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Spinoza transalpin

 | 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

La temporalité plurielle de la multitude

Vittorio Morfino
Traduction de Didier Contadini

Texte intégral

1Affronter le problème de la temporalité de la multitudo ne signifie pas penser la multitudo dans un temps déjà qualitativement déterminé comme sujet d’une politique ou d’une philosophie de l’histoire, d’une utopie ou d’une dis-utopie, mais signifie plutôt penser le concept spécifique de temps implicitement propre à cette catégorie extraordinaire que Spinoza arrive à formuler comme pivot de sa théorie politique dans sa dernière œuvre, le Traité politique. Si le concept de multitude est radicalement différent de celui de peuple, comme plusieurs interprètes le pensent, il est ainsi parce qu’il y a au fond une temporalité différente qui, à mon avis, n’a pas été pensée suffisamment.

INTERSUBJECTIVITÉ TRANSCENDANTALE ET SIMULTANÉITÉ

2Commençons en pensant le concept de multitude à travers le concept husserlien d’intersubjectivité.

  • 1 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, dans Husserliana, Bd. I, hrsg. von S. Strasser, La Haye, M (...)
  • 2 Ibid., trad. fr. cit., p. 140.

3Husserl propose sa théorie de l’intersubjectivité dans les Méditations cartésiennes. C’est là qu’il se pose la question fondamentale pour son projet : comment sortir du « domaine de la conscience [Bewusstseinsbereich]1 », de l’« île de la conscience [Bewusstseinsinsel]2 » ? Le problème est de sortir du solipsisme transcendantal, de l’immanence de la conscience, pour se diriger vers la transcendance de l’autre.

  • 3 Ibid., p. 125, trad. fr., p. 154.
  • 4 Ibid.
  • 5 Ibid., p. 139, trad. fr., p. 178.
  • 6 Ibid., p. 142, trad. fr., p. 182.
  • 7 Ibid., p. 143, trad. fr., p. 185. C’est proprement la similitude de ce corps, rentré dans mon domai (...)

4Husserl aborde la question en analysant la façon selon laquelle se forme en moi le sens de l’alter ego. Selon Husserl, dans ce qui m’appartient comme monade, « qui m’est spécifiquement propre, à moi ego [in abgeschlossener Eigenheit]3 », il y a l’intentionnalité de l’étranger : « Se constitue un sens existentiel nouveau qui transgresse l’être propre de mon ego monadique ; il se constitue alors un ego non pas comme “moi même”, mais comme se “réfléchissant” dans mon ego propre, dans ma monade [sondern als sich in meinem eigenen Ich, meiner Monade spiegelndes]4. » Ce deuxième ego n’est pas « présent », ne nous est pas donné « authentiquement », mais il se constitue comme alter ego. La question de savoir s’il est possible de faire de l’étranger un objet d’intention reste néanmoins difficile à résoudre : « Il doit y avoir ici une certaine intentionnalité médiate, partant de la couche profonde du “monde primordial” qui, en tout cas, reste toujours fondamental5. » Cette médiation devrait rendre présente le Mit-da sans qu’il puisse néanmoins jamais se présenter comme Selbst-da. C’est bien l’acte de rendre-présent avec, l’acte d’une sorte d’apprésentation, différente de celle à l’œuvre dans l’expérience externe selon laquelle, par exemple, le côté visible d’un objet m’apprésente celui qui est caché. L’apprésentation de l’autre est différente : « L’ego et l’alter ego sont toujours nécessairement donnés dans un accouplement originel [ursprüngliche Paarung]6 », accouplement qui est une façon de “se présenter” configurant comme couple, groupe, multitude, une synthèse passive d’association selon laquelle, du fait que j’ai un corps organique, si un corps semblable au mien apparaît dans ma sphère primordiale, avec « une structure grâce à laquelle il doit subir avec le mien le phénomène d’accouplement [phänomenale Paarung]7 », ce corps prend sens de corps organique à travers un transfert de sens.

  • 8 Ibid., p. 143-144, trad. fr., p. 186.

5La question concerne à présent la façon dont ce sens prend la valeur d’être. Selon Husserl, « l’apprésentation [Appräsentation] qui nous donne ce qui, en autrui, nous est inaccessible en original, est liée à une présentation originelle (de son corps, élément constitutif de ma nature, donné comme “m’appartenant” [seines Körpers als Stück meiner eigenheitlich gegebenen Natur]). Mais, dans cette liaison [Verflechtung], le corps de l’autre et l’autre moi qui en est maître sont donnés dans l’unité d’une expérience essentiellement transcendante8 ».

  • 9 Ibid., p. 144, trad. fr., p. 186.
  • 10 Ibid., trad. fr., p. 187-188.

6Cette expérience de l’étranger peut être vérifiée seulement à travers « de nouvelles séries d’apprésentations synthétiquement concordantes9 ». « On apprésente dans une modification analogique tout ce qui appartient à l’être concret de cet autre ego d’abord en qualité de son monde primordial, et en qualité d’ego pleinement concret ensuite10. » Donc, avec l’apprésentation se constitue une autre monade dans ma monade. De toute façon, je ne peux pas la saisir originaliter et, pour cette raison, elle a le caractère de la transcendance.

7Cette expérience de l’étranger fonde l’objectivité du monde et la communauté des monades, c’est-à-dire leur commune temporalité :

  • 11 Ibid., p. 156, trad. fr., p. 207.

[…] est définitivement et primitivement fondée la coexistence de mon moi (et de mon ego concret, en général) avec le moi de l’autre, de ma vie intentionnelle et de la sienne, de mes réalités et des siennes ; bref, c’est la création d’une forme temporelle commune [eine gemeinsame Zeitform]; et tout temps primordial [primordinale Zeitlichkeit] acquiert spontanément la signification d’un mode particulier de l’apparition originale et subjective du temps objectif. On aperçoit ici que la communauté temporelle [zeitliche Gemeinschaft] des monades, mutuellement et réciproquement reliées dans leur constitution même, est inséparable, car elle est liée à la constitution d’un monde et d’un temps cosmiques [Weltzeit]11.

  • 12 Ibid., p. 166, trad. fr., p. 224.

8La contemporanéité des monades, leur être en même temps12, fonde l’unicité de la communauté monadique, l’unicité et l’objectivité du monde, l’unicité de l’espace et l’unicité de la temporalité réelle.

  • 13 Ibid., p. 158, trad. it., p. 148, trad. fr., p. 211.

9Cette communauté se constitue à deux niveaux : à un niveau plus bas, l’autre monade se donne en moi comme étrangère, les autres monades sont realiter séparées de la mienne, à savoir, il n’y a pas de lien entre leurs moments de conscience et les miens ; à un plus haut niveau, si j’oriente ma compréhension vers l’autre homme, je découvre que, tout comme son corps organique se trouve dans mon champ perceptif, de la même façon le mien se trouve dans le sien. Cette réciprocité fonde la communauté monadique, l’intersubjectivité transcendantale « comme portant nécessairement en elle-même le même monde objectif13 ». En extrême synthèse, on pourrait dire que le premier niveau est cartésien tandis que le deuxième est leibnizien. Comme Husserl lui-même l’écrit :

  • 14 Ibid., p. 138, trad. fr., p. 176.

La constitution du monde objectif comporte essentiellement une « harmonie » des monades, plus précisément, une constitution harmonieuse particulière dans chaque monade et, par conséquent, une genèse se réalisant harmonieusement dans les monades particulières14.

  • 15 Ibid., p. 174, trad. fr., p. 238.

