode de vie monastique. La diffusion de ces attitudes dans les sources écrites, à partir du ixe siècle, révèle l’influence grandissante des valeurs monastiques dans l’idéologie impériale byzantine et nous autorise à envisager l’élaboration d’un nouveau modèle de royauté, une basileia monastique, qui semble supplanter, à partir du ixe siècle, la figure sacerdotale de l’empereur1.

2Il convient de souligner que le modèle de basileia monastique n’a pas été formalisé comme tel par les théoriciens et les acteurs de la vie politique ; aucun texte byzantin ne définit la figure du bon prince en prenant les moines pour modèles et aucun éloge impérial ne compare explicitement le souverain idéal à un moine. Nous employons toutefois à dessein le terme de modèle car, au cours de la période, se mettent en place de nouvelles normes de comportement, dont nous verrons les principaux aspects pour débuter cette analyse ; le mode de vie quasi monastique de certains empereurs, qui est exceptionnel au début de la période, devient habituel, normal, au xie et au xiie siècle où tous les empereurs, peu ou prou, présentent des vertus et des comportements monastiques similaires. Cette norme est diffusée par le biais de divers supports, dont nous donnerons un aperçu dans un second temps, et perpétuée volontairement par les souverains, qui y trouvent sans doute un mode de légitimité et d’autorité ; nous terminerons cette étude par une réflexion sur la portée idéologique du modèle de basileia monastique.

  • 2 Léon le Diacre, Histoire, éd. C. B. Hase, Leonis diaconi Caloensis Historiae libri decem et liber (...)
  • 3 Vie de Georges d’Amastris (BHG 668), éd. V. G. Vasilievskij, Russko-vizantijiskija issledovanija, (...)
  • 4 Michel Psellos, Chronographie, éd. et trad. fr. É. Renauld, Chronographie ou histoire d’un siècle (...)
  • 5 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, éd. et trad. fr. J. Darrouzès, Paris, 1961, p. 494-496. C (...)

3Mon attention a été initialement attirée par le règne de Nicéphore II Phocas (963-969), l’empereur-moine exemplaire, co-fondateur, avec le moine Athanase, de la Grande Lavra (Athos) ; un empereur qui, le jour, portait un cilice sous ses vêtements et refusait de manger de la viande et, la nuit, dormait par terre dans une petite cellule aménagée pour lui sur le côté d’une église du palais. C’est là qu’il fut assassiné par son successeur, Jean Ier Tzimiskès, la nuit du 11 décembre 9692. Mes recherches ultérieures m’ont appris que ce type de comportement était assez fréquent à partir du ixe siècle et devenait habituel aux xie et xiie siècles. Nicéphore Ier (802-811) pratiquait le jeûne et dormait à même le sol3, et Basile II (976-1025) menait une vie d’ascète ; il refusa de se marier et exigea d’être inhumé avec des vêtements de simple particulier dans un monastère qu’il avait rénové4. Selon une source hagiographique, Alexis Ier (1081-1118) avait coutume de recevoir les moines à tout moment de la journée et, quand il apprenait leur arrivée au palais, se ceignait d’une ceinture monastique et les saluait les mains placées en forme de croix ; il s’agit là d’une forme de salut monastique, qui nous est connue pour la fin du xie siècle grâce à la description qu’en fait Nicétas Stéthatos († v. 1090), théologien du monastère de Saint-Jean-Prodrome de Stoudios, à Constantinople : les mains placées en forme de croix résumaient ainsi la profession de la vie monastique, la piété (eulabeia), l’amitié réciproque (philia), la communauté de vie (omotropia) et l’humilité (tapeinôsis)5.

  • 6 Michel le Paphlagonien était l’amant de l’impératrice, Zoé, et accéda au pouvoir grâce à l’assassi (...)

4L’un des traits les plus frappants de ces nouveaux comportements est l’extrême humilité dont faisaient preuve les souverains à l’égard des moines qui les entouraient et qui étaient, pour la plupart, leurs conseillers spirituels. Chez certains empereurs, cette humilité traduisait une volonté de repentir liée aux circonstances de leur accès au pouvoir et pouvait s’exprimer par des formes de piété pathétiques. Selon Michel Psellos, chroniqueur de la deuxième moitié du xie siècle, Michel IV (1034-1041), devenu empereur dans des conditions contestables6, espérait voir ses péchés pardonnés par sa dévotion aux moines et aux malades :

  • 7 Michel Psellos, t. 1, p. 73, l. 12-p. 74, l. 6.

Après avoir trouvé et amené [les moines] au palais, quel honneur ne leur a t-il pas rendu ? Il lavait leurs pieds couverts de poussière, puis les serrait dans ses bras, les embrassait avec effusion, s’enveloppait en secret de leurs haillons, les faisait coucher sur le lit impérial, tandis que lui s’étendait par terre sur un grabat avec une grosse pierre pour soutenir sa tête. […] Alors que d’ordinaire les hommes fuient la société de ceux qui ont le corps couvert de plaies, lui faisait quelque chose de magnifique, car il allait sans cesse vers eux, posait son visage sur leurs ulcères en les embrassant et en les serrant contre son cœur, les soignait avec des bains et les servait comme fait un esclave pour ses maîtres7.

