1En 1531, le sultanat du Barr Sa‘d ad-dīn partit à la conquête du royaume chrétien d’Éthiopie1. Fondé au début du xv^e siècle, le Barr Sa‘d ad-dīn était un État islamique éthiopien indépendant et puissant, notamment parce qu’il contrôlait les routes caravanières reliant les côtes de la mer Rouge au royaume chrétien situé sur les hauts plateaux centraux de la Corne de l’Afrique. Cette conquête, initiée par un chef militaire nommé imām Aḥmad, fédéra l’ensemble des populations musulmanes sédentaires, nomades et semi-nomades de l’Est éthiopien. Moins de six ans après le début de la guerre, en 1537, les troupes musulmanes contrôlaient plus des trois quarts des territoires chrétiens. Cependant, l’imām Aḥmad n’avait toujours pas réussi à capturer le roi chrétien, ce qui lui aurait permis d’asseoir plus durablement son nouveau pouvoir. En 1540, afin de l’aider à combattre les attaques musulmanes, le roi chrétien demanda l’aide des Portugais, alors présents dans la mer Rouge. Aidé d’un contingent portugais débarqué en 1541, Galāwdéwos, le roi chrétien, amorça une contre-attaque et au début de l’année 1543, l’imām Aḥmad fut tué, ce qui entraîna une très rapide débâcle des troupes du Barr Sa‘d ad-dīn. Le roi chrétien fit la reconquête de son royaume en moins d’une année. Cette conquête islamique fut donc un échec, mais pendant une dizaine d’années, presque toute la Corne de l’Afrique fut sous domination islamique. Cette guerre marque encore, traditionnellement, la fin de l’époque médiévale de cette région du monde2.

2Au milieu du xvi^e siècle, un auteur musulman du Barr Sa‘d ad-dīn, surnommé ‘Arab Faqīh, rédigea un ouvrage en arabe dans lequel il relate cette guerre, depuis les premières razzias frontalières des années 1520 jusqu’à l’année 1535. Les dernières années de la conquête n’y sont donc pas décrites. Selon son colophon, ce long récit porte le titre de Tuḥfat az-zamān, littéralement « le chef-d’œuvre du temps ». Dans son incipit ainsi que dans les pages de titre des manuscrits qui en possèdent un, un second titre lui est donné : celui de Futūḥ al-Ḥabaša, « Conquête de l’Abyssinie », titre généralement retenu par l’historiographie. Si le titre Tuḥfat az-zamān est peu signifiant, l’emploi de Futūḥ al-Ḥabaša est, quant à lui, lourd de sens. En effet, un futūḥ appartient à un genre bien défini de la littérature arabe. Son emploi n’est pas anodin et doit être explicité.

Modèle littéraire ou idéal historique ?

La littérature des futūḥ

3Le terme arabe fatḥ/futūḥ désigne l’action d’ouvrir et, par extension, de faire la conquête d’un pays, au sens de l’ouvrir à l’islam3. Il est utilisé dans la littérature historique arabe exclusivement en référence aux grandes conquêtes arabo-musulmanes des premières décennies de l’Islam (632-661), sous les Rāshidūn (les « biens dirigés »), c’est-à-dire les quatre premiers califes de l’islam et successeurs directs de Muḥammad et, par extension, à la littérature qui leur est liée4. Fred Donner explique que ce thème est apparu assez tardivement dans l’historiographie arabe – probablement à l’extrême fin du i^er ou au début du ii^e siècle de l’Hégire, soit au début du viii^e siècle apr. J.-C. – afin d’expliquer, et par là même de justifier, la manière dont s’est imposée l’hégémonie islamique sur des populations non-musulmanes, mais aussi de chroniquer l’intégration des différentes régions au sein de l’Empire islamique en expansion. Certains ouvrages de futūḥ furent consacrés à ces conquêtes de manière globale, chaque chapitre étant dédié à une région différente, tels que le Futūḥ al-Buldān (Conquête des pays) d’al-Balādhurī (m 892) ; d’autres monographies traitèrent plutôt de régions spécifiques, comme le Futūḥ Miṣr (Conquête de l’Égypte) de Ibn ‘Abd al-Ḥakam (m 871). Ce mouvement historiographique des viii^e et ix^e siècles résultait d’une nécessité de la communauté islamique de développer une vision historiographique de la conquête des pays passés sous pouvoir islamique5.