10La constitution de l’intersubjectivité transcendantale a besoin donc du concept de monade comme miroir synthétique d’un monde-milieu et du concept de communauté monadique comme réciprocité des reflets, synchronie des mondes. Cette harmonie n’aurait pas une structure métaphysique et les monades ne seraient pas des inventions ou bien des hypothèses métaphysiques : la sortie du solipsisme ne serait nullement rendue possible, comme Husserl lui-même le souligne, par « une métaphysique non-avouée, par une reprise cachée des traditions leibniziennes15 ».

INTERSUBJECTIVITÉ MÉTAPHYSIQUE

11Husserl refuse les solutions cartésienne (la création de chaque instant par Dieu) et leibnizienne (la synchronisation du temps de toutes les monades par l’harmonie préétablie). La co-existence des monades, leur simple simultanéité [ihr bloßes Zugleichsein], signifie nécessairement une coexistence temporelle [wesensnotwendig Zeitlich-zugleichsein] et une « temporalisation » sous forme de temps réel [Verzeitlicht-sein in der Form realer Zeitlichkeit]. Mais on ne peut jamais percevoir cet être-en-même-temps : il faut donc un dieu pour sortir de l’intériorité, la contemporanéité essentielle est le nom husserlien de Dieu.

INTERSUBJECTIVITÉ ET TRANSINDIVIDUEL

  • 16 Mario Vergani montre parfaitement comment, chez Husserl, la substance absolue, la monade somme, est (...)

12Mais le Dieu immanent spinozien peut-il constituer la garantie de la contemporanéité essentielle des ego ? Si c’est le cas, le temps de la multitude pourrait être sans doute la contemporanéité essentielle. Néanmoins, une lecture de ce genre porterait avec soi l’interprétation de la causalité immanente dans le socle de ce qu’Althusser appelle le modèle de la causalité expressive. En ce sens, les ego seraient contemporains dans cette substance absolue qu’est l’esprit. Le grand modèle ne pourrait donc être rien d’autre que le célèbre passage de la Phénoménologie de l’esprit où la absolute Substanz16se montre comme compénétration du singulier et de l’universel :

  • 17 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, dans Gesammelte Werke, Band 9, herausgegeben von W. Bon (...)

Le Moi qui est l’objet de son concept, en fait n’est pas objet ; mais c’est seulement l’objet du désir [Begierde] qui est indépendant, car il est la substance universelle indestructible, l’essence fluide égale à soi-même. Quand une conscience de soi est l’objet, l’objet est aussi bien Moi qu’objet. – Ainsi pour nous est déjà présent [vorhanden] le concept de l’esprit. Ce qui viendra plus tard pour la conscience, c’est l’expérience de ce qu’est l’esprit, cette substance absolue [diese absolute Substanz], qui, dans la parfaite liberté et indépendance de son opposition, c’est-à-dire des consciences de soi diverses étant pour soi, constitue leur unité : un Moi qui est un Nous et un Nous qui est un Moi. Dans la conscience de soi comme concept de l’esprit la conscience atteint le moment de son tournant ; de là elle chemine hors de l’apparence colorée de l’en-deçà sensible et hors de la nuit vide de l’au-delà supra-sensible, pour entrer dans le jour spirituel de la présence [in den geistigen Tag der Gegenwart]17

  • 18 La « présence [Gegenwart] » est un des concepts dérivés (prédicables) du concept originaire de « co (...)

13La substance absolue constituée par l’interpénétration du Moi et du Nous se donne dans la dimension temporelle de la présence : Esprit = substance = (Moi = Nous) = être présent. Or, chez Kant, la « présence » est un des concepts prédicables de la catégorie d’interaction ou Gemeinschaft18, dont le schéma transcendantal est justement la simultanéité. Si, donc, la multitude était comprise comme la substance absolue hégélo-husserlienne, on aurait raison de traduire ce terme-clé par « peuple » puisqu’en elle coïncideraient Zeitgeist et Volksgeist.

14Néanmoins il semble que nous soit donnée une autre voie pour penser la temporalité de la multitude, celle qui passe à travers la tentative de lire dans l’histoire de la pensée une sorte d’alternative entre Spinoza et Leibniz, exemplifiée par les deux modèles théoriques de l’intersubjectivité et de la transindividualité. Bien sûr, on pourrait proposer une lecture qui va dans un sens individualiste, monadologique, des modes. Une fois repoussée l’interprétation acosmiste à la Hegel, on pourrait être tenté de penser le mode spinozien comme un individu qui préexiste et fonde les relations. Notamment, l’essence de l’homme serait définie par la dyade esprit-corps, dont les propriétés fondamentales seraient le désir, la joie, la tristesse. Le mode, comme la monade, aurait donc une essence qui précède l’existence, essence qui constituerait le fondement du jeu relationnel. Sans aucun doute, chez Spinoza comme chez Husserl, il n’y aurait aucune harmonie préétablie, le jeu relationnel serait ouvert, en tout cas il se déroulerait entre des individus qui précédent logiquement la relation. Dans cet horizon théorique, les passions ne seraient rien d’autre que des variations possibles d’une essence. Un argument apparemment contraire, mais favorable en réalité à une interprétation de ce genre, réside dans l’insistance de certains interprètes sur la théorie spinozienne de l’imitation affective. L’imitation affective constituerait, sur un plan ontologique, ce qu’est chez Husserl l’apprésentation analogique de l’alter-ego sur un plan méthodologique : un pont entre les individus est jeté à partir de la projection d’une intériorité sur le mode analogique (ce n’est pas un hasard si Husserl utilise à ce propos, bien qu’avec une extrême prudence, le mot empathie, Einfühlung).

15En tout cas, la lecture du mode à la lumière du concept de monade, bien que temporaire, est extrêmement problématique. Premièrement, considérons le scolie qui conclut le petit traité de physique de la deuxième partie de l’Éthique. Petit traité qui dépouille le concept d’individu corporel de toute forme de substantialité en posant son principium individuationis dans une certaine proportion (certa ratio) de mouvement et de repos des parties qui entrent dans le processus de sa composition et de sa régénération dans la relation avec le milieu :

  • 19 E II, lem. VII, scol. ; G, II, p. 102 ; trad. fr. d’Émile Saisset, Charpentier, Paris, 1861, p. 67.

Un individu composé peut être affecté d’une foule de manières, en conservant toujours sa nature. Or, jusqu’à ce moment nous n’avons conçu l’individu que comme formé des corps les plus simples, de ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur et la vitesse. Que si nous venons maintenant à le concevoir comme composé de plusieurs individus de nature diverse, nous trouverons qu’il peut être affecté de plusieurs autres façons, en conservant toujours sa nature ; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs corps, elle pourra […], sans que sa nature soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant si nous concevons un troisième genre d’individus formé de ceux que nous venons de dire, nous trouverons qu’il peut recevoir une foule d’autres modifications, sans aucune altération de sa nature. Enfin, si nous poursuivons de la sorte à l’infini, nous concevrons facilement que toute la nature est un seul individu, dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons, sans que l’individu lui-même, dans sa totalité, reçoive aucun changement19.

  • 20 G. W. Leibniz, Monadologia, § 71, dans Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, hrsg. von C. (...)