  • 8 I. Hausherr, Penthos, la doctrine de la componction dans l’Orient chrétien, Rome, 1955, p. 152-166 (...)

5Cette humilité s’exprimait également, selon les Vies de saints et les chroniques des xie-xiie siècles, par une obéissance marquée à l’égard de leur père spirituel, au moment où, dans un contexte de renouvellement des valeurs cénobitiques, l’obéissance devenait la plus grande des vertus monastiques8.

  • 9 Michel Attaliate, Histoire, éd. et trad. esp. I. Pérez Martin, Miguel Ataliates, Historia. Introdu (...)
  • 10 Michel Psellos, t. 2, p. 132-134, 144-145 ; Michel Attaliate, p. 52, l. 22-p. 53, l. 5 ; Nicéphore (...)
  • 11 Nicéphore Bryennios, p. 251, l. 23-p. 253, l. 7, et Anne Comnène, Alexiade, éd. et trad. fr. B. Le (...)

6De nombreux empereurs sont devenus moines à la fin de leur vie et ont été inhumés dans leur monastère. Il est vrai que la plupart de ces vocations monastiques ont été motivées par les circonstances politiques et s’inscrivent dans le contexte politique mouvementé de la deuxième moitié du xie siècle, mais les chroniqueurs aiment mettre en avant les motifs spirituels qui sont à l’origine de ces retraites. Michel VI, qui dut abandonner le pouvoir en 1057, l’aurait fait avec bonheur selon le chroniqueur Michel Attaliate9, de même qu’Isaac Ier Comnène en 105910 et Michel VII en 107811.

  • 12 Raffin, Les rituels orientaux…, op. cit. n. 5, p. 24-25, 33, 46-49, 54-61, 177-181, 183-185.
  • 13 Basilicorum libri LX, éd. H. J. Scheltema, N. Van der Wal, J. B. Wolters et M. Nijhoff, Groningen, (...)

7La tonsure monastique était également fréquente dans la famille impériale, juste avant le décès, et avait la valeur d’une extrême-onction ; comme un second baptême, la tonsure lavait le pénitent de tous ses péchés et l’habit monastique était le signe visible d’une nouvelle vie d’innocence et de pureté12. Les exemples sont nombreux dès le milieu du xie siècle et cet usage semble devenir systématique pour les Comnènes, au xiie siècle, bien qu’en contradiction avec les canons et la législation impériale, qui rappellent fréquemment l’obligation de respecter une période probatoire de noviciat13.

8Tels sont, rapidement évoqués, les éléments les plus frappants de ces comportements que nous pouvons qualifier de monastiques et qui caractérisent les empereurs de la période considérée. Il convient à présent de s’interroger sur les supports de diffusion de ce modèle.

  • 14 Anne Comnène, l. III, chap. vi, et l. XII, chap. vi, au sujet de cette chambre, dont elle ne préci (...)

9Les empereurs eux-mêmes, par des attitudes de piété ostentatoires et par leurs liens d’amitié avec les moines, perpétuent la figure de l’empereur-moine et prennent pour modèles leurs illustres prédécesseurs : les souverains de la deuxième moitié du xie siècle ou de la dynastie des Comnènes, au xiie siècle, cherchent à s’inscrire dans la continuité des empereurs qui ont marqué leurs contemporains par leurs victoires militaires sur les Arabes ou sur les Bulgares, en particulier Nicéphore II Phocas (963-969) et Basile II (976-1025), à la fois empereurs-soldats et empereurs-moines. Alexis Ier, au début du xiie siècle, aimait se retirer lui aussi dans une cellule contiguë à l’église de la Théotokos du Phare, au sein du palais, et des recherches récentes ont montré qu’il s’agissait de la cellule qui avait été aménagée pour Nicéphore Phocas14.

  • 15 Michel Psellos, t. 2, p. 171 ; Matthieu d’Édesse, p. 135. Sur la bataille de Mantzikert et la fin (...)
  • 16 Akhbâr al-dawla al-saljûqiyya, éd. et trad. angl. C. E. Bosworth, The History of the Seljuq State. (...)