Un idéal historique

4C’est donc à ce genre littéraire très spécifique que ‘Arab Faqīh rattache son œuvre en l’intitulant Futūḥ al-Ḥabaša. Il souhaite la replacer dans la prestigieuse tradition historiographique arabe et, de fait, mettre sur un pied d’égalité les conquêtes des premiers siècles de l’Islam et la conquête islamique du royaume chrétien d’Éthiopie au xvi^e siècle. En effet, s’il y eut d’autres conquêtes et une nouvelle expansion de l’Islam après les futūḥ, aucune « ne put jamais rivaliser avec le prestige légendaire attaché, longtemps auparavant, au souvenir des premières conquêtes arabes6 ». Au xvi^e siècle, ces conquêtes du temps des origines restent encore un idéal et un modèle qui expliquent la référence employée par ‘Arab Faqīh. Pourtant, l’ensemble des études sur l’historiographie arabe s’accorde sur le fait que la littérature de futūḥ traite exclusivement des premières conquêtes et que le terme futūḥ désigne ces conquêtes en elles-mêmes. Or la « conquête de l’Abyssinie » eut lieu plus de neuf siècles après ces conquêtes et près de sept siècles après l’âge d’or de la littérature qui leur est dédiée.

5Par ailleurs, l’Éthiopie ne fit pas l’objet des conquêtes arabes des premiers temps ; l’introduction de l’islam dans la Corne de l’Afrique est sans doute aussi ancienne que l’islam lui-même. Selon la tradition, des compagnons du Prophète s’étaient réfugiés à la cour du roi chrétien d’Éthiopie et plusieurs hadiths rapportent que Muḥammad aurait dit : « Laissez les Abyssins en paix, tant qu’ils vous laissent en paix7. » Dans ce royaume, une communauté musulmane est attestée aux xi^e-xii^e siècles dans le Tigré oriental, à K^wiḥa, sur l’une des routes du commerce de la mer Rouge8. Plus au sud, au cœur des hautes terres chrétiennes, une petite principauté islamique, celles des sultans Makhzūmides du Choa, s’est établie au plus tard dans la première moitié du xii^e siècle9. D’ailleurs, dans son préambule, ‘Arab Faqīh distingue bien son récit des ouvrages traitant des premiers califes et des différentes conquêtes ultérieures :

Pour les récits qui traitent du Prophète et de ses compagnons, c’est la récréation de l’époque ; quant à l’histoire des [quatre] califes orthodoxes, doués d’intelligence et de sagacité, elle a été écrite dans les biographies et les chroniques des savants qui font briller leurs mérites et leurs exploits. Tous les livres sont remplis de l’histoire de leurs successeurs ; il n’y a là aucun doute, aucune difficulté. Mais je te ferai un récit authentique, qui excite la passion des âmes et dans lequel le Prophète a pris soin de nous instruire10.

La fin d’un âge d’or

6À partir de la fin du ix^e siècle, la production historiographique arabe a évolué et divers modèles se sont mis en place, mettant de côté les premiers schèmes des récits historiques parmi lesquels, notamment, celui des futūḥ11. Après l’apogée du genre au ix^e siècle, les auteurs de futūḥ tirent l’essentiel de leurs informations des compilations de ce siècle d’or et continuent à traiter exclusivement des conquêtes des premiers califes, même si leur objectif est d’encourager la foi dans le jihad de leurs contemporains. On retrouve des futūḥ rédigés jusqu’au xv^e siècle. Ainsi, bien qu’écrit au xii^e siècle de notre ère, l’ouvrage de l’Andalou Ibn Ḥubaysh (m 1188), intitulé le Kitāb al-ġazawāt wa ‘l futūḥ (Livre des raids et des conquêtes) et commandité par le calife almohade Abū Ya‘qūb Yūsuf pour encourager sa population dans le jihad contre les chrétiens de la péninsule Ibérique, traite des expéditions militaires des trois premiers califes12. Au xvi^e siècle, la littérature de futūḥ n’est plus en vigueur, remplacée depuis longtemps par d’autres formes, telles que les dictionnaires biographiques des hommes de religion ou les chroniques de cour, mais surtout par l’émergence d’un nouveau genre de littérature de jihad, la sīra, épopée légendaire contée. Malgré cela, ‘Arab Faqīh a pu s’inspirer de cette littérature classique et en reprendre un certain nombre de normes et de topoï. Son hommage va-t-il au-delà du seul titre ? Se sert-il du genre littéraire des futūḥ comme d’un modèle pour composer son récit ?