16Par comparaison avec le modèle leibnizien, on ne peut pas ne pas reconnaître que tandis que dans celui-ci, il y a une analogie structurelle entre les différents niveaux d’individualités (les métaphores de l’étang et du jardin dans la Monadologie l’expriment précisément), chez Spinoza, la complexité du niveau supérieur n’a au contraire aucune analogie structurelle avec celle du niveau inférieur : elle constitue plutôt l’émergence d’un degré d’individualité qui n’était pas déjà présent d’avance dans les degrés d’individualités entrant dans sa composition. Ou encore : chez Leibniz, le corps, la vie, sont commandés par une hiérarchie de formes, dont le niveau (à savoir, la position sur l’échelle hiérarchique de l’être) est donné une fois pour toutes, même si le flux perpétuel des corps rend impensable le fait qu’une âme possède vraiment et proprement les êtres vivants d’ordre inférieur20. Chez Spinoza, par contre, l’esprit n’est absolument pas la forme du corps, il n’est pas la reductio ad unum de la pluralité de la matière mais, au contraire, il est le corps lui-même bien qu’exprimé à travers un attribut différent : ceci signifie que les esprits doivent être pensés selon le même modèle des infinis niveaux de complexité à travers lesquels Spinoza a décrit la structure des corps (c’est ce qu’impose la proposition 7 de la deuxième partie de l’Éthique). L’individu esprit-corps n’est donc pas pensable comme monade fermée mais plutôt comme un composé d’individus qui, à son tour, entre dans la composition d’individus de niveau supérieur : quel que soit le niveau que l’on choisit de considérer, on retrouvera toujours l’individu comme moment doublement provisoire entre deux niveaux d’individualité, c’est-à-dire qu’on constatera, selon le lexique de Simondon, que l’individu est en réalité second par rapport au processus d’individuation qui le constitue en tant que tel.

17Pour en revenir à la confrontation avec Leibniz à travers le thème des relations, on peut relever que la théorie de l’harmonie préétablie impose que chaque détermination extrinsèque soit fondée, en réalité, sur une détermination intrinsèque, à savoir que chaque relation extérieure soit fondée sur une propriété de la monade, qu’elle soit un état interne de la monade (et chaque état est infiniment complexe puisqu’il doit exprimer tout l’interindividuel au niveau intra-individuel) ; chez Spinoza, chaque détermination intrinsèque est fondée en réalité sur un jeu complexe de déterminations extrinsèques (néanmoins, sans que les déterminations extrinsèques puissent contenir d’avance la détermination intrinsèque), c’est-à-dire que chaque propriété d’un individu est produite par le jeu complexe de relations qui a constitué son individualité.

  • 21 « […] après ces trois passions, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucune autre pas (...)
  • 22 Pour une analyse détaillée de cette surdétermination, je renvoie encore à mon Ontologie de la relat (...)

18Pour aborder la question du point de vue qui nous intéresse, celui de la multitudo, les passions ne sont pas les propriétés d’une nature humaine donnée, propriétés qui existeraient avant la rencontre et seraient activées par celle-ci d’une certaine manière. Elles sont au contraire les relations constituées par l’individu social : le lieu originaire des passions n’est pas l’intériorité mais l’espace entre les individus dont l’intériorité elle-même est un effet. Il est vrai que Spinoza définit le désir, la joie et la tristesse comme les trois affects primaires21 : on pourrait donc concevoir ces affects primaires comme des propriétés fondamentales de l’essence humaine, propriétés qui anticipent les rencontres produites par la relation individu-milieu et en reçoivent des nuances différentes. En réalité, si ces affects sont primaires par rapport à l’individu, ils ne le sont pas si on se place du point de vue de la causalité immanente, qui donne lieu à l’individu en tant que connexio singularis, entrelacs singulier. Selon cette perspective, ces affects primaires ne sont rien d’autre que des éléments abstraits avant d’entrer en relation ; bien plus, ils ne peuvent même pas exister à l’état pur, éléments originaires par la combinaison desquels naissent tous les autres ; ils existent seulement dans les infinies métamorphoses que les relations avec l’extérieur lui imposent : haine, amour, espérance (sécurité/joie), peur (désespoir/remords), etc. On ne peut même pas parler d’un affect singulier comme relation transitive à un objet puisque par l’effet de la causalité immanente, qui, dans le milieu du fini, se montre comme nexus causarum, entrelacs de causes, chaque affect est toujours surdéterminé par d’autres22.

19Donc, les passions ne peuvent pas être pensées à travers la catégorie de la propriété, de l’inhérence d’un prédicat à un sujet, mais elles doivent être pensées comme trame complexe de relations. Comme l’écrit justement Montag,

  • 23 W. Montag, « Chi ha paura della moltitudine ? », Quaderni materialisti, 2 (2003), p. 77.

l’imagination, qui d’une certaine façon s’interpose entre l’intérieur et l’extérieur, entre soi et l’autre, en agissant comme canal entre mon corps considéré comme une chose singulière et d’autres corps aussi bien singuliers, donne accès à une imitation immédiate qui n’est pas aussi bien une duplication de l’affect d’une personne dans l’autre [qu’] une perpétuation ou persistance d’affect sans la médiation de la personne. L’affect n’est donc pas contenu en moi ou dans les autres, mais entre nous23.

20La trame de la vie affective existe donc entre les individus et les constitue en tant que tels. Cela signifie qu’il ne se donne aucun reflet intérieur de l’autre, de la monade de l’alter dans ma monade, parce que l’alter est précisément ce qui nous tisse. Si, donc, la reprise husserlienne de la monadologie en termes transcendantaux se trouve face à l’échec définitif constitué par le fait que l’Autre n’est jamais atteint par la conscience, en introduisant subrepticement un concept d’harmonie métaphysique sans lequel le Moi et l’autre ne peuvent pas appartenir au même temps, au contraire, le modèle de la transindividualité permet d’éviter un échec de ce genre exactement grâce au fait que l’autre n’est pas au-delà du cercle clos de l’ego, mais qu’il est toujours-déjà dans l’ego (et, certainement, dans une telle perspective l’opposition ego-alter elle-même n’est rien de plus que la prise de substance d’une fonction grammaticale), le traverse d’un bout à l’autre, le constitue en tant que tel comme trame complexe de corps, de pratiques, de passions, d’idées, de paroles. Comme Lucrèce l’écrit dans un vers splendide dont j’aime à penser qu’il a inspiré Spinoza :

  • 24 Lucrèce, De rer. Nat., II, 76.

Inter se mortales mutua vivunt24.

  • 25 Sur la multitudo comme trame complexe de temporalités, je renvoie à mon « Entre Lucrèce et Spinoza  (...)

21La question philosophique décisive est alors la suivante : cette trame complexe est-elle encore pensable à travers la contemporanéité essentielle d’une communauté25 ?

TEMPORALITÉ PLURIELLE

22À mon avis, pour penser la nouveauté du concept spinozien de multitude dans son caractère radical, il nous faut un concept de temporalité tout à fait différent du concept de contemporanéité essentielle. Chez Spinoza, en effet, est absente, avant même le Dieu transcendant (ou immanent, mais pensé selon un modèle expressif) comme horloge de l’être, la temporalité originaire de l’ego que l’on intuitionne comme présent au moment de la cogitatio.

  • 26 Lucrèce, De rer. Nat., IV, v. 87-89.
  • 27 IV, v. 385.

23La temporalité de la multitude doit être pensée comme le lieu du non-contemporain, de la contemporanéité impossible, justement parce que l’individu lui-même est une multitude, il n’est pas contemporain de soi-même, il ne se retrouve pas soi-même dans la temporalité originaire de la cogitatio ou bien dans la self-consciousness lockéenne. Face à la tradition Descartes-Locke, Spinoza reprend Lucrèce et sa théorie des simulacra, de « ces traces des formes qui voltigent n’importe où fournies d’une trame subtile » et qui « ne peuvent être aperçues isolées les unes des autres »26. Ces simulacres coulent en continu de la surface des corps, texturas rerum tenuis tenuisque figuras27. Il ne s’agit donc pas d’une action transitive à travers le simulacre de l’objet sur le sujet de la perception (action qui permettrait de disposer les perceptions successives sur une ligne-temps), mais il s’agit plutôt d’une action de la textura rerum à travers la textura des simulacra sur la textura du corps :

  • 28 IV, v. 794-796.