10Pour ce qui est des supports écrits, nombreux sont les textes qui font l’éloge de l’amour des empereurs pour les moines, ou qui les comparent à des moines. L’augmentation des références monastiques dans les sources à partir du xie siècle témoigne de la perpétuation et du succès grandissant du modèle de l’empereur-moine dans l’idéologie impériale. Plusieurs exemples montrent que les chroniqueurs y étaient très attachés : même quand la prise de l’habit monastique résultait de circonstances violentes et manifestement contraires à la volonté du souverain, les auteurs cherchent à souligner la vocation spirituelle de l’empereur déchu. Ainsi, bien que Romain IV Diogène (1068-1071) prit l’habit monastique sous la contrainte lorsque Michel VII Doukas s’empara du pouvoir, les chroniqueurs affirment que Romain IV serait devenu moine spontanément15. Cette vocation trouve des échos chez les historiens arabes, chez Ibn al-Athir et dans une chronique de la fin du xiie siècle16. La mention de sources non grecques atteste la diffusion de ce modèle hors de Byzance. Ce cas n’est pas isolé : l’ascétisme de Basile II (976-1025) était connu du chroniqueur latin Adémar de Chabannes († 1034), selon lequel l’empereur serait devenu moine en secret après sa victoire décisive sur les Bulgares, information qui n’est malheureusement pas confirmée par les sources grecques :

  • 17 Adémar de Chabannes, Chronique, chap. 32, éd. P. Bourgain, G. Pon et R. Landes, Ademari Cabannensi (...)

Comme il l’avait promis par vœu, il adopta en secret la vie des moines à la manière grecque pour tout le reste de sa vie, s’abstenant des plaisirs de la chair et de la consommation de la viande, tout en restant extérieurement revêtu du costume impérial17.

  • 18 Nous en avons cependant pour Anne Dalassène, qui régna avec son fils, Alexis Ier : Corpus des scea (...)
  • 19 Ainsi, nous savons que Manuel Ier aurait choisi le prénom monastique de Matthieu selon l’inscripti (...)
  • 20 N. Oikonomidès, « Leo VI and the Narthex Mosaic of Saint Sophia », Dumbarton Oaks Papers, 30 (1976 (...)

11Si les textes sont nombreux et variés, beaucoup plus rares sont les sources d’autre nature. Nous n’avons pas d’images représentant l’empereur avec des habits de moine, ni de sceaux précisant la dignité ou le nom monastique de l’empereur18. Nous possédons quelques inscriptions dédicatoires, qui mentionnent le prénom monastique de l’empereur défunt sur des reliques19, et l’humilité impériale peut être mise en avant dans les portraits impériaux officiels, comme dans la mosaïque du narthex de Sainte-Sophie, qui représente un empereur en proskynèse, agenouillé devant le trône du Christ, dans une position de pénitence et de supplication20 ; le souverain n’est pas nommé, mais cette image est un indice de la prégnance de l’humilité dans la mise en scène du pouvoir impérial.

  • 21 V. Déroche, « L’autorité des moines à Byzance du viiie au xe siècle », Revue bénédictine, 103 (199 (...)

12Cet attachement manifeste des sources de la période aux vertus et au comportement monastique des empereurs byzantins pose la question de la signification de cette comparaison des empereurs avec les moines. Au premier niveau d’analyse, nous devons prendre en compte la position spirituelle éminente des moines dans la société byzantine. La comparaison d’un souverain avec les moines a en effet toujours une valeur positive, car les moines exerçaient une autorité spirituelle importante à Byzance, plus encore après la querelle iconoclaste au cours de laquelle ils s’étaient illustrés comme les fervents défenseurs de l’orthodoxie ; les Vies de saints écrites après l’iconoclasme ont été majoritairement consacrées à des moines et les membres de l’aristocratie préféraient souvent choisir leurs conseillers spirituels parmi les moines plutôt que parmi les prêtres21. Le modèle sacerdotal semble avoir été mis à mal par la compromission des évêques avec le pouvoir impérial iconoclaste.

  • 22 H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Munich, 1978, t. 1, p. 342-343 ; (...)
  • 23 Théophane Continué, p. 216, 217-219, 226-228 ; Jean Skylitzès, p. 116, 118-119, 121-123.

13À partir du xe siècle, les chroniques adoptent la forme de biographies impériales nettement élogieuses, dans lesquelles la mobilisation des vertus monastiques des empereurs par leur auteur contribue à l’élaboration d’une figure de souverain idéal ; le bon prince, à Byzance, doit désormais être le disciple des moines et vivre en les imitant. Certaines chroniques sont clairement influencées par le modèle hagiographique ; nous y retrouvons les origines nobles, bien que rarement précisées, du héros, les songes divinatoires et les prédictions qui annoncent son glorieux destin, des vertus identiques à celles des moines : la piété, l’humilité, la philanthropie, la simplicité du mode de vie, parfois la chasteté. Dans la vie de Basile Ier, fondateur de la dynastie macédonienne en 867, composée, ou du moins commanditée, par son petit-fils Constantin VII, l’auteur cherche à compenser les origines relativement modestes de son héros par des procédés littéraires qui évoquent le modèle hagiographique22. Il reprend notamment le topos du moine dont la vocation a été annoncée précocement sous la forme de prophéties et avance les nombreux encouragements, sous la forme de signes et de prédictions, dont aurait bénéficié le futur empereur dès sa plus tendre enfance23.

