La vita apostolica, modèle de vie religieuse dans les communautés de chanoines séculiers (xiie-xve siècle)
The vita apostolica, model of the religious life in the communities of secular canons (12th-15th centuries)
p. 87-98
Résumés
Cette communication vise à interroger les références faites par les chanoines séculiers au modèle de la vita apostolica. Au xie siècle, la règle d’Aix est encore majoritairement suivie dans les communautés canoniales mais, à partir du siècle suivant, l’abandon progressif de la règle et la promotion des formes de vie religieuse régulière expliquent que ce thème ait été largement repris par les moines et les chanoines réguliers, dans une lecture qui fait de la mise en commun des biens pratiquée dans l’Église primitive le synonyme de la pauvreté individuelle. Cela signifie-t-il que les chanoines séculiers aient abandonné cet idéal et en aient oublié la pertinence dans les nouvelles formes de vie commune qu’ils inventent à partir des xiie et xiiie siècles ? La réponse à cette question passe par l’examen de ce que les chapitres séculiers, en particulier dans les statuts rédigés pour eux entre le xiiie et le xve siècle, ont retenu du modèle de la première communauté chrétienne pour donner forme à leur nouvelle vie commune, dans une interprétation différente de celle promue par les milieux réguliers. Elle veut montrer que la fidélité à ce modèle dans les comportements canoniaux a permis d’unifier un groupe clérical qui n’avait pas d’autre règle.
This communication aims to examine references made by secular canons to the model of the vita apostolica. In the 11th century most communities of canons still followed the regula aquensis. With the following century, however, and the progressive abandonment of this rule and the promotion of forms of the regular religious life, we see this theme occurring in the writings of the monks and the canons regular. In these texts the early church’s practice of holding property in common is seen as synonymous with individual poverty. Does this mean that the secular canons gave up this ideal and that they forgot its relevance, preoccupied as they were with the new forms of communal life that they invented from the 12th and 13th centuries? To answer this question we need to examine what the secular chapters say, particularly in statutes written between the 13th and the 15th century, concerning the model of the early Christian communities which inspired the new forms of communal life they developed. Here we see an interpretation different from the one that was promoted by the canons regular. We see from this that having no other rule, it was the fidelity of the canons to this model of behavior that provided them with the necessary sense of unity they required.
Texte intégral
1Dans le domaine des modèles spirituels du christianisme, cette contribution voudrait étudier la fortune d’un autre modèle que celui de la Vierge ou du Christ, également dominant, formé par le collège des apôtres proposés comme figure de sainteté collective. C’est le thème de la vita apostolica qui s’applique à la vie des apôtres, du vivant du Christ mais aussi après l’Ascension, au moment de la formation de l’Église de Jérusalem1. À ce titre, ses références scripturaires sont à chercher dans les Évangiles, les Actes des Apôtres et les Épîtres de Paul. Durant l’époque médiévale, la vita apostolica a retenu plutôt tel ou tel moment de leur vie : jusqu’au xiiie siècle, elle renvoie au statut, davantage sédentaire, de la première Église, élargie aux convertis à la nouvelle foi ; à partir du xiiie siècle, elle désigne également le style de vie itinérant des seuls apôtres autour du Christ. Parmi d’autres adeptes de ce que l’on appelle un évangélisme plus christocentrique, les mendiants redéfinissent la vita apostolica selon la seconde acception, tandis que les chanoines, par définition groupés en communautés attachées à une église précise, se reconnaissent depuis toujours dans l’Église naissante, là où s’inventa une nouvelle forme de vie religieuse, même si, institutionnellement, ce sont plutôt les évêques qui sont définis comme les successeurs des apôtres. Mais ils ne vivent pas en collectivité, à la différence des chanoines qui participent d’ailleurs aussi de la fonction épiscopale2.
2Le modèle de la vita apostolica est proposé aux chanoines, mais également aux moines, depuis le haut Moyen Âge et en particulier dans les Institutions du concile d’Aix de 816, qui citent in extenso les deux sermons de saint Augustin exposant à ses fidèles la vie commune des clercs qui l’entourent à Hippone, fondée sur le texte des Actes des Apôtres3. Effectivement, et conformément aux prolégomènes exposés en 1961 par Charles Dereine dans un article paru dans la Revue Mabillon4, les indices sont nombreux dans les actes qui montrent l’appropriation de cette référence par les communautés de chanoines, dans les cathédrales et les collégiales. Mais avec la réforme grégorienne, elle est très vigoureusement revendiquée par les moines pour définir l’inspiration de leur mode de vie, et plus encore par les chanoines réguliers, qui sont alors créés par l’adoption progressive d’une règle nouvelle, celle d’Augustin, et qui bottent en touche par rapport aux moines en disant que la vita apostolica leur est plus adaptée, justement parce qu’elle comporte une dimension d’apostolat appartenant à leur statut de clercs5, alors que par ailleurs la règle d’Augustin les rapproche des moines.