Autre et différent est le vrai. Puisque dans un instant singulier,
que nous percevons – le temps d’émettre un seul son –,
se cachent plusieurs instants, dont la raison découvre l’existence28.

24In uno tempore, tempora multa latent. Dans un instant se cache un entrelacs de temporalité. Ce même entrelacs dont Jankélévitch parle à propos du fond théorique du concept machiavélien d’occasion :

  • 29 V. Jankélévitch, Le Je-ne sais-quoi et le Presque-rien I. La manière et l’occasion, Paris, Seuil, 1 (...)

L’occasion n’est pas l’instant d’un devenir solitaire, mais l’instant compliqué par le « polychronisme », c’est-à-dire par le sporadisme et le pluriel des durées. Si, au lieu de battre des mesures différentes, les durées étaient accordées entre elles par une harmonie immémorialement préétablie ou si, au lieu de s’accorder quelquefois, elles formaient entre elles une cacophonie absolument informe, il n’y aurait pas de place pour l’occasion. La miraculeuse occasion tient à la polymétrie et à la polyrythmie, ainsi qu’à l’interférence momentanée des devenirs29.

  • 30 L. Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre », dans Écrits philosophiques (...)

25C’est donc à cette tradition, qu’Althusser appelle tradition souterraine du matérialisme de la rencontre30, que l’on doit s’adresser pour essayer de penser la temporalité spécifique de la multitude. Et cette tradition, soit dit en passant, est l’unique tradition philosophique que Spinoza reconnaît comme la sienne.

ÉTERNITÉ ET TEMPORALITÉ PLURIELLE

  • 31 Voir sur ce point mon « Retour sur l’enjeu du vide », dans Laurent Bove, Gérard Bras, Erich Méchoul (...)

26Si nous considérons la célèbre lettre spinozienne sur l’infini, nous découvrons que les termes fondamentaux de l’ontologie spinozienne, la substance et les modes, sont traduisibles sans reste en termes temporels : la temporalité de la substance est l’éternité tandis que la temporalité du mode est la durée. Le temps est introduit plus avant comme mesure des durées. Pour comprendre l’articulation spinozienne entre durée et temps il faut que nous nous référions à la théorie cartésienne de l’espace et du temps, exposée dans les Principes de philosophie, selon laquelle les références spatio-temporelles d’un corps ne peuvent pas être données par rapport à un système de référence absolu, mais seulement par rapport au lieu et à la durée des autres corps. Néanmoins, chez Descartes, la temporalité plurielle reste ancrée dans un double fondement théologico-mathématique : d’une part, la création divine institue de nouveau la ligne-temps de l’être dans l’abîme de la res extensa, de l’autre, la géométrisation de la physique (ou bien le primat de la géométrie sur la physique) garantit, en vertu du postulat de l’isomorphisme de l’espace, que le même instant passe dans chaque part de la matière31.

  • 32 Pour une démonstration analytique de la thèse, je renvoie encore à mon « Retour sur l’enjeu du vide (...)
  • 33 Sur le passage chez Spinoza d’un modèle de causalité en séries à un modèle de causalité par connexi (...)

27En faisant de Dieu la cause immanente et non transcendante du monde et en faisant aussi de la volonté un effet et non une cause, Spinoza fait de la temporalité de la res extensa la seule temporalité. Une temporalité qui n’est plus ancrée dans l’isomorphisme de l’espace géométrique puisque chez Spinoza, à la différence de ce que pense une certaine critique selon laquelle il y aurait une mathématisation de l’être, nous assistons à une historicisation (ou une politisation) de la physique32. Autant la continuité temporelle des instants que la discontinuité d’un instant par rapport à la ligne-temps se fondent sur la transcendance de la volonté divine : la création continuée découpe des sections contemporaines de matière en subjuguant leur pluralité à la décision de la volonté divine (qu’elle soit pour la continuité ou pour la discontinuité). Tout ceci, chez Spinoza, laisse place à une théorie de la temporalité plurielle, dans laquelle la multiplicité infinie des durées n’est pas susceptible de totalisation puisque l’éternité n’est pas le résultat de la somme des durées, donc une durée indéfinie. Le concept de connexio33 nous impose une pensée plus radicale, il nous impose de concevoir les durées comme des effets de rencontres de rythmes à l’infini : ceci signifie que, à partir de la connaissance d’une durée existante, nous pouvons accéder à la connaissance des durées existantes en rapport avec elle (qui lui sont liées), soit sous la forme abstraite et inadéquate du temps, qui absolutise un rythme particulier en en faisant la mesure de tous les autres, soit sous la forme de l’éternité, d’une part, en concevant la constitution relationnelle du temps d’une façon adéquate, à savoir comme connexion complexe de durées, et, de l’autre, en prenant des distances par rapport à toute tentative d’ancrage métaphysique du temps dans la totalité (en clair : c’est à partir du modèle du scolie général des Principia de Newton, selon lequel le temps est constitué par l’omnipotence de Dieu de telle façon que chaque moment indivisible de la durée dure où que ce soit). En conséquence, il ne peut pas y avoir simultanéités et successions absolues. Il n’y en a pas si ce n’est à cause des rencontres individuelles des rythmes, des rapports de vitesse et de lenteur particuliers.

  • 34 E I, 33, scol. 2, p. 75, trad. fr. d’Émile Saisset, Charpentier, Paris, 1861, p. 37.

28Pour en venir à l’essentiel, il me semble que si l’on comprend correctement le rapport des durées en termes relationnels, l’éternité doit être pensée comme immanente à l’entrelacs des durées, sans pour autant violer l’interdiction spinozienne de la penser en termes temporels (en effet, en elle il n’y a « ni avant, ni après34 »). Si on la pense comme contraction de tous les temps, on détruit le système relationnel des durées. Si on la pense en termes temporels, on détruit le concept d’éternité. Alors, ce serait probablement mieux d’essayer de la penser comme le principe d’objectivité de la relation des durées, qui est aussi bien sa nécessité (son intelligibilité) que l’interdiction de projeter sur la totalité la temporalité modale à travers l’ontologisation des auxilia imaginationis, c’est-à-dire du temps, de la mesure et du nombre.

LE DOUBLE NIVEAU DE LA TEMPORALITÉ PLURIELLE

  • 35 Voir J.-L. Nancy, Être singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996, p. 58.

29Pour penser la temporalité spécifique de la multitude il est nécessaire, on l’a vu, de renoncer au modèle leibnizio-hégélo-husserlien de la contemporanéité essentielle (à laquelle même Nancy semble ne pas se soustraire quand, dans Être singulier pluriel, il parle de simultanéité comme temporalité de l’être avec, de l’être entre35) pour se tourner vers un modèle de temporalité plurielle requis par la catégorie du transindividuel. Si chaque individu est un composé instable de rythmes, chaque individu est une multitude et, donc, la multitude se montre être elle-même ce composé instable de temporalité.

30La temporalité de la multitude est donc l’absence de contemporanéité, une temporalité complexe et articulée, qui ne peut jamais être réduite à la transparence d’une essence à même de synthétiser la pluralité de la matière dans le principe de la contemporanéité, grande métaphore temporelle de l’Esprit.