14Ce dernier point nous amène à tenter une analyse plus approfondie des éléments qui composent ce modèle de basileia monastique, un modèle d’une grande richesse idéologique : l’autorité spirituelle des moines, fondée sur des bases charismatiques, a pu fournir un modèle d’autorité aux souverains byzantins, une autorité à la fois charismatique, personnelle et incontestable.

  • 24 Léon VI aurait notamment prédit la tentative de coup d’État de Constantin Doukas, en 913 (Théophan (...)
  • 25 Nicétas Chôniatès, p. 373, l. 70-73. Cf. L. Garland, « Basil II as Humorist », Byzantion, 69 (1999 (...)
  • 26 Michel Psellos, t. 2, p. 12, 14.
  • 27 Dagron, Empereur et prêtre…, op. cit. n. 1, p. 68-70, 132-133, 205-206.
  • 28 Voir 2 Sam 12. Cf. D. Krueger, « The Old Testament and Monasticism », The Old Testament in Byzanti (...)
  • 29 2 Sam 23, 1-7 ; Ps 34, 2 ; 37, 30 ; 40, 6, 10-11.
  • 30 Benoit-Meggenis, L’empereur et le moine…, op. cit. n. 21, chap. 5.

15Les charismes monastiques dont s’inspirent les empereurs résultent en effet des mérites personnels des moines, de leur connaissance des lois divines et des desseins de Dieu, connaissance acquise par l’ascèse et le repentir. Ces mérites ne doivent rien à l’institution ecclésiastique, les moines doués de charismes étant touchés directement par la grâce divine. Les portraits impériaux que nous trouvons dans les chroniques, les éloges et certaines Vies de saint soulignent précisément les mérites spirituels personnels des empereurs et leur attribuent des charismes monastiques, en particulier le don de prophétie. Plusieurs empereurs-prophètes sont en effet attestés pour la période, notamment Léon VI (886-913)24, Basile II (976-1025)25 et Constantin IX Monomaque (1042-1055)26. Le don prophétique de l’empereur s’inscrit dans l’imitation des charismes monastiques, mais aussi dans l’héritage davidique de la royauté byzantine ; David est le premier roi-prophète de l’Ancien Testament et on sait que les modèles vétérotestamentaires ont imprégné l’idéologie impériale27. Ils ont imprégné également la littérature monastique ; malgré ses crimes et la vie peu chaste qu’il a menée, David est l’un des modèles dominants du mode de vie monastique, en raison de l’humilité dont il a fait preuve, après la mort d’Urie le Hittite28. C’est par son repentir que David a reçu le charisme de prophétie29 ; nous avons vu l’importance des expressions du repentir dans la mise en scène du pouvoir impérial. Le don de prophétie fondait, à Byzance, l’autorité spirituelle des moines et a permis à certains d’entre eux d’exercer une influence importante sur la vie politique de l’empire30. En récupérant ce charisme, les empereurs s’approprient une forme d’autorité incontestable, résultant de leur connaissance de Dieu.

  • 31 B. Krivochéine, In the Light of Christ. Saint Symeon, the New Theologian (949-1022), Crestwood, 19 (...)
  • 32 Nous en trouvons des échos dans les Vies de moines proches du pouvoir, telle la Vie de Cyrille le (...)

16L’empereur a aussi pu trouver dans la figure du moine une alternative à sa position ambiguë vis-à-vis de l’Église. Les réticences des canonistes et des théologiens au sujet des privilèges sacerdotaux de l’empereur indiquent que celui-ci ne pouvait pas, finalement, prétendre à la prêtrise. L’appropriation du modèle monastique permet de contourner ce problème : ne pouvant être prêtre, l’empereur adopte le mode de vie des moines. Il est significatif que la période considérée voie l’essor des courants monastiques spirituels, autour de la personnalité de Syméon le Nouveau Théologien, et l’affirmation plus marquée, dans les sources monastiques et hagiographiques des xie-xiie siècles, de la primauté de la grâce divine sur l’ordination par les hommes31. Ce courant est porté par des moines qui sont proches de la cour et rencontre un grand succès au sein de l’aristocratie, sensible à l’idée d’une relation directe et personnelle à Dieu32. Ce débat entre spirituels et canonistes a pu influencer l’idéologie impériale ; de même que certains courants monastiques entendent se libérer de la tutelle épiscopale, l’empereur qui vit comme un moine peut prétendre avoir été touché par la grâce divine et exercer une autorité spirituelle indépendante de l’institution ecclésiastique.

