Marie, modèle de vie chrétienne : quelques aspects de l’imitatio Mariae au Moyen Âge
Mary, Model of the Christian Life: Some Aspects of the imitatio Mariae in the Middle Ages
p. 63-78
Résumés
À la fois vierge et mère, ayant porté et nourri son propre Créateur, Marie est « sans exemple » et fait figure d’exception. Or, paradoxalement, on peut voir à travers des sources diverses (sermons, traditions apocryphes, méditations, récits visionnaires…) qu’elle a pu être proposée à maints égards comme un modèle à imiter pour les croyants, femmes et hommes. On a retenu ici deux aspects principaux : Marie comme modèle de vie religieuse, que ce soit pour les observances régulières de la vie consacrée féminine ou pour l’idéal de vie mixte et de pauvreté recherché par certains ordres à partir du xiie siècle, et Marie comme modèle de relation au Christ, initiant à l’art de lui être comme une mère et invitant à compatir de tout cœur aux souffrances de sa Passion.
Both virgin and mother, Mary gave birth to and fed her creator. She is “without example” and stands out as an exception in every way. Nevertheless the picture that emerges from the examination of various sources such as sermons, apocryphal traditions, meditations and visionary narratives, is paradoxical—Mary was seen in many ways as a model worthy of imitation by believers, both men and women. We discuss two main aspects of this: a) Mary as model of the religious life, whether it concerns the consecrated life for women or the ideal of both sexes living together in poverty which certain orders sought to embody from the 12th century onwards and b) Mary as model of the relationship with Christ—initiatress into the art of being to him like a mother and who shows the way to a complete identification with the suffering of his passion.
Texte intégral
1L’hagiographie oscille, comme on le sait, entre deux pôles : exalter des êtres d’exception et proposer des modèles à imiter. On serait enclin à penser que la première préoccupation l’emporte largement quand il s’agit de proposer à la vénération des fidèles la figure de la Vierge Marie1.
2Dès les premiers temps en effet, si l’insistance sur la conception virginale du Christ et la proclamation de Marie comme Theotokos, mère de Dieu, avaient d’abord eu une visée christologique, appuyant l’affirmation de la double nature humaine et divine de Jésus, elles furent aussi accueillies comme une reconnaissance des prérogatives particulières de Marie. Jusqu’au xiie siècle l’accent est mis ainsi sur ce qui distingue Marie des autres femmes : la conception virginale, la maternité divine, mais aussi l’accouchement sans douleur et la virginité préservée pendant et après l’accouchement. Or de nouveaux développements doctrinaux vont exalter sa singularité par rapport à la condition humaine dans son ensemble, hommes et femmes confondus. La croyance en l’Immaculée Conception met en effet Marie à part des autres descendants d’Adam et Ève, puisqu’elle serait seule à avoir été conçue d’un homme et d’une femme sans avoir subi la contagion du péché originel. Avec la croyance en l’assomption corporelle, ce n’est plus seulement le commencement de son existence mais son achèvement qui revêt un caractère d’exception : elle seule est réputée se tenir déjà corps et âme en présence de Dieu, alors que les autres élus devront attendre la fin des temps et la résurrection générale pour participer avec tout leur être à la gloire et à la béatitude célestes.
3Il serait pourtant réducteur de ne retenir que cet aspect du culte marial et de la dévotion envers la mère du Christ. Car la figure de Marie a été aussi une figure d’exemplarité, et cela très tôt. Il vaut la peine de citer ici un passage du traité de saint Ambroise sur les vierges, lu et repris tout au long du Moyen Âge :
Que la virginité vous soit décrite comme en image par la vie de Marie, en laquelle sont réfléchis et brillent comme dans un miroir l’éclat de la chasteté et la beauté de la vertu. Ici les exemples de vie montrent, comme en des leçons figurées par un modèle de droiture – à un degré suprême il est vrai –, ce que vous devez corriger, ce que vous devez copier, ce que vous devez tenir2.
4En quelques lignes, c’est tout le vocabulaire relatif à l’imitation d’un modèle qui apparaît : imago, speculum, species, forma, exemplum, exemplar, effingere – autant de termes riches d’une signification et d’une portée philosophique que la traduction peine à rendre3.
5Ambroise désignait Marie comme modèle pour les vierges consacrées ; à la fin du xiiie siècle, un sermon du franciscain Matthieu d’Aquasparta témoigne de perspectives élargies. S’inspirant assez librement d’un sermon de saint Bernard4, il évoque la « couronne de douze étoiles » de Marie, à savoir les douze titres et privilèges pour lesquels on peut l’honorer, et invite son auditoire à prendre exemple sur Marie. À propos de sa promptitude à obéir aux ordres divins, c’est aux frères qu’il lance cet avertissement : « Apprenons, frères, en suivant l’exemple de Marie, à obéir au Seigneur ; et si ce n’est pas à lui directement, à lui obéir en ses membres5. » À propos de l’empressement de Marie à se réjouir en louant Dieu, ce sont tous les fidèles qu’il exhorte : « Et toi, chrétien, apprends de l’exemple de Marie à ne pas être ingrat pour les bienfaits divins, mais rends grâce à ton Créateur humblement et dévotement6. » Dans un autre sermon, il qualifie Marie successivement comme exemplar poenitentium, exemplar contemplantium, exemplar et typus dominantium et praesidentium7.
6Marie a donc largement fait figure d’exemple et de modèle. Nous retiendrons ici deux aspects principaux : Marie comme modèle pour la vie religieuse et Marie comme modèle de dévotion au Christ.