31Mais il y a plus que cela. Non seulement la temporalité de la multitude est plurielle, mais elle l’est sur deux niveaux : celui de l’être, qui a été analysé jusqu’ici, et celui de l’imaginaire, à savoir des façons différentes d’imaginer le temps, qui émergent de l’océan pluriel de la multitude. Nous sommes sur le plan de la connaissance inadéquate (puisque, sur le plan de la connaissance adéquate, la temporalité plurielle devient éternité, conçue comme connaissance de l’articulation nécessaire de la pluralité des temps), où vivent des temps qualitatifs, lesquels absolutisent et hypostasient les couleurs des rencontres aléatoires des corps.

  • 36 Voir mon L’epoca dell’immagine del mondo : evidenza o adeguazione, « Oltrecorrente », 5 (2002), p. (...)

32Évidemment, cette temporalité plurielle de l’imaginaire est fondée sur la temporalité ontologique, l’imagination n’étant autre chose que l’effet et la connaissance inadéquate de cet entrelacement de durées transfiguré dans une ligne-temps parcourue par un sujet, centre et fin de la nature. Puisque chaque individu se trouve situé à l’intérieur de l’entrelacement des temps d’une façon différente, chaque individu imagine d’une façon différente ce même entrelacement, son imagination étant, pour ainsi dire, le contrecoup cognitif de sa position. Ici, naturellement, on pense immédiatement au perspectivisme leibnizien : la différence par rapport à Leibniz consiste dans le fait que chez Spinoza, les représentations (l’imaginaire) impliquent l’entrelacement, mais elles ne l’expliquent pas, elles l’enregistrent et en même temps le transfigurent selon la grammaire d’un Moi centré et d’un temps unique (doublés, dans le jeu des miroirs du préjugé finaliste, dans un Dieu transcendant et dans une éternité qui contient dans sa contraction ce même temps). Donc, il n’y a pas d’entre-expression des monades, comme chez Leibniz, présence de tout en tout, mais pluralité de représentations fragmentaires et inadéquates de l’entrelacement des durées, dont chacune se veut dépositaire de la mesure, voire du secret du temps36.

33Comme on l’a dit, l’imagination est l’effet de la relation entre le corps et le milieu (conçu de façon ample comme milieu biologique, social, historique), elle les implique tous les deux, mais elle ne les explique pas. Elle les implique donc différemment selon les différences des corps et des milieux. Spinoza nous fournit une véritable carte pour lire ces différences dans le deuxième chapitre du Traité théologico-politique, dédié à l’imagination prophétique. Ici, Spinoza affirme :

  • 37 TTP, II, dans G, III, trad. fr. d’Émile Saisset, dans Œuvres de Spinoza, Charpentier, Paris, 1861, (...)

la révélation [change] selon la disposition, le tempérament physique de chaque prophète, selon sa capacité d’imaginer et ses opinions précédentes [revelatio variabat […] in unoquoque Propheta pro dispositione temperamenti corporis, imaginationis, & pro ratione opinionum quas antea amplexus fuerat]37.

  • 38 La question de la perspicuitas est très intéressante. Elle ne doit pas être traduite par « chiarezz (...)

34Spinoza affirme donc que la revelatio prophétique dépend, en premier lieu, de la dispositio et temperamentum corporis du prophète, c’est-à-dire, littéralement, de la position particulière du corps (dis-ponere) et du mélange de ses éléments, de leur proportion, donc du rythme propre à son corps (temperare a un lien sémantique évident avec tempus) qui fournit la note passionnelle dominante pour chaque prophète ; en deuxième lieu, de la structure imaginative, dont l’articulation comprend le thème du style prophétique, des figurations symboliques [hierogliphyca] et de la perspicuitas38 ; enfin, des opinions d’une époque, à savoir de ses préjugés.

  • 39 Pour une démonstration analytique je renvoie à D. Bostrenghi, Forme e virtù dell’immaginazione in S (...)
  • 40 Voir K. Löwith, Meaning in History, Chicago, The University of Chicago Press, 1949. Mais on peut vo (...)

35L’analyse par Spinoza de la révélation prophétique est une véritable analyse de l’imagination tout court (et de son existence entre le corps biologiquement conçu et la société conçue historiquement) puisque toute différence qualitative entre prophète et homme commun est éludée : la seule différence consiste dans la potentia vividius imaginandi du prophète, mais non dans la structure de l’imagination39. La potentia et le modus imaginandi de chaque individu sont déterminés par un entrelacs complexe de facteurs physiologiques, psychologiques, sociaux et historiques : naturellement ces facteurs sont impliqués et non pas expliqués par la connaissance de l’individu, par son imaginaire. Ces facteurs entrent maintenant dans la détermination qualitative de la temporalité imaginaire, qui en soi ne serait rien d’autre que la ligne vide construite à partir de l’absolutisation d’une durée régulière, en donnant lieu à des passés, des présents et des futurs imaginés aussi bien dans la dimension religieuse de la prophétie que dans la dimension sécularisée de la philosophie de l’histoire (et on doit souligner que la critique matérialiste de la prophétie faite par Spinoza fournit les instruments pour déconstruire ante litteram toute philosophie de l’histoire ultérieure, s’il est vrai, comme l’a démontré Löwith, que la grammaire fondamentale de chaque philosophie de l’histoire se fonde précisément sur la sécularisation de la tradition prophétique judéo-chrétienne40).

36J’ai parlé de temporalité plurielle sur le plan de l’imaginaire justement parce que la temporalité plurielle sur le plan ontologique, l’entrelacs complexe des durées dépourvu d’un présent plein, qui pénètre la multitudo, donne lieu à une pluralité de représentations du temps dont la différence est donnée par la variation du point d’intersection de l’ingenium du singulier et de l’ingenium du peuple. Une telle conception nous permet d’éviter les deux pièges hégéliens du prophète comme expression de la substance de la communauté et du prophète comme conscience de soi de la communauté.

37Dans ce sens, le chapitre XVII du Traité théologico-politique, dédié à l’histoire juive, est fondamental. Ici Spinoza semble décrire, dans un premier temps, la constitution de l’État hébreu à travers le modèle contractualiste :

  • 41 TTP, XVII, p. 205, trad. fr., p. 273.

[…] délivrés de l’intolérable oppression des Égyptiens, sans engagement avec personne, ils étaient rentrés dans leur droit naturel sur toutes choses ; et chacun pouvait se poser la question de savoir s’il se conserverait ce droit, ou bien s’il s’en dépouillerait et le confierait à autrui. C’est donc lorsqu’ils étaient rétablis dans cet état de nature que, d’après le conseil de Moïse, auquel avait foi le peuple entier, ils prirent la résolution de déposer leurs droits dans les mains, non pas d’un homme, mais de Dieu lui-même ; et que, sans hésitation, unanimement, ils promirent d’obéir absolument à tous les ordres de Dieu, et de ne reconnaître d’autre droit que celui que Dieu révélerait lui-même par ses prophètes. Et cette promesse ou cet abandon du droit de chacun à Dieu s’opéra de la même façon que nous avons conçu que cela arrive dans les sociétés ordinaires, lorsque le peuple se détermine à se dépouiller de ses droits naturels41.

38Selon les conseils de Moïse, « uno clamore promiserunt Deo, ad omnia ejus mandata absolute obtemperare, nec aliud jus agnoscere, nisi quod ipse revelatione Prophetica ut jus statueret ». L’État hébreu semble donc s’édifier sur un pacte du peuple avec Dieu, qui donne lieu à un Regnum Dei. Spinoza décrit ainsi la forme politique que « Theocratia vocari potuit »:

  • 42 Ibid.,p. 206, trad. fr., p. 274.