  • 33 Synaxaire de Constantinople, éd. H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiæ Constantinopolitanæ e Codice Sir (...)
  • 34 Synaxaire de Constantinople, op. cit. n. 33, col. 314-316 ; Vie de l’impératrice Théophanô (BHG 17 (...)
  • 35 Office en l’honneur de Nicéphore Phocas, éd. L. Petit, « Office inédit en l’honneur de Nicéphore P (...)
  • 36 M. Van Esbroeck, « L’empereur Jean Tzimiscès dans le calendrier de Georges l’Athonite », Bedi Kart (...)
  • 37 Vie d’Irène de Hongrie, éd. S. Kotzabassi, « Feasts at the Monastery of Pantokrator », The Pantokr (...)

17Enfin, par l’imitation avec la figure du moine, l’empereur pouvait accéder à la sainteté. Nous assistons au cours de la période à plusieurs tentatives de sanctification de l’empereur ou de ses proches parents, notamment de la part des Macédoniens, avec Constantin, le fils aîné de Basile Ier (867-886)33 et Théophanô, la première épouse de Léon VI (886-913)34. Un culte fut rendu à Nicéphore II Phocas (963-969) dans le cercle des moines de Lavra et des membres de sa famille35, et Jean Ier Tzimiskès (969-976) était commémoré dans un calendrier liturgique géorgien36. Plus tard, l’épouse de Jean II Comnène (1118-1143), Irène de Hongrie, fit également l’objet d’un culte au sein de la famille des Comnènes37. À Byzance, à partir du ixe siècle, la sainteté est en effet principalement monastique et les empereurs qui voulaient prétendre à une dévotion personnelle étaient les empereurs devenus moines ou qui en adoptaient le mode de vie.

  • 38 Dagron, Empereur et prêtre…, op. cit. n. 1, p. 57, 58, 61-62, 68-69, 166, 268-281.

18Gilbert Dagron a bien montré que la royauté est par nature charismatique, car elle procède de l’onction divine38, mais à Byzance, seule la fonction impériale est considérée comme sacrée et non l’empereur. En outre, au lendemain de l’iconoclasme, plusieurs voix au sein de l’Église se sont élevées pour contester à l’empereur son autorité en matière ecclésiastique et ses privilèges sacerdotaux, qui le plaçaient à mi-chemin entre les laïcs et les clercs. Ces contestations, ainsi que l’importance grandissante des moines dans la société byzantine, ont pu inciter l’empereur à chercher dans la figure du moine une autre forme d’autorité : une autorité charismatique et non plus seulement légale, qui serait susceptible d’inspirer une dévotion en sa personne et non plus seulement en sa fonction.

  • 39 D. M. Nicol, The Reluctant Emperor. A Biography of John Cantacuzene, Byzantine Emperor and Monk, c (...)

19Le modèle de basileia monastique semble trouver son aboutissement au xive siècle dans la figure de Jean Cantacuzène (1347-1354) ; contraint d’abdiquer, Jean Cantacuzène devint moine sous le nom de Joasaph, mais continua à exercer son autorité sur les affaires politiques et religieuses de l’empire jusqu’à sa mort, en 1383, considéré par ses partisans à la fois comme empereur et comme moine39.

Notes

1 G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, 1996.

2 Léon le Diacre, Histoire, éd. C. B. Hase, Leonis diaconi Caloensis Historiae libri decem et liber De velitatione bellica Nicephori Augusti, Bonn, 1828, p. 85-89 ; Jean Skylitzès, Abrégé historique, éd. J. Thurn, Synopsis Historiarum, Berlin/New York, 1973 [désormais : Jean Skylitzès], p. 279-280 ; Matthieu d’Édesse, Chronique, éd. E. Dulaurier, Chronique de Matthieu d’Édesse, continuée par Grégoire le Prêtre, Paris, 1858 [désormais : Matthieu d’éDesse], p. 21.

3 Vie de Georges d’Amastris (BHG 668), éd. V. G. Vasilievskij, Russko-vizantijiskija issledovanija, Saint-Pétersbourg, 1893, t. 2, p. 53-54 ; Michel le Syrien, Chronique, éd. et trad. fr. J.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199), Paris, 1899-1910, t. 3, p. 15-16.

4 Michel Psellos, Chronographie, éd. et trad. fr. É. Renauld, Chronographie ou histoire d’un siècle de Byzance (976-1077), 1926-1928 [désormais : Michel Psellos], t. 1, p. 4, 13-14 ; Jean Skylitzès, p. 369, l. 18-19 ; Théodore Skoutariôtès, Chronique, éd. K. N. Sathas, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη (2e éd.), t. 7, Hildesheim/New York, 1972 [désormais : Théodore Skoutariôtès], p. 157, l. 18-25, et 159, l. 6-9. Cf. Ph. Grierson, « The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337-1042) ; with an Additional Note by Cyril Mango and Ihor Ševčenko », Dumbarton Oaks Papers, 16 (1962), p. 29, 58 ; M. Arbagi, « The Celibacy of Basil II », Byzantine Studies, 2 (1975), p. 41-45 ; B. Crostini, « The Emperor Basil II’s Cultural Life », Byzantion, 66 (1996), p. 76-78, 80.