La figure de Marie comme « miroir » de la vie religieuse
Un exemple pour les moniales
7Cette utilisation de la figure de Marie, au-delà de la simple exaltation de la virginité consacrée, s’appuie largement sur des apocryphes ou des textes de dévotion plus tardifs, qui ont donné Marie en exemple pour la vie régulière et ses observances en privilégiant les étapes de son existence ayant précédé et suivi la période prise en compte par les Évangiles canoniques. Le plus ancien évangile apocryphe concernant Marie est le Protévangile de Jacques8, qui a eu une très large influence. Il raconte l’histoire des parents de Marie, Joachim et Anne, les circonstances de sa conception et de sa naissance, puis son enfance et sa jeunesse, qu’elle passe au temple de Jérusalem où elle a été conduite à l’âge de trois ans. Cet apocryphe datant du deuxième siècle et initialement rédigé en grec a été traduit assez tôt en de multiples langues. Les deux principales adaptations en latin sont aujourd’hui désignées comme Pseudo-Matthieu pour l’une, Livre de la nativité de Marie pour l’autre. La datation de ces deux textes est difficile car il n’existe pas de manuscrits contemporains de leur rédaction ; Jan Gijsel livre prudemment ses conclusions dans la présentation qu’il donne du premier pour l’édition critique : « Il est certain que le Pseudo-Matthieu a été rédigé entre le milieu du vie siècle et les dernières décennies du viiie siècle, et il est probable qu’il a vu le jour dans le premier quart du viie siècle9. » Or parmi les critères qui permettraient de proposer cette datation plus fine, il y a le principal élément de nouveauté que le rédacteur du Pseudo-Matthieu a introduit par rapport au Protévangile de Jacques : il décrit l’existence que la jeune Marie menait au temple de Jérusalem dans des termes qui évoquent irrésistiblement la vie monastique, notamment dans la version qu’en a proposée et diffusée la Règle de saint Benoît. Voyons donc le portrait de Marie en parfaite petite moniale, telle qu’il nous est ici proposé. Après avoir noté que Marie, âgée de trois ans seulement, « s’appliquait à ses prières comme si elle avait déjà une trentaine d’années10 », le rédacteur précise :
Voici la règle qu’elle s’était imposée : du matin jusqu’à l’heure de tierce, elle s’appliquait à la prière, de tierce à none, elle s’occupait à tisser. Puis, à partir de none, elle demeurait à nouveau en prière, jusqu’à ce que lui apparût l’ange de Dieu de la main duquel elle recevait sa nourriture. […] Lorsque ses compagnes, les vierges plus âgées, lui enseignaient l’exercice des louanges de Dieu, poussée par un très grand zèle pour la perfection, elle faisait en sorte d’être la première à arriver aux vigiles, la plus instruite dans la connaissance de la loi de Dieu, la plus humble en humilité, la plus admirable dans les cantiques de David, la plus généreuse en charité, la plus pure en chasteté, la plus parfaite en toute vertu. […] Elle persévérait constamment dans la prière et l’approfondissement de la loi de Dieu11.
8Bien plus tard, vers 1230, le rédacteur allemand anonyme d’une Vita beate virginis Marie et Salvatoris rhythmica12 a consacré deux chapitres de son ouvrage à la description de la vie menée par Marie après l’Ascension, respectivement intitulés : De statu vite virginis Marie post ascensionem filii sui et Regula beate virginis secundum quam vixit post ascensionem filii sui. Le second de ces deux chapitres commence ainsi : Maria sibi regulam statuit vivendi/Et sub quodam ordine deo serviendi13, condensant en deux vers le vocabulaire qui caractérise l’état de vie des religieux. Cette Regula a d’ailleurs retenu l’attention au point de connaître une diffusion séparée. L’auteur transpose dans la dernière période de l’existence de Marie des éléments empruntés au Pseudo-Matthieu et les amplifie en y ajoutant des détails de son cru. Ainsi, Marie aurait mené la vie réglée d’une religieuse, tant dans l’organisation de ses journées que dans la pratique du jeûne et des veilles ou encore dans sa tenue vestimentaire. L’auteur distingue d’abord plusieurs manières de prier successivement pratiquées par Marie : des matines jusqu’à l’aurore, elle récitait psaumes et oraisons ; ensuite, jusqu’à prime, elle méditait en se souvenant de tous les faits concernant son fils, depuis l’Incarnation jusqu’à l’Ascension ; puis de prime à tierce elle s’adonnait à la contemplation des choses célestes. Ensuite elle s’activait jusqu’à l’heure de nones en travaillant de ses mains : Vel pannos purpureos de serico texebat/Vel, ut solent femine, cum acu consuebat. / Nam omnem artem muliebrem optime sciebat, / De lino, lano, serico, sicut hanc decebat14. Elle ne mangeait rien jusqu’à l’heure de nones, et alors seulement le pain que lui apportaient les anges ; toute autre nourriture, celle qu’elle avait gagnée par son travail, elle la distribuait aux pauvres. Après cette réfection elle se remettait au travail manuel jusqu’à l’heure de vêpres, puis vaquait aux psaumes et oraisons jusqu’à complies. Elle s’acquittait donc des sept heures canoniques : Septies in die laudes sic Deo decantavit15. Pour ce qui est de sa tenue, elle portait par-dessus sa chemise et sa tunique un manteau religieux, et couvrait sa tête d’un voile qui complétait la guimpe enserrant son front, ses tempes et son menton16. Sa couche était formée d’une couverture jetée sur une paillasse, avec un petit oreiller. Près du lit se trouvait l’endroit où elle avait l’habitude de prier, lisant les Écritures ou adonnée à la contemplation ; de l’autre côté se trouvaient la chaise sur laquelle elle travaillait. Et l’auteur de conclure : Nunquam erat otiosa Maria, sed intente / Laboravit et oravit […] – on retrouve ici la formule qualifiant la vie bénédictine17.
Une inspiration pour les nouveaux ordres religieux
L’idéal de la « vie mixte »
9Un épisode de l’Évangile de Luc (Lc 10, 38-42) évoque la manière dont Jésus reçut l’hospitalité chez deux sœurs, l’une, Marthe, s’activant pour le service, et l’autre, Marie, restant à ses pieds pour écouter sa parole. L’exégèse patristique a donc fait de Marthe et Marie les figures de la « vie active » et de la « vie contemplative », cette dernière étant considérée, selon les mots de l’Évangile, comme « la meilleure part ». Or il se trouve que l’évangile lu en la fête de l’Assomption, le 15 août, était précisément ce passage de Luc – comme pour les autres lectures, on avait simplement repris les textes liturgiques de la commémoration des vierges, dont la tradition était plus ancienne que celle des fêtes mariales18. C’est très progressivement que les homélies prononcées à cette occasion ont pris un caractère marial. Marie a d’abord été présentée comme le modèle de la vie contemplative – il était naturel de rapprocher les deux Marie, porteuses du même prénom – puis, à partir du xie siècle, comme celle qui aurait incarné à la perfection les dimensions de l’une et l’autre vie19.