C’est pourquoi, dans cet État, le droit civil et la religion, qui consiste, comme nous l’avons montré, dans la simple obéissance à la volonté de Dieu, n’étaient qu’une seule et même chose ; en d’autres termes, les dogmes de la religion, chez les Hébreux, ce n’étaient pas des enseignements, mais des droits et des prescriptions ; la piété [pietas], c’était la justice ; l’impiété [impietas], c’était l’injustice et le crime. Celui qui renonçait à la religion cessait d’être citoyen, et par cela seul était réputé ennemi ; mourir pour la religion, c’était mourir pour la patrie ; en un mot, entre le droit civil et la religion, il n’y avait point de différence42.

39Néanmoins, à la suite de cette description, Spinoza propose un commentaire tout à fait bouleversant : « verum enim vero haec omnia opinione magis quam re constabant ». Les Hébreux, en effet, ont conservé d’une façon absolue le jus imperii, ils n’ont pas transféré à d’autres leur propre droit naturel, mais ils y renoncèrent tous de la même façon, ainsi que dans la société démocratique. Ils renoncèrent à leur droit naturel en promettant d’une seule voix de faire ce que Dieu aurait dit :

  • 43 Ibid., p. 206-207, trad. it., p. 670, trad. fr., p. 275.

N’en résulte-t-il pas qu’après ce pacte ils demeurèrent tous égaux comme auparavant, que chacun eut également le droit de consulter Dieu, d’accepter et d’interpréter les lois ; et en général, que toute l’administration de l’État fut également dans les mains de tous ? Et ce pour cela que la première fois ils allèrent tous ensemble consulter Dieu, pour apprendre de lui sa volonté ; mais telle fut leur frayeur lorsqu’ils se prosternèrent devant Dieu, tel fut leur étonnement, lorsqu’ils l’entendirent parler, qu’ils se crurent tous à leur dernière heure. Éperdus, saisis de crainte, ils vont de nouveau trouver Moïse : « Nous avons entendu parler Dieu au milieu des flammes, et nous ne voulons pas mourir ; point de doute que ces flammes ne nous dévorent : si nous entendons une seconde fois la voix de Dieu, nous n’échapperons pas à la mort. Va donc, écoute la parole de Dieu, et c’est toi (et non plus Dieu) qui nous parleras. »43

40Dans le premier pacte, chaque cives pouvait interpréter Dieu. Le peuple décide maintenant de renoncer à ce droit et il le cède à Moïse, qui reçoit le pouvoir de consulter Dieu et d’en interpréter les commandements :

  1. consulter Dieu et en interpréter les commandements ;

  2. obliger les sujets à les suivre.

  • 44 Ibid., p. 207.

41Pourquoi le peuple renonce-t-il au droit ? La réponse est cachée dans le verbe interpretari : l’interpres est le prophète. La structure de l’imagination prophétique est déterminée, comme on l’a vu, par les différences de tempérament, de style, de figurations symboliques, de perspicuitas et de préjugés. La voix de Dieu au milieu du feu qui dévorera le peuple n’est pas l’écho de la puissance de la multitudo, mais le bruit assourdissant d’une foule qui imagine Dieu de mille différentes manières. Pour cette raison, Moïse est resté le lator (promulgateur) et interpres unique : en conséquence il devint « etiam supremus judex » et « solus apud Hebraeos vicem Dei, hoc est, supremam majestatem habuit44 » :

  • 45 Ibid., p. 207-208, trad. fr., p. 276-277.

Et il faut remarquer ici que les mêmes hommes qui avaient élu Moïse n’avaient pas le droit de lui élire un successeur. Car en abandonnant à Moïse le droit qu’ils avaient de consulter Dieu, et en s’engageant à le considérer comme l’oracle de Dieu, ils perdirent par le fait même tous leurs droits, et durent considérer l’élu de Moïse comme l’élu de Dieu lui-même. Or, si Moïse se fût choisi un successeur qui, comme lui, eût tenu dans sa main l’administration entière de l’État, à savoir, le droit de consulter Dieu, seul, dans sa tente, et par suite celui de faire les lois et de les abroger, de décider de la paix et de la guerre, d’envoyer des députés, de nommer des juges, de se choisir un successeur, et enfin d’administrer d’une manière absolue toutes les choses qui sont du ressort du souverain pouvoir, le gouvernement eût été une pure monarchie ; avec cette seule différence que les monarchies ordinaires se gouvernent et doivent être gouvernées selon certaines lois, en vertu d’un décret de Dieu inconnu du monarque lui-même, au lieu que dans la monarchie des Hébreux le monarque était seul initié aux décrets de Dieu ; différence qui, loin de diminuer la puissance du souverain et ses droits sur le peuple, ne fait que les accroître encore. Quant au peuple, dans l’un et l’autre gouvernement, il est également sujet, également ignorant des décrets divins. Dans tous les deux, il est en quelque sorte suspendu à la parole du souverain, et apprend de lui ce qui est bien et ce qui est mal. Et quoique le peuple croie que le souverain ne commande rien qui ne soit un ordre révélé par Dieu, loin d’en être diminuée, sa sujétion n’en est que plus réelle et plus étroite. Mais Moïse ne se choisit pas un pareil successeur. Il laissa aux Hébreux un gouvernement tellement organisé, qu’il ne peut être appelé ni populaire, ni aristocratique, ni monarchique, mais plutôt théocratique. À un pouvoir distinct fut attribué le droit d’interpréter les lois et de communiquer au peuple les réponses de Dieu ; à un autre, le droit et le pouvoir d’administrer l’État selon les lois déjà expliquées, selon les réponses déjà transmises45.

42Pour résumer le discours de Spinoza, l’État hébreu ne fut pas une théocratie dans le sens d’un gouvernement direct de Dieu, interprété d’une voix par le peuple entier (une sorte de démocratie directe de prophètes – concept qui est une contradiction dans les termes pour Spinoza), il ne fut ni une démocratie, ni une aristocratie et pas même une monarchie (même en concédant certaines distinctions par rapport à la forme classique de la monarchie). Il fut une théocratie dans le sens d’une division des pouvoirs entre interprétation et commandement.

  • 46 Voir S. Visentin, Religione e democrazia nella teocrazia ebraica, dans La libertà necessaria. Teori (...)

43Toutefois, le texte spinozien n’explique pas de quelle façon Moïse put faire triompher son interprétation, c’est-à-dire sa propre prophétie. Stefano Visentin pense que le prophète est une sorte de catalyseur du processus historique de constitution de la société46 : une perspective comme celle-ci met justement au centre de la politique la dimension sociale de l’imaginaire ou, pour utiliser un terme marxiste, de l’idéologie. Toutefois, il me semble qu’en même temps il méconnaît un autre élément fondamental de la politique : la violence. Spinoza, profond connaisseur de Machiavel, ne pouvait pas ignorer ce célèbre passage du chapitre VI du Prince :

  • 47 N. Machiavelli, Il Principe, 6, dans Tutte le opere, a cura di M. Martelli, Milano, Sansoni, 1993, (...)

La nature des peuples est différente ; et il est facile de les persuader d’une chose, mais difficile de rendre ferme cette persuasion. Donc il est convenable de disposer de façon que, quand ils ne croient plus, on peut les obliger à croire. Moïse, Cyrus, Thésée, Romulus n’auraient pas été capables de leur faire respecter aussi longuement leurs constitutions, s’ils n’avaient pas été armés ; tout comme ce qui advint au frère Jérôme Savonarole qui tomba lorsqu’il donna ses nouveaux ordres puisque la multitude commença à ne plus croire en lui47.

44Moïse ne fut certainement pas un prophète désarmé, comme Machiavel se révèle le savoir très bien dans un passage des Discours :

  • 48 N. Machiavelli, Discorsi, III, 30, dans Tutte le opere, op. cit., p. 237. Sur ce point voir F. Del (...)