5 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, éd. et trad. fr. J. Darrouzès, Paris, 1961, p. 494-496. Cette ceinture était le symbole de la mortification des moines et de leur vœu de chasteté : cf. P. Raffin, Les rituels orientaux de la profession monastique, Abbaye de Bellefontaine, 1992, p. 48, 59 et 171.

6 Michel le Paphlagonien était l’amant de l’impératrice, Zoé, et accéda au pouvoir grâce à l’assassinat de Romain III : Michel Psellos, t. 1, p. 44-52 ; Jean Skylitzès, p. 390-392.

7 Michel Psellos, t. 1, p. 73, l. 12-p. 74, l. 6.

8 I. Hausherr, Penthos, la doctrine de la componction dans l’Orient chrétien, Rome, 1955, p. 152-166, 212-219 ; H. J. M. Turner, St Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Leyde, 1990, p. 135-143, 195-205 ; B. Flusin, « L’hagiographie monastique à Byzance au ixe et au xe siècle, modèles anciens et tendances contemporaines », Revue bénédictine, 103 (1993), p. 41-50.

9 Michel Attaliate, Histoire, éd. et trad. esp. I. Pérez Martin, Miguel Ataliates, Historia. Introducción, edición, traducción y comentario, Madrid, 2002 [désormais : Michel Attaliate], p. 44-45. Voir aussi Michel Psellos, t. 2, p. 107, l. 14-16 ; Jean Skylitzès, p. 499-500 ; Théodore Skoutariôtès, p. 164, l. 17-18. Au sujet de l’avènement d’Isaac Comnène, voir J. Shepard, « Isaac Comnenus’ Coronation Day », Byzantinslavica, 38 (1977), p. 22-30.

10 Michel Psellos, t. 2, p. 132-134, 144-145 ; Michel Attaliate, p. 52, l. 22-p. 53, l. 5 ; Nicéphore Bryennios, Histoire, éd. et trad. fr. P. Gautier, Nicephori Bryennii historiarum libri quattuor, Bruxelles, 1975 [désormais : Nicéphore Bryennios], p. 75-77, p. 83, l. 16-17 ; p. 85, l. 3-10 ; Skylitzès Continué, éd. E. Th. Tsolakis, Η συνέχεια της Χρονογραφίας του Ιωάννου Σκυλίτση, Thessalonique, 1968 [désormais : Skylitzès Continué], p. 108, l. 23-26 ; p. 109, l. 3-6 ; Matthieu d’Édesse, p. 89-91.

11 Nicéphore Bryennios, p. 251, l. 23-p. 253, l. 7, et Anne Comnène, Alexiade, éd. et trad. fr. B. Leib, Paris, 1945-1946 [désormais : Anne Comnène], livre I, chap. xii, § 6, ne précisent pas que Michel VII dut se rendre au Stoudios. Cf. Michel Attaliate, p. 194, l. 3-7 et Skylitzès Continué, p. 178, l. 11-12. Sur sa vocation monastique, voir aussi Matthieu d’Édesse, p. 140 et Théodore Skoutariôtès, p. 170, l. 25-28.

12 Raffin, Les rituels orientaux…, op. cit. n. 5, p. 24-25, 33, 46-49, 54-61, 177-181, 183-185.

13 Basilicorum libri LX, éd. H. J. Scheltema, N. Van der Wal, J. B. Wolters et M. Nijhoff, Groningen, 1953-1974, t. 4, 1 et 3 ; Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων (2e éd.), éd. G. A. Rallès et M. Potlès, Athènes, 1966, t. 2, p. 662-667, pour le 5e canon disciplinaire du synode de Constantinople (861).

14 Anne Comnène, l. III, chap. vi, et l. XII, chap. vi, au sujet de cette chambre, dont elle ne précise cependant pas la localisation. Cf. P. Magdalino, « L’église du Phare et les reliques de la Passion à Constantinople (viie/viiie-xiiie siècles) », Byzance et les reliques du Christ, éd. J. Durand et B. Flusin, Paris, 2004, p. 17, 29.

15 Michel Psellos, t. 2, p. 171 ; Matthieu d’Édesse, p. 135. Sur la bataille de Mantzikert et la fin du règne de Romain IV Diogène, voir J.-Cl. Cheynet, « Mantzikert : un désastre militaire ? », Byzantion, 50 (1980), p. 410-438, et C. Hillenbrand, Turkish Myth and Muslim Symbol. The Battle of Manzikert, Édimbourg, 2007.

16 Akhbâr al-dawla al-saljûqiyya, éd. et trad. angl. C. E. Bosworth, The History of the Seljuq State. A translation with commentary of the Akhbâr al-dawla al-saljûqiyya, New York/Londres, 2011, p. 38. Voir le texte d’Ibn al-Athir dans Hillenbrand, Turkish Myth…, op. cit. n. 15, p. 66.