3Dans ce débat qui culmine au début du xiie siècle, les chanoines désormais séculiers sont rétrogradés, exclus du champ d’application de la vita apostolica. Comme l’expose le traité intitulé De vita vere apostolica6, il n’y a qu’une vraie vie apostolique contenant un certain nombre de critères obligatoires et ceux qui s’en éloignent, notamment les « clercs » – comprendre les séculiers – ne peuvent plus légitimement s’en réclamer. Au même moment, les Institutions d’Aix sont sévèrement critiquées par les plus radicaux des réformateurs car elles n’étaient déjà pas assez fidèles à la lecture qu’ils font de la vie apostolique7. D’où cette question : ainsi exclus, les chanoines séculiers ont-ils renoncé à cet idéal après la réforme grégorienne quand, dans le courant du xiiie siècle, ils ne suivent ni la règle d’Augustin, ni par ailleurs la règle d’Aix, progressivement abandonnée par leurs communautés ? L’historiographie l’a pensé, qui n’a pas cherché ce modèle chez eux ; Charles Dereine, en son temps, n’avait d’ailleurs pas dépassé le xie siècle. À notre connaissance, aucun manifeste issu des milieux séculiers n’a brandi l’étendard de la vita apostolica pour défendre la légitimité des chanoines séculiers à conserver cet idéal. Et pourtant, beaucoup d’indices, dont certains même sont des éléments de définition récurrents, permettent de réfléchir à cette réappropriation du modèle de la vita apostolica chez les chanoines séculiers au-delà de la réforme car, contrairement à ce qu’affirmait le De vita vere apostolica, la vie apostolique constitue, au-delà des milieux ecclésiastiques qui se la sont le plus approprié, un modèle riche, susceptible d’interprétations variées. Ces jalons seront exposés selon l’un des axes proposés par le projet introductif du congrès, qui invite à examiner les supports de la transmission du modèle.
Le geste
4Un premier élément qui associe l’histoire des chapitres séculiers et l’idéal apostolique est le fait que, dans beaucoup d’églises, surtout collégiales, les communautés sont fondées avec douze chanoines8 et éventuellement un dignitaire, ce qui porte le corps canonial à treize personnes, reproduisant ainsi le collège apostolique avec le Christ à sa tête. Après enquête approfondie, il s’avère effectivement qu’au-delà des contingences matérielles de dotation des chapitres, qui dictent souvent le nombre de clercs qu’ils peuvent supporter, c’est le chiffre douze ou treize qui est de loin dominant, que les effectifs aient été d’emblée fixés ainsi ou que ce nombre ait été atteint après coup, par réduction ou dilatation de la communauté. Par exemple dans le diocèse de Besançon bien documenté, on recense dix-huit chapitres médiévaux : quinze subsistent au xve siècle et neuf présentent ces chiffres de manière certaine9. Plus généralement, c’est une donnée valable du xie au xve siècle, partout en France, et quand les papes fondent plusieurs chapitres collégiaux dans le Midi du royaume au début du xive siècle10, chacun d’entre eux comporte soit douze chanoines et un dignitaire, soit treize chanoines avec les dignitaires, comme si c’était une norme devenue tout à fait habituelle. À examiner la chronologie de ces fondations, il semble que ce modèle soit d’abord venu des évêques qui fondent des communautés dépendantes de la cathédrale avec treize membres et qu’il soit ensuite copié par les laïcs fortunés qui créent des communautés en grand nombre à partir du xie siècle, ce qui fait que cette norme caractérise aussi bien la collégiale urbaine issue de l’Église-mère que la collégiale castrale d’un chef-lieu secondaire du diocèse.