10Dans un sermon pour l’Assomption, Bernard de Clairvaux rapporte à la maternité de Marie, qui accueillit Jésus dans la demeure de son corps, le verset de Luc : « Une femme le reçut dans sa maison. » Marthe et Marie sont pour lui les types de la Vierge Marie sous deux aspects différents « puisque l’unique et parfaite Marie réunit en elle et l’occupation de Marthe et l’oisiveté nullement oisive de Marie20 ». Cette remarque est précédée d’une évocation de la manière dont Marie s’était concrètement adonnée à l’action et à la contemplation :
Car c’est elle, la Vierge, qui offrit humblement ses services, durant trois mois environ, à Élisabeth, laquelle était enceinte et déjà âgée ; et c’est elle aussi qui conservait et repassait en son cœur toutes les paroles qu’elle entendait dire à propos de son fils21.
11Guerric d’Igny († 1157) reconnaît à son tour que Marie « remplissait le rôle de Marthe en prenant soin de l’enfant qu’il fallait élever [et qu’] elle accomplissait aussi celui de Marie par son application à connaître le Verbe22 ». Mais alors qu’il était devenu habituel – puisqu’il s’agissait de célébrer l’Assomption de Marie – de considérer que sa mort et sa glorieuse élévation au ciel lui avaient permis de jouir désormais en toute tranquillité de la « meilleure part », pour Guerric c’est dès ici-bas que Marie put goûter au repos de la contemplation, après l’Ascension et la Pentecôte :
C’est après que ce fils fut remonté là où il était auparavant que sa mère, libérée de tout souci temporel et plus pleinement éclairée par le Saint-Esprit […], eut la joie de prendre du loisir et de voir que Jésus était Dieu. […] De ces contemplations, me semble-t-il, Marie se nourrissait en attendant le ciel ; elle avait choisi cette part qui est la meilleure et qui, en ce jour, ne lui a pas été enlevée, mais lui a été donnée en sa perfection23.
12Mais il précise les conditions qui ont permis ce choix : « N’ayant été ni négligente ni paresseuse dans le travail de Marthe, elle n’a pas été privée du fruit qui est la part de Marie. Le travail est dans la vie active ; le fruit ou la récompense est dans la contemplation24. » Cette façon de présenter et d’articuler vie active et vie contemplative introduit une leçon morale qui attribue précisément à Marie une fonction exemplaire :
Je vous dis cela, mes frères, afin que si l’un de vous se sent pris du désir de cette meilleure part dont on fait l’éloge en Marie, il sache qu’elle est la récompense de cette autre qui n’est pas blâmée en Marthe, et qu’il ne serait pas juste de prétendre à la récompense avant de l’avoir méritée25.
13Il désigne les travaux de la vie active comme une semence dont le repos de la vie contemplative – anticipant le repos éternel en Dieu – serait le fruit. Les frères auxquels il s’adresse ne doivent donc pas se dérober au « labeur du travail et [aux] soucis de l’administration [qui] sont des semences de justice26 ».
La pauvreté
14Guerric d’Igny fait également de Marie un exemple de pauvreté. Bernard de Clairvaux avait déjà souligné dans un sermon pour l’Épiphanie l’humble condition et la pauvreté de Marie face aux Rois mages venus rendre hommage à l’enfant, mais sans insister sur la portée exemplaire d’une telle description27. C’est pour une autre fête, la Purification, que Guerric, après avoir développé des considérations sur les diverses manières de se purifier, invite ses frères à ne pas retenir indûment les biens qui pourraient subvenir aux nécessités vitales des pauvres, mais à retrancher tout superflu. Sa conclusion est la suivante : « Ainsi ce ne sera pas seulement dans la sainteté de la chasteté, mais encore dans la simplicité de la pauvreté, que nous imiterons tant soit peu la mère pauvre du Christ pauvre28. »
15Plus tard c’est naturellement du côté des franciscains que la pauvreté de Marie et sa valeur exemplaire ont été soulignées. Dans le sermon mentionné en introduction, Matthieu d’Aquasparta retient la pauvreté comme le deuxième mérite de Marie, juste après l’humilité. Pour lui Marie n’est pas seulement pauvre mais pauperrima29, car il convenait que naquît très pauvre d’une mère elle-même très pauvre celui qui venait prêcher le mépris du monde – non pas tant par la parole que par l’exemple. Cette dernière incise n’est sans doute pas anodine, car Matthieu d’Aquasparta composait ces sermons dans le contexte tendu de la querelle entre Mendiants et séculiers.
16Une ou deux générations plus tard, le rédacteur des Meditationes vitae Christi longtemps attribuées à saint Bonaventure, qui est en réalité un franciscain toscan écrivant dans les années 1320-1330 (peut-être Jean de Caulibus30), s’inscrit dans un autre contexte, celui d’une querelle interne cette fois à la famille franciscaine et opposant les « conventuels » aux « spirituels » sur l’interprétation authentique de l’idéal franciscain, notamment en matière de pauvreté. L’auteur se rattache clairement au second courant, celui des Spirituels, et le portrait qu’il dresse de Marie est celui de l’épouse industrieuse et nécessiteuse d’un modeste artisan, notamment lorsqu’il décrit la vie de la sainte Famille exilée en Égypte pour échapper à la vindicte du roi Hérode31. Marie doit pourvoir aux nécessités du foyer par ses travaux d’aiguille et l’auteur insiste sur son humble condition, la montrant obligée d’aller chercher de maison en maison les ouvrages qu’on voudrait bien lui confier. Les lignes qui suivent prennent une valeur programmatique :
N’as-tu pas constaté dans ce qui précède à quel point leur pauvreté fut laborieuse, et comme elle fut honteuse ? Et s’il leur fallait chercher par le travail de leurs mains leur nourriture, que dirons-nous de leurs vêtements ? Qu’en était-il des ustensiles, des lits et de tout ce qui convient dans une maison ? Y avait-il des choses en double ? Des choses superflues ? Des choses futiles ? Toutes ces choses sont contraires à la pauvreté et c’est pourquoi, même si on peut les avoir, celui qui aime la pauvreté les refuse32.