17 Adémar de Chabannes, Chronique, chap. 32, éd. P. Bourgain, G. Pon et R. Landes, Ademari Cabannensis Chronicon, Turnhout, 1999, p. 154-155. Cf. R. L. Wolff, « How the News Were Brought from Byzantium to Angoulême or the Pursuit of a Hare in an Ox Cart », Byzantine and Modern Greek Studies, 4 (1978) [Essays in Honor of Sir Steven Runciman], p. 143-150, 185-188, au sujet des sources d’information d’Adémar de Chabannes sur l’Empire byzantin.

18 Nous en avons cependant pour Anne Dalassène, qui régna avec son fils, Alexis Ier : Corpus des sceaux de l’Empire byzantin, t. V-2, L’Église, éd. V. Laurent, Paris, 1965, p. 291-293 ; V-3, Paris, 1972, p. 278. Cf. É. Malamut, « Une femme politique d’exception à la fin du xie siècle : Anne Dalassène », Femmes et pouvoir des femmes en Orient et en Occident du vie au xie siècle, éd. A. Dierkens, R. le Jan, St. Lebecq et J.-M. Sansterre, Lille, 1999, p. 116-119.

19 Ainsi, nous savons que Manuel Ier aurait choisi le prénom monastique de Matthieu selon l’inscription de la pierre de la Déposition du Christ placée près du tombeau de l’empereur dans l’église Saint-Michel du monastère du Pantocrator. L’inscription qui figurait sur la pierre a été éditée et traduite par C. Mango, « Notes on Byzantine Monuments », Dumbarton Oaks Papers, 23-24 (1969-1970) [réimpr. : C. Mango, Studies on Constantinople, Londres, 1993, XVI, p. 372-375], et par I. Vassis, « Das Pantokratorkloster von Konstantinopel in der byzantinischen Dichtung », The Pantokrator Monastery in Constantinople, éd. S. Kotzabassi, Boston/Berlin, 2013, p. 239-242. Au sujet de cette pierre, cf. Th. Antonopoulou, « George Skylitzes’ Office on the Translation of the Holy Stone », ibid., p. 109-121.

20 N. Oikonomidès, « Leo VI and the Narthex Mosaic of Saint Sophia », Dumbarton Oaks Papers, 30 (1976), p. 151-172 [réimpr. : N. Oikonomidès, Byzantium from the Ninth Century to the Fourth Crusade, Aldershot, 1992, III] ; Dagron, Empereur et prêtre…, op. cit. n. 1, p. 129-131, 137-138.

21 V. Déroche, « L’autorité des moines à Byzance du viiie au xe siècle », Revue bénédictine, 103 (1993), p. 241-254 ; G. Dagron, « Remarques sur le statut des clercs », Jahrbuch des Österreichischen Byzantinistik, 44 (1994), p. 33-48 ; M.-F. Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin. Le cas de la Vie d’Étienne le Jeune, Aldershot, 1999, p. 271-288 ; É. Patlagean, « Sainteté et pouvoir », Figures du pouvoir à Byzance ( ixe-xiie siècle), éd. É. Patlagean, Spolète, 2001, p. 173-195 ; R. Benoit-Meggenis, L’empereur et le moine : les relations entre le pouvoir impérial et les monastères à Byzance, du ixe siècle à 1204, chap. 1, thèse, université Lyon 2, dir. D. Menjot, 2010 (à paraître).

22 H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Munich, 1978, t. 1, p. 342-343 ; J. Signes Codoñer, « Algunas consideraciones sobre la autorita del Theophanes Continuatus », Erytheia, 10 (1989), p. 17-28 ; I. Ševčenko, « Re-reading Constantine Porphyrogenitus », Byzantine Diplomacy. Papers from the Twenty-fourth Spring Symposium of Byzantine Studies, Cambridge, March 1990, éd. J. Shepard et S. Franklin, Londres, 1992, p. 184-185.

23 Théophane Continué, p. 216, 217-219, 226-228 ; Jean Skylitzès, p. 116, 118-119, 121-123.

24 Léon VI aurait notamment prédit la tentative de coup d’État de Constantin Doukas, en 913 (Théophane Continué, p. 373, l. 11-p. 374, l. 2 ; Jean Skylitzès, p. 188) et la durée du règne de son frère, Alexandre (Théophane Continué, p. 377, l. 13-16 ; Jean Skylitzès, p. 192, l. 27-29). Cf. Léon VI, Oracles, éd. et trad. angl. W. G. Brokkaar, Sapientissimi imperatoris Leonis oracula. The Oracles of the Most Wise Emperor Leo and the Tale of the True Emperor (Amstelodamensis Graecus VI E 8), Amsterdam, 2002 ; C. Mango, « The Legend of Leo the Wise », Zbornik Radova Vizantološkog Instituta, 6 (1960) [réimpr. : C. Mango, Byzantium and Its Image, Londres, 1984, XVI], p. 63-68.