5Cela pourrait être fortuit si le caractère intentionnel de ce « format » n’était confirmé par certains textes. Déjà en 101611, le vicomte de Thiers, Guy, précise dans le récit de la fondation du chapitre Saint-Genès érigé par lui qu’il veut que « ce lieu soit régi par l’ordre canonial et ordonné de telle sorte qu’il y ait un prévôt et un doyen et que des chanoines soient choisis pour servir Dieu au nombre de douze suivant le nombre des douze apôtres ». Deux siècles plus tard12, dans le diocèse d’Auxerre, l’évêque institue de nouveaux canonicats dans le chapitre de la collégiale Sainte-Eugénie de Varzy disant expressément qu’aux neuf chanoines institués par ses prédécesseurs, il veut en ajouter trois « pour qu’ils soient désormais douze et que le nombre apostolique soit atteint ». Dans un mouvement inverse de réduction de la communauté, l’évêque du Puy érige en chapitre la société de prêtres de l’église Saint-Marcellin de Monistrol en 130913 et demande qu’aucun ne soit remplacé à son décès jusqu’à ce que l’on atteigne le chiffre de douze chanoines et un recteur. Et encore en 147514 à Fénétrange, dans le diocèse de Metz, la dame du lieu, qui obtient l’érection de l’église paroissiale Saint-Pierre en collégiale, insiste longuement dans son acte pour que le chiffre des treize membres du nouveau collège soit toujours respecté malgré les fluctuations futures du patrimoine.
6Un autre indice de cette configuration des chapitres canoniaux au collège apostolique de l’époque des Actes, toujours dans le registre des gestes, est probablement à chercher dans la pratique de la cooptation pour remplacer les membres défunts ou partis. Alors qu’on aurait pu attendre, en particulier de la part des évêques fondateurs, surtout au Moyen Âge central, qu’ils restassent collateurs des canonicats qu’ils avaient fondés justement pour contrôler le recrutement de corps qu’ils considéraient comme des émanations de l’Église-mère, beaucoup de ces communautés se voient accorder le droit de s’auto-recruter. C’est également vrai dans les collégiales pontificales déjà citées où, par décision du fondateur, le chapitre est toujours associé à l’évêque du lieu pour la collation des canonicats vacants. On peut y lire, en plus de la volonté d’assurer une réelle autonomie aux collèges, leur mise en conformité avec le modèle des apôtres, choisissant entre eux un remplaçant à Judas en la personne de Matthias15.
7À ce stade, il n’est donc pas infondé de dire que les chanoines séculiers, même à la fin du Moyen Âge, sont encore configurés sur le modèle du collège apostolique dans l’esprit des autorités épiscopales et pontificales, mais aussi dans celui de certains laïcs, qui font démonstration de piété en fondant un chapitre. Mais le collège apostolique n’est pas la vita apostolica et il ne suffit pas d’être douze ou treize et de se coopter pour mettre en pratique l’idéal de vie de l’Église naissante.
L’écrit
8Le modèle de vie qui anime les chapitres de chanoines séculiers doit être cherché dans les textes qui les réglementent et les rappellent régulièrement à leur idéal. Ceux-ci ne sont pas une règle puisque, par définition, en refusant d’adopter la règle de saint Augustin et en s’éloignant de celle d’Aix, les chanoines séculiers se signalent par leur émancipation par rapport à une règle écrite, obligatoire et plus contraignante qu’un modèle qui inspire plus qu’il n’impose. Les séculiers ont d’ailleurs été violemment critiqués par des auteurs comme celui du De vita vere apostolica, qui leur reprochent de ne plus se conformer à une règle, car devenus déréglés voire irréguliers16, ils étaient voués à perdre toute référence à aucun modèle. Comment trouveraient-ils désormais l’unanimité qui devait les réunir ? La suite des événements leur a donné tort puisque les chapitres se sont dotés dès le courant du xiie mais surtout à partir du xiiie siècle, quand toutes les communautés ont fini par délaisser les prescriptions d’Aix, d’un corpus de statuts17 propres à chaque église, émanés soit des chanoines eux-mêmes, soit des évêques, soit des deux. Ils visent toujours à réformer les pratiques, à « redresser le serpent tordu », comme le dit l’évêque Renaud de Corbeil à Paris dans un texte de 125318 pour le chapitre de Saint-Germain l’Auxerrois, à réguler à défaut de régulariser.
9Bien qu’ils n’aient justement pas été centralisés, ces textes n’en sont pas moins de plus en plus uniformes avec le temps et ils le doivent probablement au fait qu’ils puisent leur inspiration dans un modèle commun, en l’occurrence celui de la vita apostolica, mais dans une lecture différente de celle proposée par les chanoines réguliers ou les moines. Deux traits majeurs les caractérisent : la perfection du service divin et la définition de l’esprit qui doit guider la gestion des biens. À partir du xiiie siècle, les chanoines ont renoncé partout à la vie strictement communautaire recommandée par les Institutions d’Aix, qui imposaient dortoir et réfectoire. Ne vivant plus en commun, ils n’en demeuraient pas moins des communautés, à l’instar des apôtres, qui « étaient chaque jour d’un même cœur assidus au Temple19 ». Les chanoines réguliers considèrent que la communauté de vie qu’ils pratiquent doit être totale, mais elle est fondée sur une interprétation maximaliste du verset 44 du même chapitre, disant que les premiers chrétiens « vivaient ensemble ». Cependant, pouvaient leur répondre les chanoines séculiers, ils ne vivaient pas dans un monastère fermé, mais « rompaient le pain dans leurs maisons », comme le précise le verset 46.