17Pour avoir une expression complète de la pauvreté franciscaine idéale, une seule chose manque à ce tableau d’une pauvreté autant choisie que consentie, et qui est une pauvreté plus effective que le seul usus pauper préconisé par certains : c’est la mendicité. Or l’auteur y vient un peu plus loin – du moins, à défaut de mendicité au sens strict, il est question de recevoir des aumônes. Ce sont d’abord quelques bonnes femmes qui, voyant la pauvreté de Marie et sa vie méritante, lui font porter par charité des choses qu’elle accepte humblement, en rendant grâce. Puis, mettant en scène le départ d’Égypte, l’auteur imagine qu’au moment des adieux un riche voisin, compatissant, appelle l’enfant pour lui donner quelques deniers, bientôt imité par d’autres. Jésus rougit d’accepter, mais par amour de la pauvreté se résout à tendre la main ; la mère, pas moins embarrassée que le fils, remercie cependant humblement. Les remarques qui concluent cette évocation suggèrent qu’un modèle est ainsi offert :
Vraiment, tu peux ici avoir compassion d’eux, puisque celui à qui appartient la terre et tout ce qu’elle contient a ainsi choisi pour lui-même, pour sa mère et son père nourricier une stricte pauvreté, au point qu’ils ont vécu dans une pareille indigence. La pauvreté très sainte brille grandement en eux, et ils nous la montrent aimable et amicale33.
18On peut considérer que lorsque Ambroise érigeait Marie en modèle pour les vierges consacrées, ce modèle était étroitement déterminé par le genre ; et de la rédaction du Pseudo-Matthieu à l’époque mérovingienne jusqu’à celle de la Vita beate virginis Marie et Salvatoris rhythmica dans les années 1230, cette dimension genrée reste bien présente à travers le portrait de Marie en parfaite moniale. Pourtant, nous l’avons vu, la figure de Marie n’est pas épuisée par la thématique de la virginité ou de l’observance idéale et l’accent mis sur d’autres traits, tels que l’accomplissement de la vie mixte et la pauvreté, permet son appropriation par des hommes au sein des ordres religieux. Or la mise en avant de Marie comme modèle de relation au Christ élargit encore les possibilités de réception et d’identification, d’un genre à l’autre mais aussi d’un état à un autre, ouvrant à des laïques et « simples gens » la voie de l’imitatio Mariae.
Marie comme modèle de relation au Christ
19Depuis l’époque patristique il était devenu courant de développer une typologie Marie-Église, la figure de Marie renvoyant à celle de l’Église et réciproquement, par exemple lorsque l’on présentait l’une et l’autre comme virgo et mater, ou lorsqu’il était question de l’Épouse sainte et sans tache évoquée par l’apôtre Paul (Ep 5, 27). Mais l’on pouvait aussi opérer des transferts de l’Église comme totalité des croyants à la figure singulière de l’âme croyante – et ainsi offrir en miroir à cette dernière des traits empruntés à Marie.
Être mère du Christ
20« Être mère du Christ » ou « engendrer le Christ » comme Marie est un thème qui est apparu dès l’époque patristique. S’adressant à des vierges consacrées, Augustin leur recommande de ne pas être tristes d’avoir renoncé à enfanter selon la chair. Car non seulement la gloire de l’enfantement de la Vierge rejaillit sur elles toutes, dit-il, mais elles-mêmes sont mères du Christ avec Marie pour autant qu’elles font la volonté du Père. Augustin se réfère à un verset de l’Évangile de Matthieu (Mt 12, 50) : « Quiconque fait la volonté de mon Père qui est aux cieux, celui-là est pour moi un frère, une sœur, et une mère. » Il élargit ensuite son propos : c’est toute l’Église qui est mère du Christ, puisqu’elle engendre par la grâce ses membres, qui sont les fidèles ; c’est aussi toute âme pieuse qui, à la manière de l’apôtre Paul, le fait naître chez les autres34. Quelques siècles plus tard, Bède le Vénérable développe des propos similaires en s’appuyant sur un autre verset, tiré cette fois de l’Évangile de Luc. À une femme qui s’exclamait : « Heureux le ventre qui t’a porté, et les mamelles que tu as sucées ! », Jésus avait répondu : « Heureux plutôt ceux qui entendent la parole de Dieu et qui la gardent ! » (Lc 11, 27-28)35.
21Au xiie siècle, Guerric d’Igny reprend et approfondit cette thématique, d’abord dans un sermon pour la Nativité puis avec plus d’ampleur dans un sermon pour l’Annonciation. Dans le premier, il n’est pas encore explicitement question d’imiter Marie. Les moines sont invités à prendre soin du nouveau-né dont on célèbre en ce jour la naissance et qui, s’il ne peut périr en lui-même, peut périr en tant qu’il leur est spirituellement donné – s’il est étouffé par l’âme charnelle. Il leur faut donc veiller sur ce nouveau-né fragile, jusqu’à ce qu’il soit pleinement « formé en eux », pour reprendre des mots de saint Paul (Gal 4, 19)36. Le schème de la grossesse, appelé en quelque sorte par cette expression paulinienne, est repris et amplifié dans le deuxième sermon de Guerric pour l’Annonciation. Il exhorte ses frères en ces termes :
Persuadons-nous davantage encore que la conception de la vierge n’a pas seulement une réalité mystique, mais aussi une portée morale : ce mystère orienté à la rédemption est aussi un exemple proposé à notre imitation […]. Ainsi, celle qui a conçu Dieu par la foi te promet, à toi aussi, si tu as la foi, la même faveur. […] Tu peux toi aussi concevoir ce Dieu que la terre tout entière ne peut contenir, le concevoir en ton cœur, non en ton corps ; ou plutôt si : même en ton corps, quoique ce ne soit pas par une opération ou une manifestation corporelle ; vraiment en ton corps, puisque l’Apôtre nous ordonne de glorifier et de porter Dieu en notre corps ! […] Celui qui t’a créé est maintenant créé en toi, et comme si c’était trop peu que tu l’aies pour Père, il veut encore que tu lui sois une mère ! « Quiconque, dit-il, fait la volonté de mon Père, est mon frère, ma sœur, ma mère. » Ô âme fidèle, ouvre bien grand ton sein, dilate ton affection […]37.