7Le genre particulier des futūḥ est situé à mi-chemin entre historiographie et épopée. Rudi Paret rappelle ainsi que les auteurs des futūḥ souhaitent relater l’histoire des conquêtes sous une forme accessible à un large public : ces ouvrages entretiennent donc un rapport à la vérité historique différent de celui entretenu dans l’historiographie savante13. Tout en offrant des gages de sérieux par la mise en scène de personnages historiques réels ou par l’invocation d’autorités historiques reconnues, les futūḥ présentent toutes les caractéristiques formelles de la narration épique14. Contrairement à ses prédécesseurs, le Futūḥ al-Ḥabaša fut rédigé peu de temps après les évènements, moins de quelques décennies plus tard. ‘Arab Faqīh, présent au sein de l’armée lors de la conquête, tire l’essentiel de ses informations de témoins oculaires, tant de l’imām Aḥmad en personne que des généraux de son armée et de simples soldats15. Il ne s’appuie ni sur des traditions orales formées et déformées au cours des siècles, ni sur des textes disparates et présentant des arguments contradictoires. Cependant, si son caractère historique laisse peu de doutes lorsqu’il est comparé aux sources chrétiennes et portugaises de la même époque, le récit de ‘Arab Faqīh n’est pas exempt de passages épiques, notamment lorsqu’il s’agit de décrire en détail des combats, aussi bien collectifs qu’au corps à corps. Sur ce point, le Futūḥ al-Ḥabaša rejoint ses modèles et se situe à mi-chemin entre historiographie et épopée, bien que la part d’épopée y soit moindre.

D’un modèle à l’autre

8Le Futūḥ al-Ḥabaša rejoint également le modèle des futūḥ sur la fonction dévolue à ces textes. Comme l’a souligné Fred Donner, les futūḥ ont émergé comme l’un des thèmes centraux de l’historiographie arabe pour trois principales fonctions : justifier l’hégémonie d’un pouvoir islamique sur des non-musulmans ; justifier les prestiges, avantages et pouvoirs d’individus, familles ou tribus par leur participation à l’« âge d’or » des premiers temps de l’Islam ; enfin, exhorter les populations ou le pouvoir en place à s’engager sur la voie du jihad, qui est une obligation personnelle et collective de tout bon musulman, en leur donnant comme modèle les conquêtes des Rāshidūn16.

Justifier l’hégémonie islamique

9Le Futūḥ al-Ḥabaša reprend ces trois fonctions majeures de la littérature de futūḥ. Tout d’abord, ‘Arab Faqīh dépeint le royaume chrétien comme un État impie et dégénéré, la population chrétienne étant composée d’« adorateurs du veau d’or », de mušrikīn (polythéistes, idolâtres17, ce qui est une façon de disqualifier le christianisme et de lui refuser la qualité de monothéisme en raison du dogme trinitaire), d’alcooliques (accusation grave au regard de la Loi islamique), de fourbes, de menteurs et de lâches18… De plus, des communautés musulmanes y vivent sous domination chrétienne, ce qui est présenté comme intolérable et revient régulièrement comme l’un des arguments décisifs pour justifier le lancement de la conquête19. D’un point de vue juridique, les musulmans ne peuvent reconnaître d’autre autorité que celle émanant de la Loi islamique, et toute position hiérarchiquement inférieure vis-à-vis de chrétiens ne peut être que provisoire et combattue. À la lecture du Futūḥ al-Ḥabaša, tout bon musulman ne pourra que considérer la conquête du royaume chrétien comme un devoir, l’occasion de détruire un pouvoir impie et de « libérer » ses coreligionnaires. Tout comme dans les futūḥ, la domination islamique sur une région donnée est un don de Dieu, la religion et la volonté divine servant de légitimité à la conquête et à la domination islamiques20. Les troupes de l’imām Aḥmad sont guidées par Dieu, et il n’est pas rare que soit mentionnée une intervention divine lors d’une bataille importante ou lors de la conquête d’un territoire21.

Justifier des prestiges personnels

10En outre, pas moins de cinq cents individus sont cités dans le Futūḥ al-Ḥabaša22, ce qui permet à leurs descendants, à qui est destiné l’ouvrage, de se rattacher aux actions héroïques de leurs ancêtres. Les informations contenues dans les futūḥ de l’« âge d’or » furent par la suite réutilisées afin d’établir une ligne directrice sur les questions de tenure foncière, de taxations et d’administration ; l’inscription sur les registres du jund, qui jusqu’au x^e siècle donne droit à une rente, était conditionnée en principe à la participation des ancêtres aux premières conquêtes. Le califat omeyyade a tout particulièrement joué un rôle dans l’utilisation politique des futūḥ, en encourageant la collecte des récits traitant de la manière dont les conquêtes furent organisées afin d’établir une narrative weapon23 pour soutenir leur hégémonie sur leurs populations non-musulmanes. Mais il s’agissait également de légitimer, par exemple, un pouvoir sur une ville et une taxation particulière, en la faisant remonter aux accords de paix qui avaient suivi la conquête. L’essentiel du propos de ‘Arab Faqīh est un récit détaillé des campagnes et batailles menées par l’imām Aḥmad. Pour chaque ville ou « pays » conquis, les termes de l’accord de paix (conversion ou capitation) sont précisés24. Si le montant de l’impôt spécifique imposé aux différents territoires qui choisirent la capitation n’est pas toujours précisé, lorsqu’il l’est, nous constatons que ce montant est fixé en fonction des spécificités régionales et en proportion de la richesse et de l’étendue du territoire : le Warab, région riche et agricole, se voit imposer de « payer annuellement la capitation suivante : quinze mille charges de froment, mille onces d’or et mille kadoudhah de miel et de graisse », alors que le Širé, moins fertile, paie quant à lui sa capitation en chevaux et le Dāmot, région minière, doit payer « mille onces d’or, sans compter les présents25 ».