10Conséquemment, l’abandon du dortoir et du réfectoire a centré davantage la vie de communauté sur le temps passé ensemble au chœur de l’église à chanter la gloire du Seigneur, ce qui explique le nombre et la précision des recommandations sur le caractère irréprochable du comportement et de la tenue du clergé de chœur qui doit, par la piété dont il fait preuve, inciter ceux qui l’écoutent à la même ferveur. Comme clercs et imitateurs des apôtres, ils avaient également la charge de rompre le pain chaque jour, c’est-à-dire d’être assidus à l’Eucharistie quotidienne20.
11L’autre critère déterminant pour faire la vita apostolica, chez les réformateurs grégoriens qui ont irrigué la pensée des chanoines réguliers, est la désappropriation individuelle, en référence à la mise en commun des biens par les fidèles de Jérusalem, chacun recevant selon ses besoins21. Les Institutions d’Aix admettaient déjà la propriété privée pour les chanoines, à la différence des moines, et c’est ce point en particulier qui lui valut d’être critiquée comme imparfaite. On comprend qu’au Moyen Âge central, les chanoines qui ne se reconnaissaient pas dans la règle d’Augustin n’aient pas souhaité renoncer à cette caractéristique qui les distinguait des moines et qu’à partir du moment où la vie totalement commune n’existait plus, il ait même fallu passer au partage des revenus. C’est ce qui effraie d’ailleurs au plus haut point l’abbé du chapitre régulier Sainte-Geneviève de Paris quand il écrit, au tournant des xiie et xiiie siècles, au chapitre cathédral de Reims, alors qu’il a appris que les chanoines ont décidé de renoncer au dortoir et au réfectoire :
Si du repas commun l’on tire des portions exprimées en argent pour ceux qui participent aux heures, je redoute à la vérité que les Rémois, jadis glorieux et placés comme une lumière sur la montagne, ne soient appelés bientôt mercenaires plutôt que fils, contribuables plutôt que chanoines, stipendiaires plutôt que chevaliers. Le livre de la vie des clercs se trouve alors totalement brûlé, lui qui fut écrit par les saints pères de l’Empire d’Aix […] et les édifices régulièrement disposés autour du cloître sont détruits, y habitent les hyènes et les hérissons et des êtres poilus s’y ébattent22.
12Loin de donner lieu au retour à la vie sauvage, la pratique de la propriété commune à la mode des chanoines séculiers fut strictement réglementée et certains chapitres ont même pris, par référence au collège apostolique, l’habitude de diviser tout leur patrimoine en douze parts appelées foranités dans certains diocèses (même s’ils abritent par ailleurs plus de douze membres). À Chinon, le chapitre Saint-Mexme donne même à chacune le nom de neuf apôtres pris dans la liste donnée par Marc et Matthieu23, complétés par ceux de Paul et Barnabé, personnages essentiels des Actes des apôtres, et par Luc, auteur du livre des Actes. Là encore, pour éviter la dilapidation du patrimoine par sa privatisation, qui fut un vrai danger dans les communautés séculières, les statuts invoquent les principes de la vita apostolica en insistant sur le caractère commun du patrimoine, en sanctionnant très lourdement toute tentative d’aliénation et en incluant ces clauses dans la plupart des serments prêtés par les chanoines lors de leur entrée en charge24. Ce n’est pas parce que le patrimoine était divisé en prébendes qu’il ne fut pas géré collectivement, et chaque chanoine n’en devint pas propriétaire pour autant, conformément au verset 32 du chapitre 4 des Actes : « Nul ne se considérait comme propriétaire des biens qu’il avait. » En 1016, le duc d’Aquitaine, Guillaume, disait déjà à ses chanoines de Saint-Hilaire de Poitiers, dont il était l’abbé laïque, que tous les moyens de subsistance mis à la disposition des clercs devaient leur rester communs, comme ils le furent aux apôtres25.