Qui lit la Bible raisonnablement, s’apercevra que Moïse a été forcé, pour assurer l’observation de ses lois, de tuer une infinité d’hommes, lesquels, poussés seulement par l’envie, s’opposaient à ses desseins48.

  • 49 À ce propos Nicolas Israël m’a fait remarquer à juste titre que l’imaginaire du Veau d’or est lié a (...)

45La structure réelle de l’État des Hébreux, de la théocratie hébraïque, loin d’être une démocratie imaginaire de prophètes, ne découle même pas du simple plan de Moïse, de sa prophétie (qu’elle soit conscience de soi de la communauté ou expression de la substance de la communauté), mais elle fut la conséquence de l’adoration du Veau d’or de la part du peuple. Ici, une prophétie est jouée contre une autre, une temporalité imaginaire contre une autre49. Cet événement conduisit Moïse à exclure les aînés du ministère sacré pour le confier à la tribu des Lévites. Le texte biblique affirme ouvertement que le passage d’un modèle à un autre ne fut pas l’effet d’une option de Moïse, mais l’effet d’un véritable massacre, le dégagement d’une violence inouïe qui instaura un nouveau rapport de forces à l’intérieur de la société :

Moïse se plaça à l’entrée du campement et dit : « Qui est avec le Seigneur vient avec moi ! » Tous les fils de Lévi se regroupèrent autour de lui. Il leur cria : « Le Seigneur, le Dieu d’Israël, dit : chacun de vous ait une épée à son flanc et fasse allée et retour dans le camp : que chacun tue son propre frère, son propre ami, son propre parent. »

  • 50 Exode, 32, 26-29.

Les fils de Lévi agirent selon le commandement de Moïse, et ce jour-là environ trois mille hommes du peuple périrent. Alors Moïse dit : « Vous recevrez aujourd’hui l’investiture du Seigneur ; chacun de vous s’est mis contre son fils et contre son frère pour qu’Il vous accorde sa bénédiction. »50

46Spinoza ne fait pas explicitement référence à ce passage de l’Exode. Il cite plutôt les Nombress XXVII, 21. Mais est-il vraisemblable de croire qu’il ne le connaissait pas et que, lui, il ne savait pas « lire vraisemblablement la Bible » ?

47Que pouvons-nous conclure sur un plan politique de cette théorie de la temporalité ?

48Pour l’instant, ce qu’elle exclut :

  1. En premier lieu, cette théorie rend impensables les deux grands modèles fondés sur la continuité et la discontinuité du temps : la politique comme issue d’une philosophie de l’histoire (Hegel, Marx, Engels) ou la politique comme irruption d’un instant qualitatif et plein dans l’écoulement homogène et vide du temps (Benjamin).

  2. En deuxième lieu, cette temporalité complexe rend impensable le fiat hobbesien qui donne lieu à l’instauration du grand Léviathan (mais aussi le vide de la décision théorisée par Schmitt) aussi bien qu’elle rend impensable la figure du législateur omnipotent, seigneur du temps.

  3. Elle rend impensable aussi bien la transfiguration de la multitude en peuple comme sujet de la souveraineté populaire, que son être sujet en personne du pouvoir constituant.

49Et pour la pars construens ? Le tissu de temporalité plurielle qui constitue l’être de la multitude rend inefficace toute action politique pensée comme une action transitive qui ne prend pas en considération cette complexité. Dans ce sens, pour être à la hauteur de la temporalité plurielle, l’action ne peut pas être instrumentale, mais stratégique, action complexe et articulée dans la complexité de la conjoncture.

50C’est là le sens du célèbre passage de Spinoza sur Machiavel :

  • 51 TP, V, 7, dans G, III, p. 296, trad. it., p. 85, trad. fr. de Sylvain Zac, Vrin, Paris, 1968, p. 87

Les moyens dont doit user un Prince, mû par le seul appétit de domination, pour pouvoir consolider et conserver son pouvoir, le très pénétrant Machiavel l’a montré abondamment. Mais quant à la fin qu’il poursuit (dans son œuvre) on ne la voit pas assez clairement. Si la fin qu’il s’est proposée est bonne, comme il faut le croire, lorsqu’il s’agit d’un homme sage, elle semble avoir été de montrer avec quelle imprudence nombre de gens s’efforcent de supprimer un tyran, alors que cependant on ne peut pas supprimer les causes qui font qu’un prince est un tyran et qu’au contraire ces causes sont d’autant plus renforcées que le prince a plus de raisons d’avoir peur. Ce qui se produit lorsque la multitude donne des exemples de révoltes contre le prince et se glorifie d’un régicide comme d’un acte glorieux. En outre, Machiavel a voulu peut-être montrer combien une multitude libre doit se garder de confier entièrement son salut à un seul homme qui, à moins d’être un fou vaniteux et de croire qu’il peut plaire à tous, doit chaque jour craindre des embûches. C’est pourquoi il est forcé constamment d’être sur ses gardes, de dresser des pièges contre la multitude plutôt que de veiller à ses intérêts. Je me persuade que c’est plutôt cette dernière interprétation qu’il faut admettre, lorsqu’il s’agit de cet homme très sage, parce qu’il est reconnu qu’il fut un partisan de la liberté et qu’il a donné aussi les conseils les plus salutaires pour la conserver51.

51Le jugement spinozien sur la Révolution anglaise est bien connu. Mais est-ce que cela signifie que Spinoza condamnait les révolutions en tant que telles ou bien voulait-il affirmer par là qu’il faut changer aussi les conditions qui font d’un roi un tyran ? Après avoir longtemps lu Spinoza comme un partisan de la révolution, lecture qui a son symbole dans la peinture où Spinoza est représenté dans les habits de Masaniello, il est devenu maintenant à la mode de dire que Spinoza s’oppose aux révolutions. À mon avis, la question est plus complexe et cette complexité trouve ses racines justement dans la temporalité plurielle de la multitude. De cette pluralité, de cette complexité, de cette non-contemporanéité structurelle sur le plan réel et sur le plan imaginaire (lui aussi réel, naturellement) l’action politique doit tenir compte et se doter d’une stratégie complexe, qui est cependant toujours fragile face aux assauts de la fortune.

RÉPONSE DE NICOLAS ISRAËL. Et. Paris

52Vittorio Morfino soulève, à mon sens, une interrogation cruciale : comment appréhender la temporalité de la multitude ? Quelles sont les traditions de pensée qui nous permettraient de la concevoir dans sa dimension plurielle ? Le modèle de la transindividualité, au-delà du modèle husserlien de l’intersubjectivité ou du modèle de la communauté monadique, nous autorise, selon lui, à appréhender le tissu pluriel de cette temporalité qui précède les différentes durées individuelles. Ce modèle a également l’avantage de nous conduire à une nouvelle interprétation de la théorie spinoziste de l’imitation des affects. L’individu ne saurait imiter les passions de l’autre, comme s’il projetait sur lui ses propres affects, puisqu’en vertu de cette temporalité plurielle, l’autre est toujours déjà présent en moi.

53Cette analyse remarquablement informée nous conduit à interroger son auteur sur le statut de cette temporalité plurielle. Ne peut-on pas considérer que c’est précisément la fonction de l’État souverain que de coordonnerla durée des différents modes et de reconduire à l’unité cette temporalité plurielle ?

54À l’occasion de son développement, l’auteur soulève une question qui me paraît décisive : comment un prophète imagine-t-il le temps ? Cette interrogation est néanmoins assortie d’une formule qui me semble discutable. Pourquoi l’idée d’une « démocratie directe de prophètes » serait-elle une contradiction dans les termes ?