25 Nicétas Chôniatès, p. 373, l. 70-73. Cf. L. Garland, « Basil II as Humorist », Byzantion, 69 (1999), p. 333-334.

26 Michel Psellos, t. 2, p. 12, 14.

27 Dagron, Empereur et prêtre…, op. cit. n. 1, p. 68-70, 132-133, 205-206.

28 Voir 2 Sam 12. Cf. D. Krueger, « The Old Testament and Monasticism », The Old Testament in Byzantium, éd. P. Magdalino et R. Nelson, Washington D. C., 2010, p. 201-204.

29 2 Sam 23, 1-7 ; Ps 34, 2 ; 37, 30 ; 40, 6, 10-11.

30 Benoit-Meggenis, L’empereur et le moine…, op. cit. n. 21, chap. 5.

31 B. Krivochéine, In the Light of Christ. Saint Symeon, the New Theologian (949-1022), Crestwood, 1986, p. 45, 125-140 ; H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Oxford, 2000, p. 197-201.

32 Nous en trouvons des échos dans les Vies de moines proches du pouvoir, telle la Vie de Cyrille le Philéote (BHG 468), éd. E. Sargologos, La Vie de Cyrille le Philéote, moine byzantin († 1110) par Nicolas Katasképènos, Bruxelles, 1964, chap. 37, p. 154-163, p. 156-158, ou dans des sources littéraires telles que le Stratègicon de Kékauménos, éd. B. Wassiliewsky et V. Jernstedt, Cecaumeni Strategicon et incerti scriptoris De officiis regiis libellus, Amsterdam, 1965 qui, au milieu du xie siècle, enjoint les candidats à la prêtrise d’attendre la confirmation de la volonté divine, p. 51, l. 24-p. 52, l. 24.

33 Synaxaire de Constantinople, éd. H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiæ Constantinopolitanæ e Codice Sirmondiano, Bruxelles, 1902, col. 12, l. 6 ; Vie du patriarche Ignace (BHG 817), Patrologia Graeca, t. 105, col. 573. Cf. F. Halkin, « Trois dates historiques précisées grâce au Synaxaire », Byzantion, 24 (1954), p. 7-17, ici p. 14-17 ; P. Karlin-Hayter, « Quel est l’empereur Constantin le nouveau commémoré dans le Synaxaire au 3 septembre ? », Byzantion, 36 (1966), p. 624-626.

34 Synaxaire de Constantinople, op. cit. n. 33, col. 314-316 ; Vie de l’impératrice Théophanô (BHG 1794), éd. E. Kurtz, « Zwei griechische Texte über die heilige Theophano, die Gemahlin Kaisers Leo VI », Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St.-Pétersbourg, 1898, p. 16, l. 25-p. 17, l. 4. Cf. A. Alexakis, « Leo VI, Theophano, a magistros Called Slokakas, and the Vita Theophano (BHG 1794) », Byzantinische Forschungen, 21 (1995), p. 45-56 ; Patlagean, « Sainteté… », loc. cit. n. 21, p. 102-104.

35 Office en l’honneur de Nicéphore Phocas, éd. L. Petit, « Office inédit en l’honneur de Nicéphore Phocas », Byzantinische Zeitschrift, 13 (1904), p. 398-420 ; Vie d’Athanase de Lavra, version B (BHG 188), éd. J. Noret, Vitae duae antiquae sancti Athanasii Athonitae, Louvain, 1982, chap. 44, p. 178-179. Cf. Patlagean, « Sainteté… », loc. cit. n. 21, p. 57-64 ; Dagron, Empereur et prêtre…, op. cit. n. 1, p. 162-163.

36 M. Van Esbroeck, « L’empereur Jean Tzimiscès dans le calendrier de Georges l’Athonite », Bedi Kartlisa, 41 (1983), p. 67-72 ; Patlagean, « Sainteté… », loc. cit. n. 21, p. 64-66.

37 Vie d’Irène de Hongrie, éd. S. Kotzabassi, « Feasts at the Monastery of Pantokrator », The Pantokrator…, op. cit. n. 19, p. 153-189. Cf. L. Garland, Byzantine Empresses, Women and Power in Byzantium, 527-1204, Londres/New York, 1999, p. 199-200 ; P. Magdalino, « The Foundation of the Pantokrator Monastery in Its Urban Setting », The Pantokrator…, op. cit. n. 19, p. 47.

38 Dagron, Empereur et prêtre…, op. cit. n. 1, p. 57, 58, 61-62, 68-69, 166, 268-281.

39 D. M. Nicol, The Reluctant Emperor. A Biography of John Cantacuzene, Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge, 1996, p. 134-160. Voir notamment les Actes de Vatopédi, II, éd. J. Lefort, V. Kravari, Chr. Giros et K. Smyrlis, Paris, 2006 (Archives de l’Athos, XXII), 153, l. 18-19, et introduction, p. 20.

© Éditions de la Sorbonne, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540