13On peut également remarquer qu’une autre valeur fut essentielle dans les principes qui régissaient la gestion des biens chez les chanoines séculiers, mais elle appartenait davantage aux Épîtres de Paul qu’aux Actes ; plus que l’équité recommandée par ceux-là, elle avait à voir avec le respect de l’égalité des distributions entre pairs au sein de la communauté26, et plus radicalement encore avec le principe énoncé par l’apôtre des gentils : « Qui ne travaille ne mange pas27. » Les statuts sont saturés de ces articles qui définissent extrêmement minutieusement les devoirs de chacun et surtout les sanctions qui les accompagnent en cas de non-respect de l’un ou de l’autre, toujours sur le mode de la confiscation des distributions28.
14Si les chanoines séculiers ont choisi de renoncer à la vie strictement commune à la mode monastique, s’ils ont adapté leur gestion des biens et ont donc imité autrement la vita apostolica, ce n’est pas par amour de la décadence mais parce que les chapitres se sont diversifiés à partir du xie siècle. Beaucoup ne sont plus les émanations du chapitre cathédral mais des fondations voulues par les seigneurs pour le service de leur famille et pour l’encadrement des populations de leurs domaines. Le dortoir, le réfectoire ne convenaient plus aux missions de ces collèges et progressivement, si les chanoines n’ont pas opté pour la règle d’Augustin, celle d’Aix tomba en désuétude. Sécularisés, ils n’en devinrent pas pour autant séculiers au sens de profanes ; au contraire ils continuèrent à être très souvent présentés par les évêques comme des modèles à suivre pour les fidèles laïcs. Les statuts rédigés en 1445 pour les chanoines de Saint-Yrieix dans le diocèse de Limoges leur rappellent qu’ils doivent être lucerna et splendor laicorum29. Or, dans la vita apostolica, les apôtres et les fidèles ne sont pas séparés, ils sont appelés à la même perfection et en vivant au milieu des fidèles de leur temps comme le collège des apôtres au milieu des premiers chrétiens, les chanoines endossèrent d’autant mieux leur fonction d’exemplarité qu’ils interprétaient la vita apostolica dans un sens compatible avec la vie des laïcs ; à condition, et c’est le but de la rédaction de leurs statuts, d’être vraiment conformes eux-mêmes à un modèle idéal. Et c’est ainsi qu’ils disaient aux laïcs que ceux-ci étaient appelés à la même sainteté qu’eux, par la prière commune, par la juste appréciation des biens de ce monde et par la communion fraternelle à laquelle les membres des chapitres furent sans cesse appelés pour se conformer au mieux au verset 32 du chapitre 4 des Actes : « La multitude des croyants n’avait qu’un seul cœur et une seule âme. »
L’image
15Le dernier temps du propos concerne le support constitué par les images, qui apparaissent comme l’expression la plus ostentatoire de la part des commanditaires, chanoines mais aussi fondateurs ecclésiastiques et laïcs, du modèle auquel les chapitres continuent de s’identifier. En effet, les représentations de collèges apostoliques ne sont pas rares dans les cathédrales et les collégiales, même si elles existent aussi dans d’autres églises. Elles se déclinent dans les peintures murales et les groupes sculptés, en particulier dans les ensembles de stalles des églises canoniales. Il me semble que le lien entre ces évocations du collège des apôtres et la présence de chanoines, a fortiori quand ils sont douze, a été assez peu remarqué30, même si sa signification peut être lue de manière plus ample que le simple mimétisme entre le modèle retenu pour le décor et la communauté en chair et en os qui dessert l’église. Il est étonnant que le thème du collège apostolique, décliné ou non dans celui du Credo des Apôtres et des Prophètes31, tenant chacun un phylactère tiré du Credo de Nicée pour les apôtres et des livres prophétiques de l’Ancien Testament pour les prophètes, soit une constante du décor de ce type particulier d’églises canoniales que sont les Saintes-Chapelles, copiées sur le modèle de la Sainte-Chapelle de Paris fondée par Louis IX en 1246. Elles sont pour la plupart d’entre elles tardives puisque leur fondation s’échelonne de 1315 à 151032 et copient plus ou moins fidèlement le modèle parisien, faisant par exemple varier les effectifs qui, à Paris, à partir de 1318, comptent non seulement treize chanoines (dont un trésorier), mais aussi treize chapelains et treize vicaires. Cependant, même dans les chapelles modestes de Champigny-sur-Veude, Aigueperse et Vic-le-Comte, les fondateurs tinrent à faire exécuter un ensemble de statues, de pierre ou de terre cuite comme à Vic-le-Comte en 152933, représentant les douze apôtres. Il apparaît donc que parmi les éléments obligatoires de la réplique du modèle, la représentation du collège apostolique était l’un des éléments les plus pérennes.