22Guerric entend cette maternité spirituelle comme une vocation de tous les fidèles chrétiens, mais une vocation menacée38 ; et il invite tout particulièrement ses moines, comme « enceints » du Christ, à prendre leurs précautions pour éviter une fausse couche :
Vous aussi, heureuses mères d’un si glorieux enfant, veillez sur vous jusqu’à ce que le Christ soit formé en vous. Veillez à ce qu’aucun choc extérieur trop rude ne vienne à blesser ce tendre fruit ; veillez à n’absorber, en cet estomac qu’est votre âme, rien qui tue l’esprit que vous avez conçu. Ayez égard, sinon à vous-mêmes, du moins au Fils de Dieu que vous portez39.
23Sans avoir connu une très grande diffusion, ce thème de la maternité spirituelle par laquelle le fidèle conçoit et engendre en lui-même le Christ, à la manière de Marie, se retrouve ici et là, par exemple dans un sermon pour Noël du dominicain Jean Tauler († 1361)40.
24Les textes que nous avons jusqu’ici évoqués ont tous pour auteur des hommes et mettent en avant, comme nous l’avons vu, une « maternité spirituelle ». Mais « être mère du Christ » a aussi été une aspiration exprimée et vécue de manière beaucoup plus littérale en milieu féminin : il s’agit alors de donner à l’Enfant Jésus les soins qu’on donne à un nourrisson, en s’identifiant à sa mère. Une telle expérience est d’abord reliée aux états mystiques et c’est, semble-t-il, dans le courant du xiiie siècle qu’elle commence à être mentionnée. Un premier cas bien connu est celui d’Ide de Louvain, entrée à l’abbaye cistercienne du Val-des-Roses vers 1233. D’après sa Vita, Ide voit un jour pendant la messe Marie lui apparaître avec l’Enfant Jésus ; elle peut le prendre dans ses bras puis lui donner son bain, jouant avec lui41. Mais elle n’est guère disposée ensuite à le rendre à sa mère, qui ne l’emporte sur elle qu’au moment de l’élévation. L’auteur de la Vita parle de jucundissima disceptatio supraque modum gratiosa altercatio42. On trouve un scénario du même genre mais dramatisé – puisque Marie et la visionnaire en viennent quasiment aux mains en se disputant l’Enfant Jésus – à propos de sainte Agnès de Montepulciano, dominicaine, au début du xive siècle43. Nous sommes ici à la limite de notre sujet, l’imitatrice se transformant en rivale et cherchant à se substituer à son modèle.
25Néanmoins, à la même époque, c’est en toute révérence que les Meditationes vitae Christi déjà citées invitaient leur destinataire, une moniale clarisse, à contempler et reproduire les soins maternels prodigués par Marie à l’Enfant Jésus :
Baise les pieds de l’Enfant Jésus qui est couché sur son lit, et demande à Notre Dame qu’elle te le remette et t’autorise à le prendre. Reçois-le et tiens-le dans tes bras. Regarde son visage avec attention et baise-le avec respect, réjouis t’en avec confiance. […] Puis rends-le à sa mère et regarde bien comme elle l’allaite, le soigne et le sert en toutes choses avec sollicitude et sagesse. Ainsi, toi aussi tiens-toi prête à l’aider si tu le peux44.
26Cette invitation a rencontré un large écho, jusqu’à gagner au xve siècle des milieux laïcs. La dévote anglaise Margery Kempe se projette en méditant dans l’existence de la sainte Famille et se voit prendre soin du Christ :
Et lorsque Jésus fut né, elle arrangea une couche pour que Notre Dame s’y étendît avec son divin fils, et elle alla quémander de la nourriture pour eux. Puis elle le langea en versant d’amères larmes de compassion car elle pensait à la mort douloureuse qu’il souffrirait par amour des hommes pécheurs. Elle disait : « Seigneur, je vais vous traiter avec douceur, ne pas trop vous serrer. Ne soyez pas mécontent de moi, je vous prie45 ».
27Plus tard, la grâce spirituelle la plus précieuse de toutes fut pour Margery une vision au cours de laquelle Marie lui montra comment elle-même langeait l’enfant :
Elle tenait à la main un lange blanc et lui dit : « Ma fille, aimerais-tu voir mon fils ? » Immédiatement, elle contempla Notre Dame, son fils béni dans les bras, tandis qu’elle l’enveloppait doucement du lange blanc ; ce qui permit à la créature de voir comment elle faisait. Ce fut pour elle un renouveau de joie et de consolation spirituelle si merveilleux qu’elle ne put jamais dire ce qu’elle ressentait46.
La compassion
28On connaît la prévalence du thème de la Passion dans la littérature et les images de dévotion des derniers siècles du Moyen Âge. Si la présentation de Marie comme figure de compassion par excellence a des racines anciennes47, on peut noter que progressivement, tout en insistant toujours plus sur l’intensité de la douleur et des tourments de Marie, les auteurs spirituels comme les prédicateurs invitent les fidèles à se mettre à son école. Il s’agit d’apprendre auprès d’elle à compatir pleinement aux souffrances que le Christ a endurées pour le salut des hommes.