Un modèle à suivre

11Mais surtout, la fonction principale de l’ouvrage de ‘Arab Faqīh était d’inciter les chefs politiques et religieux du Barr Sa‘d ad-dīn du milieu du xvi^e siècle à partir de nouveau à la conquête du royaume chrétien. Les futūḥ se veulent un modèle de la manière de mener le jihad, en donnant à lire le récit des prestigieuses conquêtes des premiers califes. Le Futūḥ al-Ḥabaša fait de même en donnant à lire un modèle plus récent, celui de la conquête éthiopienne du xvi^e siècle. En 2001, David Vô Vân écrivait déjà que « la motivation psychologique principale de son auteur consiste précisément en l’exaltation du ğihād. La description minutieuse des faits et gestes d’Aḥmad Grañ [i. e. l’imām Aḥmad], parangon du ‘combattant dans la voie d’Allāh’, lui permet d’atteindre naturellement son but26 ». C’est dans une optique didactique que le narrateur présente son œuvre, un modèle pour ses futurs lecteurs, et dans une perspective totalement apologétique. Son récit aura d’autant plus de valeur qu’il s’agit d’évènements qu’il a vécus : « Rends-moi heureux avec ce qui se déroula de ton temps et ce dont tu fus témoin de tes propres yeux27. » Selon ‘Arab Faqīh, les conquêtes du Prophète ou celles des califes sont largement relatées dans des récits qui sont connus de tous et qui ne présentent aucun intérêt neuf. Plutôt que de reprendre ces histoires, le narrateur choisit de raconter une histoire peu connue du monde islamique, pourtant tout aussi édifiante et dans la continuité des récits plus anciens. L’idée est d’inciter les chefs du sultanat à prendre modèle sur l’imām Aḥmad pour mener à leur tour la conquête, qui est leur devoir en tant que bons chefs islamiques. D’une certaine manière, il s’agit également, par la littérature, l’emploi d’un modèle classique et d’une langue savante, d’inscrire pleinement cette région marginale dans la grande histoire de l’Islam.

12La référence de ‘Arab Faqīh au genre littéraire des futūḥ fut avant tout un moyen d’apporter du prestige à la conquête éthiopienne en la plaçant sur un pied d’égalité avec les glorieuses conquêtes du premier siècle de l’Islam. Il ne suit pas le modèle très codifié des récits des futūḥ, mais s’y réfère de manière symbolique. En reprenant les trois principales fonctions des ouvrages de futūḥ, et notamment celle d’être un modèle pour la menée du jihad, ‘Arab Faqīh érige à son tour la conquête islamique de l’Éthiopie en modèle à suivre pour les futurs chefs du sultanat du Barr Sa‘d ad-dīn. Il faut cependant préciser que cet appel au jihad lancé par le Futūḥ al-Ḥabaša n’eut aucun impact sur les élites musulmanes éthiopiennes. Malgré une diffusion sans interruption de ce texte au sein des sociétés islamiques de la Corne de l’Afrique entre le xvi^e et le xix^e siècle (des copies furent produites tout au long de cette période), il n’y eut plus jamais de tentative de conquête islamique de l’Éthiopie chrétienne. Notons cependant qu’aujourd’hui, au début du xxi^e siècle, les islamistes somaliens se réfèrent encore au Futūḥ al-Ḥabaša et à la figure de l’imām Aḥmad dans leur discours appelant à la conquête islamique de la Corne de l’Afrique. L’imām Aḥmad est considéré par les Somaliens comme le modèle national du héros jihadiste qui réussit à être victorieux des chrétiens et à étendre le territoire des musulmans de la Corne de l’Afrique ; une statue équestre le représentant se dressait encore récemment au cœur de Mogadiscio, et l’aéroport de la ville de Kismayo porte son nom. Le Futūḥ al-Ḥabaša, traduit en somali en 200828, est, selon les islamistes, la preuve que les campagnes de l’imām Aḥmad s’inscrivent dans le cadre des mouvements nationalistes somali et somalien actuels.