16Si l’on examine le cas de la Sainte-Chapelle de Bourges, fondée par le duc Jean de Berry en 1392 dans son palais pour être, selon ses termes, une réplique exacte de celle de son lointain ancêtre, on constate qu’elle était desservie par les mêmes effectifs de chanoines, chapelains et vicaires et que le thème du collège apostolique fut, autant qu’on puisse le savoir – la Sainte-Chapelle fut détruite au xviiie siècle –, un thème majeur du programme iconographique voulu par le duc. Dans la vitrerie qui ornait les verrières, dont la hauteur était considérable, étaient représentés de nombreux saints parmi lesquels on reconnaissait sans peine treize personnages, têtes et pieds nus, des apôtres, en lien avec des prophètes. Mais le thème fut également repris dans le décor sculpté, avec une série de statues de prophètes peut-être placées à l’extérieur de l’édifice, et surtout un ensemble de statues monumentales, plus grandes que nature, ornant le chœur et représentant les douze apôtres ainsi que les deux évangélistes Marc et Luc34. L’enluminure de Jean Colombe représentant l’onction du roi Baudoin dans Les passages d’outre-mer de Sébastien Mamerot en offre l’une des vues les plus célèbres35 ; on y voit huit statues, avant et après le jubé. Mais la disposition des chanoines dans le chœur, minutieusement reproduite dans une maquette de la Sainte-Chapelle de Bourges exécutée en 1766 et conservée au musée du Berry36, montre de façon encore plus saisissante le lien entre le collège reconstitué et ses inspirateurs. Cette présence du collège apostolique, jugée indispensable certes pour imiter le modèle parisien, renvoyait aux dévotions du fondateur, mais rappelait de manière permanente aux chanoines eux-mêmes qu’avant de servir la mémoire du fondateur et de sa dynastie, ils étaient aussi membres de l’Église universelle et modèles des laïcs qu’ils servaient.
17En conclusion, on retiendra quelques idées à propos du modèle de la vita apostolica chez les chanoines séculiers et sur ce que cela nous apprend du statut du modèle dans ce cas particulier. S’il n’a pas été le seul dans les communautés de chanoines, il semble que celui de la vita apostolica ait été primordial dans le vivre canonicaliter, avant mais aussi après la réforme grégorienne. Il a même permis à ces chapitres de garder une ligne commune alors qu’ils n’avaient pas d’autre règle. Ce qu’ils ont le moins retenu de la vie des apôtres dans l’Église naissante de Jérusalem, c’est leur devoir d’enseigner et de proclamer la résurrection du Christ autrement que par la célébration quotidienne de l’Eucharistie, ce que les fidèles attendaient pourtant très probablement d’eux et ce que les mendiants ont compris en leur temps.
18Ensuite, si les chanoines ont toujours eu le sentiment de suivre le même modèle de la vita apostolica, dans les faits, en leur sein même, ce modèle a été très diversement apprécié en fonction de l’évolution de leur propre état de vie. Le comportement fut donc façonné par le modèle, mais le modèle fut lui aussi façonné par le comportement. Dans ce cas, condensé dans quelques phrases du Nouveau Testament, le modèle n’a pas eu de forme fixe donnée pour toujours mais il fut une référence qui évolua avec la manière dont on l’interpréta. Enfin, cet exemple montre qu’il n’a continué à être valable que parce qu’il était partagé par beaucoup, les évêques, les laïcs, les chanoines eux-mêmes et probablement aussi parce qu’il fut sujet de controverse.
Notes de bas de page
1 M.-H. Vicaire, L’imitation des apôtres. Moines, chanoines et mendiants, vie-xiiie siècles, Paris, 1963.
2 P. Torquebiau, « Chapitres de chanoines », Dictionnaire de droit canonique, éd. R. Naz, Paris, 1939, t. III, fasc. XV, col. 532-536.
3 J. Bertram, The Chrodegang Rules. The Rules for the Common Life of the Secular Clergy from the Eighth and Ninth Centuries, Aldershot, 2005, p. 103 : sermons 355 et 356, De vita et moribus clericorum correspondant aux chap. cxii et cxiii de l’Institutio Canonicorum (éd. Patrologia Latina, t. 39, col. 1568-1574-1581).
4 Ch. Dereine, « La “vita apostolica” dans l’Ordre canonial du ixe au xie siècle », Revue Mabillon, 51/3 (1961), p. 47-53. Il notait en conclusion de son introduction que cette référence chez les séculiers était « à première vue inattendue », p. 48.