29Dans le sermon sur les douze mérites de Marie déjà cité, Matthieu d’Aquasparta traite dans le neuvième point de la compassion qui a transpercé son cœur au moment de la Passion. Elle se tenait au pied de la croix et elle-même était crucifiée en esprit. Matthieu interpelle son auditoire :
Apprends, ô chrétien, à compatir pour ton Sauveur à l’exemple de Marie ; fais-toi un bouquet des souffrances et amertumes du fils et de la mère, pour pouvoir dire comme l’épouse du Cantique : « Mon bien-aimé est pour moi comme un bouquet de myrrhe, qui demeurera entre mes seins » (Ct 1, 12). Car si nous avons part à sa passion, nous aurons part aussi à sa glorieuse résurrection (cf. 2 Co 1, 7)48.
30Il s’inspire ici d’un sermon sur le Cantique des Cantiques de Bernard de Clairvaux, qui déclarait avoir composé comme un bouquet toutes les souffrances du Christ pour les garder sans cesse sur son cœur et les méditer49 ; mais significativement Matthieu d’Aquasparta ajoute maintenant à cette forme de dévotion la figure et le truchement de Marie.
31Un autre franciscain, l’auteur des Meditationes vitae Christi, a consacré sept chapitres, un pour chacune des heures canoniques de la journée, à de longues méditations sur la Passion dans lesquelles il ne cesse d’exhorter à la compassion envers le Christ ; leur succès sera tel que ces chapitres seront copiés indépendamment du reste de l’ouvrage. Or l’accent y est mis très fortement sur la figure de Marie. Non seulement celle-ci se trouve présente au pied de la croix selon l’indication donnée par l’évangéliste Jean, mais plusieurs épisodes « apocryphes » la mettent aussi en scène. Entre autres interventions, on la voit le matin suivant l’arrestation de Jésus se porter avec Jean et ses compagnes à la rencontre de son fils, sur le chemin par lequel on le conduit chez Pilate ; plus tard, après que Jésus a été condamné et a commencé à parcourir, chargé de sa lourde croix, le chemin qui mène du palais du gouverneur au Calvaire, Marie, que la foule empêchait de s’approcher, prend un raccourci et se retrouve face à lui, mais la douleur la rend muette ; au Calvaire, un élan la jette en avant pour couvrir de son voile la nudité de son fils, que l’on s’apprête à crucifier50.
32Beaucoup de ces épisodes deviendront constitutifs de la tradition ultérieure, comme aussi les plaintes et lamentations de Marie véhiculées par les Planctus Mariae et par les mystères joués lors de la Semaine sainte. On retrouve certains de ces éléments dans un célèbre sermon de Jean Gerson sur la Passion, l’Ad Deum vadit, prononcé le Vendredi saint de l’année 1403. Comme dans beaucoup de ses sermons français, le « thème » est fourni par des vers combinés en latin et en français, qui servent à la fois de refrain et de fil conducteur. Citons-les ici en entier :
Ad Deum vadit. Ideopoenitemini.
A Dieu s’en va et a mort amere
Jhesus veant sa doulce mere.
Si devons bien par penitence
De ce deuil avoir remembrance51.
33« Jhesus veant sa doulce mere » : c’est à travers le regard de Marie que Gerson va inviter les fidèles à suivre Jésus tout au long de la Passion. Dans ce sermon, des passages qui relèvent de la méditation et dans lesquels Marie tient une place essentielle alternent avec des exhortations adressées à « âme dévote » ou aux « dévotes gens », invitées à intérioriser les scènes contemplées et à s’identifier aux protagonistes du drame, à commencer par Marie.
34À la toute fin du Moyen Âge, vers 1470-1480, des Heures de Marie indulgenciées invitent plus que jamais à accompagner Marie accompagnant Jésus au long de la via crucis. Aux sept heures canoniques correspondent ainsi sept étapes : à matines, on évoque Marie se rendant à la maison du grand-prêtre Anne où Jésus était emprisonné ; à primes, on suit avec elle Jésus conduit chez Pilate, accusé par de faux témoignages, conspué ; à tierce, on entend avec elle Jésus, couronné d’épines et vêtu d’un manteau de pourpre, être condamné à mort ; à sexte, on voit avec elle Jésus être cloué sur la croix, dressé en terre, desséché par la soif ; on se tient auprès d’elle à nones, lorsque son fils rend l’esprit en poussant un grand cri et qu’un glaive de douleur transperce son cœur, puis aux vêpres lorsqu’elle recueille en son giron le corps de Jésus descendu de la croix, et enfin à complies lorsqu’elle assiste à la mise au tombeau52.
35Le parcours que nous avons proposé ne prétend pas recenser de façon exhaustive les usages de la figure de Marie comme modèle à imiter. Pour ne prendre qu’un exemple, nous avons dû renoncer à évoquer ici tout un pan de l’iconographie médiévale qui fait de Marie un modèle pour la prière : Vierge de l’Annonciation surprise par l’ange Gabriel un livre à la main, en train de dire ses Heures ; Vierge de la Nativité en adoration, agenouillée et mains jointes, devant l’enfant nouveau-né… Nous avons pu apercevoir cependant la diversité des usages de la figure mariale. Contrairement à des figures de saints plus « typées », celle de Marie fait preuve d’une grande plasticité : le paradoxe d’une place centrale dans la piété de l’Église et des fidèles et d’une grande sobriété des textes scripturaires la concernant ouvrait un espace à de multiples interprétations, voire à des projections, révélatrices des préoccupations et de la sensibilité propres à divers groupes et à divers moments.
Notes de bas de page
1 Parmi les travaux relativement récents abordant le culte marial dans une perspective d’ensemble, on peut retenir : Maria in der Welt. Marienverehrung im Kontext der Sozialgeschichte, 10.-18. Jahrhundert, éd. C. Opitz, H. Röckelein, G. Signori et G. P. Marchal, Zurich, 1993 ; G. Signori, Maria zwischen Kathedrale, Kloster und Welt. Hagiographische und historiographische Annäherung an eine hochmittelalterliche Wunderpredigt, Sigmaringen, 1995 ; Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, éd. D. Iogna-Prat, E. Palazzo et D. Russo, Paris, 1996 ; K. Schreiner, Maria : Jungfrau, Mutter, Herrscherin, Munich, 1994, et Id., Maria. Leben, Legenden, Symbole, Munich, 2003 ; M. Rubin, Mother of God. A History of the Virgin Mary, New Haven, 2009.