5 J. Schlageter, « “Vita apostolica” », Lexikon des Mittelalters, Munich, 1997, t. VII, col. 1755-1756 ; Vicaire, L’imitation…, op. cit. n. 1, p. 62-64.
6 Patrologia Latina, t. 170, col. 610-664 ; M. O. Garrigues, « À qui faut-il attribuer le De Vita vere Apostolica ? », Le Moyen Âge, 79/3-4 (1973), p. 421-447. L’auteur réfute la traditionnelle attribution du traité à Rupert von Deutz et étudie celle faite à Honorius Augustodunensis.
7 Y. Veyrenche, « Quia vos estis qui sanctorum patrum vitam probabilem renovatis… Naissance des chanoines réguliers, jusqu’à Urbain II », Les chanoines réguliers : émergence et expansion ( xie-xiiie siècles), éd. M. Parisse, Saint-Étienne, 2009, p. 29-69, ici p. 33.
8 En 1959, Charles Dereine le remarquait déjà : « À cause de sa signification “apostolique”, le chiffre douze est souvent adopté par les fondateurs des collégiales. » Il parle alors de l’époque carolingienne, mais la remarque est valable au-delà : Ch. Dereine, s.v. « Chanoines », Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris, 1953, t. XII, col. 354-405, col. 368.
9 Sept sont d’emblée fondés avec 12 chanoines sans le dignitaire (Saint-Anatoile de Salins en 1264, Notre-Dame de Dole en 1304, Saint-Nicolas de Darney en 1308, Saint-Denis-Saint-Christophe de Belfort en 1342, Notre-Dame d’Arbois en 1382, Saint-Maimbœuf de Montbéliard en 1401, Saint-Hippolyte de Poligny en 1431), un est ramené à ce chiffre à deux reprises (Sainte-Madeleine de Besançon fondé en 1063, diminué à 12 en 1185 puis en 1414), un est augmenté (Notre-Dame de Saint-Hippolyte fondé en 1303, augmenté à 12 avec le dignitaire en 1438 moyennant un élargissement de la dotation primitive).
10 J.-L. Lemaitre, « Les créations de collégiales en Languedoc par les papes et les cardinaux avignonnais sous les pontificats de Jean XXII et Benoît XII », La papauté d’Avignon et le Languedoc (1316-1342), Toulouse, 1991 (Cahiers de Fanjeaux, 26), p. 157-198. La première collégiale pontificale comportait déjà 12 chanoines, dignitaires compris, au xiiie siècle et Clément IV interdit que ce nombre soit modifié. Cf. C. Lalore, « Chartes de la collégiale de Saint-Urbain de Troyes », Collection des principaux cartulaires de Troyes, Paris/Troyes, 1880, t. V, no 53, p. 253-260.
11 Gallia Christiana, Paris, 1720, t. II, Instrumenta, acte no IV, col. 75-77.
12 J. Lebeuf, Mémoires concernant l’histoire ecclésiastique et civile d’Auxerre et de son ancien diocèse, Auxerre/Paris, 1855, t. IV, acte no 236, p. 135-136, de l’évêque Hugues de Noyers en 1202.
13 Gallia Christiana, op. cit. n. 11, acte no XXV, col. 239-242.
14 Dom A. Calmet, Histoire de Lorraine, Nancy, 1757, t. VI, p. CCLV-CCLIX.
15 Actes, 1, 24. Ce mode de recrutement existe autant dans les diocèses septentrionaux que méridionaux, pour des chapitres fondés aussi bien au xe qu’au xvie siècle, par des évêques, des chapitres cathédraux, des seigneurs laïcs, des abbés réguliers.
16 Patrologia Latina, op. cit. n. 6, col. 639 (L. III, chap. xii).
17 Un ouvrage tout récent s’intéresse à ce type de sources : Codicologie et langage de la norme dans les statuts de la Méditerranée occidentale à la fin du Moyen Âge ( xiie-xve siècles), éd. P. Cammarosano, P. Chastang, Rome, 2014 (Mélanges de l’École française de Rome, 126-2), mais la recension des statuts de chapitres pour établissement d’une typologie reste à faire.
18 Paris, Arch. nat., LL 389, fol. 33-38 (cartulaire de Saint-Germain l’Auxerrois, 1203-1560) : « educatur coluber tortuosus », fol. 33.
19 Actes, 2, 46.
20 C’est cette spécificité canoniale que souligne le chanoine François Petit dans la discussion entre lui, dom Leclercq, les pères Amargier et Dereine, le chanoine Delaruelle et le professeur Classen après la communication de J. Leclercq, « La spiritualité des chanoines réguliers », La Vita comune del clero nei secoli xi e xii. Atti della Settimane di Studio. La Mendola, settembre 1959, t. I, Milan, 1962, p. 117-135, p. 137.
21 Actes, 2, 44-45 ; 4, 35.
22 G. Marlot, Metropolis Remensis Historia, Reims, 1679, t. II, p. 433-435, citation p. 434.
23 André, Barthélemy, Jacques, Jean, Matthieu, Pierre, Philippe, Simon, Thadée, cf. Arch. dép. d’Indre-et-Loire, G 637-647.
24 Par exemple à Saint-Germain l’Auxerrois, Paris, Arch. nat., LL 387, fol. 109. À Chartres, vers 1300, avant l’investiture de la prébende, le chanoine devait jurer par deux fois qu’il ne l’avait pas obtenue à prix d’argent et qu’il ne frauderait jamais pour la perception des distributions quotidiennes, cf. éd. E. de Buchère de Lépinois, L. Merlet, Cartulaire de Notre-Dame de Chartres, Chartres, 1863, t. II, p. 280-281.
25 Éd. L.-Fr.-X. Rédet, « Documents pour l’histoire de l’église de Saint-Hilaire de Poitiers », Mémoires de la société des antiquaires de l’Ouest, 1847, p. 1-362, acte no LXXII, p. 80-81.
26 Le principe des prébendes strictement égales se rencontre très souvent dans les chapitres, par exemple à Saint-Hilaire de Poitiers ou à la cathédrale de Sens. Cf. une bulle d’Adrien IV de 1158, qui confirme les dispositions prises par les chanoines de Sens pour leur attribution, en évitant toute simonie, M. Quantin, Cartulaire général de l’Yonne, Auxerre, 1860, t. II, p. 92-93. Le chapitre CXXI de l’Institutio canonicorum demandait qu’une part égale de nourriture et de boisson fût fournie à chacun, cf. Bertram, The Chrodegang Rules…, op. cit., n. 3, p. 110-111.
27 Cette citation de 2 Thessaloniciens, 3, 10 figure déjà dans le chapitre cxlv (petit épilogue conclusif) de la même Institutio, cf. ibid., p. 127.
28 En témoigne ce passage des statuts cités n. 18 : « Item quia multi sunt qui de servicio domini parum curant et tamen stipendia deservientibus assignata habere contendunt non attendentes verbum apostoli dicentis : qui non laborat non manducet, sub pena suspensionis firmiter inhibemus ne aliquis de cetero canonicus vel beneficiatus distributiones percipiat qui horis canonicis non interfuerit », fol. 36v.
29 A. Leroux, E. Molinier, A. Thomas, Documents historiques bas-latins, provençaux et français concernant principalement la Marche et le Limousin, Limoges, 1883, t. I, p. 276-285, citation p. 280.
30 Aucun lien n’est fait en ce sens, par exemple, dans A. Weber, « Apostel für König Louis IX – neue Überlegungen zu den Apostelstatuten der Sainte-Chapelle », La Sainte-Chapelle de Paris, royaume de France ou Jérusalem céleste ?, éd. Ch. Hediger, Turnhout, 2007, p. 363-392.
31 Une excellente étude de ce motif iconographique figure dans Pensée, image et communication en Europe médiévale. À propos des stalles de Saint-Claude, éd. P. Lacroix, A. Renon, É. Vergnolle, Besançon, Asprodic, 1993.
32 A. Massoni, « Les Saintes-Chapelles, des chapitres collégiaux comme les autres ? », Les Saintes Chapelles du xiiie au xviiie siècle. Arts, politique, religion. Actes du LVIe colloque international d’études humanistes, Tours, 25-28 juin 2013, éd. É. Anheim, D. Fiala, Tours, CESR, sous presse.
33 G.-M. Leproux, « Le collège apostolique de la Sainte-Chapelle de Vic-le-Comte, première œuvre française de Giovanni Francesco Rustici ? », Recherches en histoire de l’art, 3 (2004), p. 75-90, p. 154-155.
34 La Sainte-Chapelle de Bourges. Une fondation disparue de Jean de France, duc de Berry, éd. B. de Chancel-Bardelot et Cl. Raynaud, Paris, 2004, p. 74-78, p. 81-86.
35 Paris, BnF, ms. fr. 5594, fol. 176v.
36 Maquette réalisée par Pierre Gabard, bois peint, Bourges, musée du Berry, inv. 1883.75.1.
Auteur
-
Anne Massoni
Université de Limoges CRIHAM
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