2 Ambroise, De virginibus, l. II, c. 2, éd. Patrologia Latina, t. 16, col. 208 : Sit igitur vobis tamquam in imagine descripta virginitas vita Mariae, de qua velut speculo refulgeat species castitatis et forma virtutis. Hinc sumatis licet exempla vivendi, ubi tamquam in exemplari magisteria expressa probitatis, quid corrigere, quid effingere, quid tenere debeatis, ostendunt.
3 Cf. dans le présent volume l’introduction d’Isabelle Heullant-Donat et Daniel Russo.
4 Bernard de Clairvaux, Dominica infra octavam Assumptionis, dans Sancti Bernardi Opera (désormais : SBO), éd. J. Leclercq et H. Rochais, Rome, 1957-1977, vol. V, à partir du no 7, p. 266 et suiv.
5 Matthieu d’Aquasparta, De Annuntiatione B. V. Mariae, sermo I, dans Sermones de beata Maria Virgine, éd. C. Piana, Quaracchi, 1962, p. 67 : Discamus, fratres, obsequi domino exemplo Mariae ; et si non sibi in se, sed in membris.
6 Ibid., p. 72 : Et tu, christiane, disce exemplo Mariae non esse ingratus divinis beneficiis, sed humiliter et devote gratias age Creatori.
7 Id., De purificatione B. V. Mariae, sermo III, ibid., p. 139-145.
8 Protévangile de Jacques, trad. et notes A. Frey, dans Écrits apocryphes chrétiens, t. I, éd. F. Bovon et P. Geoltrain, Paris, 1997, p. 81-104.
9 Cf. J. Gijsel, « Introduction », Libri de nativitate Mariae. Pseudo-Matthaei Evangelium, Turnhout, 1997 (Corpus christianorum. Series Apocrypharum, 9), p. 67.
10 Pseudo-Matthieu, chap. vi, éd. J. Gijsel, ibid., p. 330.
11 Ibid., p. 332-340.
12 Cf. la notice consacrée à ce long poème de 8 032 vers latins, qui a eu une large influence : W. J. Hoffmann, « Vita beatae virginis Mariae et Salvatoris rhythmica », Dictionnaire de spiritualité, t. XVI-2, Paris, 1993, col. 1025-1029.
13 Vita beate virginis Marie et Salvatoris rhythmica, v. 6612-6613, éd. A. Vögtlin, Tübingen, 1888, p. 223.
14 Ibid., v. 6642-6645, p. 224.
15 Ibid., v. 6683, p. 225.
16 Ibid., v. 6695-6697, p. 225-226 : Camisia cum tunica, supraque tegebatur / Religioso pallio, proprii coloris, / Sicut erat feminis diebus illis moris, et v. 6712-6721 : Peploque mundissimo semper utebatur/Circa caput, desuper quod tamen tegebatur / Velo cum mundissimo, quod modicum dependit, / Nuda colli sui tegens ad scapulas descendit ; / Et a frontis medio se modicum reflexit / Versus aures, tempora cum maxillis texit. / Non tamen aures, vel maxillum, vel mentum arcabatur / Illo velo, sed cum peplo subtus stringebatur, / Sic quod tota facies libera manebat ; / Ita se Maria semper honeste componebat.
17 Ibid., v. 6738-6741, p. 227.
18 Cf. B. Capelle, « La fête de l’Assomption dans l’histoire liturgique », Ephemerides theologicae lovanienses, 3 (1926), p. 33-45.
19 Cf. J. Leclercq, Études sur le vocabulaire monastique du Moyen Âge, Rome, 1961, p. 150-152.
20 Saint Bernard. Sermons pour l’année, trad. et introd. P.-Y. Emery, Turnhout/Taizé, 1990, p. 655 (= SBO, vol. V, In Assumptione, serm. II, no 9, p. 237).
21 Ibid., p. 655 (= SBO, ibid., no 8, p. 237).
22 Guerric d’Igny, Sermons, t. II, Paris, 1973 (Sources chrétiennes, 202), p. 465 et 467.
23 Ibid., p. 467.
24 Ibid.
25 Ibid., p. 467 et 469.
26 Ibid., p. 469.
27 Bernard de Clairvaux, In Epiphania Domini sermo primus, no 5, SBO, vol. IV, p. 296-297.
28 Guerric d’Igny, Sermons, t. I, Paris, 1970 (Sources chrétiennes, 166), p. 369.
29 Matthieu d’Aquasparta, In Annuntiatione B. V. Mariae, serm. I, op. cit., p. 55 : Secundo invenio Mariam pauperrimam abiectione et aspernatione mundi.
30 Cf. les arguments résumés par Mary Stallings-Taney dans l’édition de Iohannis de Caulibus Meditaciones vite Christi, Turnhout, 1997 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 153), p. IX-XI.
31 Jean de Caulibus, Meditaciones vite Christi, op. cit., c. XII, p. 51 et suiv.
32 Ibid., p. 53 : Sed nunquid in superioribus attendisti quam laboriosa eorum fuerit paupertas, et quam verecunda ? Et si ex opere manuum victum querere oportebat, quid de vestimentis dicimus ? quid de utensilibus, scilicet lectis et aliis infra domum oportunis ? Nunquid duplicia habebat ? Nunquid superflua ? Nunquid curiosa ? Hec contra paupertatem sunt, et ideo eciam si habere posset, nollet ea paupertatis amator.
33 Ibid., c. XIII, p. 58 : Vere hic eis compati potes, cum ille cuius est terra et plenitudo eius (cf. Ps 23,1), pro se et matre et nutricio suo sic paupertatem arctam elegerit ut in tanta penuria vixerint. Multum in eis relucet paupertas sanctissima, et nobis amabilem et amicabilem ostendunt.
34 Augustin, De sancta virginitate, c. 5, éd. Patrologia Latina, t. 40, col. 398-399 : Non est ergo cur Dei virgines contristentur, quod etiam ipsae virginitate servata matres carnis esse non possunt. […] Verumtamen ille unius sanctae Virginis partus omnium sanctarum virginum est decus. Et ipsae cum Maria matres Christi sunt, si Patris ejus faciunt voluntatem. Hinc enim et Maria laudabilius atque beatius Christi mater est, secundum supra memoratam ejus sententiam : “Quicumque facit voluntatem Patris mei qui in coelis est, ipse mihi frater, et soror, et mater est”. Has sibi omnes propinquitates, in populo quem redemit, spiritualiter exhibet : fratres et sorores habet sanctos viros et sanctas feminas, quoniam sunt illi in coelesti haereditate cohaeredes. Mater ejus est tota Ecclesia, quia membra ejus, id est, fideles ejus per Dei gratiam ipsa utique parit. Item mater ejus est omnis anima pia, faciens voluntatem Patris ejus fecundissima charitate, in iis quos parturit, donec in eis ipse formetur (cf. Gal 4, 19).
35 Bède le Vénérable, In Lucae evangelium expositio, l. IV, éd. Patrologia Latina, t. 92, col. 480 : Pulchre Salvator attestationi mulieris annuit, non eam tantummodo quae Verbum Dei corporaliter generare meruerat, sed et omnes qui idem Verbum spiritaliter auditu fidei concipere, et boni operis custodia vel in suo vel in proximorum corde parere, et quasi alere studuerint, asseverans esse beatos. Quia et eadem Dei genitrix, et inde quidem beata, quia Verbi incarnandi ministra est facta temporalis, sed inde multo beatior quia ejusdem semper amandi custos manebat aeterna.
36 Guerric d’Igny, Sermon III pour la Nativité, 5, dans Sermons, t. I, op. cit., p. 199.
37 Guerric d’Igny, Sermon II pour l’Annonciation, 4, dans Sermons, t. II, op. cit., p. 139-141.
38 Ibid., 5, p. 141.
39 Ibid., p. 141-143.
40 Jean Tauler, Sermon pour la fête de Noël, 7, dans Sermons, trad. E. Hugueny, G. Théry et M. A. L. Corin, Paris, 1991, p. 19 : « Celui donc qui veut voir cette naissance noble et spirituelle s’accomplir en son âme comme dans l’âme de Marie, doit considérer quelles étaient les dispositions particulières de Marie, elle qui fut mère de Dieu, mère à la fois spirituelle et corporelle. »
41 Cf. M.-É. Henneau, « La dévotion mariale des cisterciennes du xiie et du xiiie siècle aux Pays-Bas et au pays de Liège », La Vierge dans la tradition cistercienne, 54e session de la Société Française d’Études Mariales, éd. J. Longère, Paris, 1999, p. 168.
42 Vita Idae Lovaniensis, dans Acta Sanctorum. Aprilis, t. II, Venise, 1738, l. II, cap. V, no 23, p. 177.
43 Épisode relaté par C. Klapisch-Zuber, La maison et le nom. Stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, Paris, 1990, p. 304. Cf. Acta Sanctorum. Aprilis, t. II, op. cit., p. 797.
44 Trad. C. Klapisch-Zuber, op. cit., p. 301. Cf. Iohannis de Caulibus Meditaciones…, op. cit. n. 30, c. VII, p. 35. Une phrase non reprise par C. Klapisch-Zuber précise : Semper tamen cum reverencia et timore hec facies quia ipse sanctus sanctorum est, ce qui sonne comme un avertissement face aux excès possibles de ce type de dévotion.
45 Le Livre de Margery Kempe, c. VI, trad. L. Magdinier, Paris, 1989, p. 33.
46 Ibid., c. LXXXV, p. 300.
47 C’est saint Bernard qui a popularisé une expression empruntée à un traité de Paschase Radbert ayant circulé sous le nom de Jérôme : pour Paschase, Marie a tellement souffert durant la Passion de son fils qu’elle est « plus que martyre ». Cf. Paschase Radbert, De Assumptione sanctae Mariae Virginis, éd. A. Ripberger, Turnhout, 1985 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, LVIc), cap. XIV, p. 151, et Bernard de Clairvaux, Sermo de dominica infra octavam Assumptionis, 7, SBO, vol. V, p. 267.
48 Matthieu d’Aquasparta, In Annuntiatione B. V. Mariae, serm. I, op. cit., p. 69 : Disce, o christiane, exemplo Mariae tuo compati Salvatori ; fac tibi ex passionibus et amaritudinibus prolis et matris fasciculum, ut possis dicere cum sponsa illud Canticorum : Fasciculus myrrhae dilectus meus mihi ; inter ubera commorabitur. Si enim fuerimus socii passionis, erimus et gloriosae resurrectionis.
49 Cf. Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, sermon 43, 3, Paris, 2000 (Sources chrétiennes, 452), p. 233 (ou SBO, vol. II, p. 42).
50 Iohannis de Caulibus Meditaciones…, op. cit., cap. LXXVI : Meditacio passionis ad primam ; cap. LXXVII : Meditacio passionis ad terciam ; cap. LXXVIII : Meditacio passionis in sexta et hora nona.
51 Jean Gerson, Sermon sur la Passion, dans Œuvres complètes, éd. P. Glorieux, Paris, 1961-1973, t. VII-2, no 341, p. 449.
52 La Haye, Koninklijke Bibliotheek, ms. 132 G 38, fol. 133-135 ; cf. K. M. Rudy, Virtual Pilgrimages in the Convent. Imagining Jerusalem in the Late Middle Ages, Turnhout, 2011 (Disciplina Monastica, 8), Appendix XI, p. 447-448.
Auteur
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Marielle Lamy
Université Paris IV Paris-Sorbonne Centre Roland-Mousnier
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