55En outre, l’auteur cite, à juste titre, l’exemple du Veau d’or comme une preuve attestant la persistance irréductible de cette temporalité plurielle. Ne pourrait-on pas y voir alors, en dépit des nombreuses tentatives d’unification accomplies par Moïse, un vestige de l’organisation tribale de la société, voire du totémisme ? En effet, si l’on conçoit la multitude non plus sous la forme d’un peuple de prophètes, mais comme une confédération de tribus, il semble que l’on puisse identifier, tout au long du Traité théologico-politique, l’émergence d’une temporalité tribale qui résiste au projet mosaïque d’unification religieuse. Cette temporalité tribale pourrait alors être considérée comme la véritable temporalité plurielle qui déjoue les auxiliaires de l’imagination imposés par l’État des Hébreux.

Notes

1 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, dans Husserliana, Bd. I, hrsg. von S. Strasser, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950, p. 116, trad. fr. de Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lévinas, Vrin, Paris, 1992, p. 139.

2 Ibid., trad. fr. cit., p. 140.

3 Ibid., p. 125, trad. fr., p. 154.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 139, trad. fr., p. 178.

6 Ibid., p. 142, trad. fr., p. 182.

7 Ibid., p. 143, trad. fr., p. 185. C’est proprement la similitude de ce corps, rentré dans mon domaine primordial, avec le mien qui fait de lui « un autre corps » (ibid., p. 140, trad. fr., mod., p. 180).

8 Ibid., p. 143-144, trad. fr., p. 186.

9 Ibid., p. 144, trad. fr., p. 186.

10 Ibid., trad. fr., p. 187-188.

11 Ibid., p. 156, trad. fr., p. 207.

12 Ibid., p. 166, trad. fr., p. 224.

13 Ibid., p. 158, trad. it., p. 148, trad. fr., p. 211.

14 Ibid., p. 138, trad. fr., p. 176.

15 Ibid., p. 174, trad. fr., p. 238.

16 Mario Vergani montre parfaitement comment, chez Husserl, la substance absolue, la monade somme, est l’intersubjectivité elle-même (« La lecture husserlienne de Leibniz et l’idée de monadologie », Les études philosophiques, 2004, 4, p. 535-552).

17 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, dans Gesammelte Werke, Band 9, herausgegeben von W. Bonsiepen und R. Heede, Hambourg, Meiner, 1980, p. 108-109, trad. fr. de J. Hyppolite, Aubier, Paris, 1941, p. 154.

18 La « présence [Gegenwart] » est un des concepts dérivés (prédicables) du concept originaire de « communauté » ou « interaction » (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage 1787, dans Kants Werke, Berlin, Walther de Gruyter, 1968 (réimpression anastatique de l’édition commencée en 1902), Bd. III, p. 94).

19 E II, lem. VII, scol. ; G, II, p. 102 ; trad. fr. d’Émile Saisset, Charpentier, Paris, 1861, p. 67.

20 G. W. Leibniz, Monadologia, § 71, dans Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, hrsg. von C. I. Gerhardt, Hildesheim, Georg Olms, 1960, Bd. 6, p. 619.

21 « […] après ces trois passions, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucune autre passion primitive : et je me réserve de prouver par la suite que toutes les passions naissent de ces trois passions élémentaires » (E III, 11, scol., p. 149, trad. fr., p. 121).

22 Pour une analyse détaillée de cette surdétermination, je renvoie encore à mon Ontologie de la relation et matérialisme de la contingence, dans Le temps de la multitude, Éditions Amsterdam, Paris, 2010, p. 83-114.

23 W. Montag, « Chi ha paura della moltitudine ? », Quaderni materialisti, 2 (2003), p. 77.

24 Lucrèce, De rer. Nat., II, 76.

25 Sur la multitudo comme trame complexe de temporalités, je renvoie à mon « Entre Lucrèce et Spinoza : la philosophie de Machiavel », dans Le temps de la multitude, op. cit., p. 189-236.

26 Lucrèce, De rer. Nat., IV, v. 87-89.

27 IV, v. 385.

28 IV, v. 794-796.

29 V. Jankélévitch, Le Je-ne sais-quoi et le Presque-rien I. La manière et l’occasion, Paris, Seuil, 1980, p. 117.

30 L. Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre », dans Écrits philosophiques et politiques, tome I, Paris, Stock/Imec, 1994.

31 Voir sur ce point mon « Retour sur l’enjeu du vide », dans Laurent Bove, Gérard Bras, Erich Méchoulan (dir.), Pascal et Spinoza, Éditions Amsterdam, Paris, 2007, p. 167-180.

32 Pour une démonstration analytique de la thèse, je renvoie encore à mon « Retour sur l’enjeu du vide ».

33 Sur le passage chez Spinoza d’un modèle de causalité en séries à un modèle de causalité par connexion, voir mon « Du concept de series au concept de connexio », dans Le temps de la multitude, op. cit., p. 17-34.

34 E I, 33, scol. 2, p. 75, trad. fr. d’Émile Saisset, Charpentier, Paris, 1861, p. 37.

35 Voir J.-L. Nancy, Être singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996, p. 58.

36 Voir mon L’epoca dell’immagine del mondo : evidenza o adeguazione, « Oltrecorrente », 5 (2002), p. 171-187.

37 TTP, II, dans G, III, trad. fr. d’Émile Saisset, dans Œuvres de Spinoza, Charpentier, Paris, 1861, vol. II, p. 53.

38 La question de la perspicuitas est très intéressante. Elle ne doit pas être traduite par « chiarezza », comme le fait Droetto (Turin, Einaudi, 1972, p. 53), puisque de cette façon on renvoie au langage cartésien de l’évidence, mais plutôt par « transparence » (c’est-à-dire qui se laisse per-spicere, voir à travers), dont le contraire n’est pas « obscurité » mais plutôt « opacité ».

39 Pour une démonstration analytique je renvoie à D. Bostrenghi, Forme e virtù dell’immaginazione in Spinoza, Naples, Bibliopolis, 1996, p. 107-133.

40 Voir K. Löwith, Meaning in History, Chicago, The University of Chicago Press, 1949. Mais on peut voir aussi, en relation avec Spinoza, M. Chaui, « Profetas e profetismos : a dissonância espinosana », dans Política em Espinosa, São Paulo, Companhia das Letras, 2003, p. 63-80.

41 TTP, XVII, p. 205, trad. fr., p. 273.

42 Ibid.,p. 206, trad. fr., p. 274.

43 Ibid., p. 206-207, trad. it., p. 670, trad. fr., p. 275.

44 Ibid., p. 207.

45 Ibid., p. 207-208, trad. fr., p. 276-277.

46 Voir S. Visentin, Religione e democrazia nella teocrazia ebraica, dans La libertà necessaria. Teoria e pratica della democrazia in Spinoza, Pise, ETS, p. 125-147.

47 N. Machiavelli, Il Principe, 6, dans Tutte le opere, a cura di M. Martelli, Milano, Sansoni, 1993, p. 265.

48 N. Machiavelli, Discorsi, III, 30, dans Tutte le opere, op. cit., p. 237. Sur ce point voir F. Del Lucchese, Sedizione e modernità, « Quaderni materialisti », 5 (2006), pp. 9-31.

49 À ce propos Nicolas Israël m’a fait remarquer à juste titre que l’imaginaire du Veau d’or est lié au totémisme de l’organisation tribale du peuple juif.

50 Exode, 32, 26-29.

51 TP, V, 7, dans G, III, p. 296, trad. it., p. 85, trad. fr. de Sylvain Zac, Vrin, Paris, 1968, p. 87.

Auteur

Université de Milan Biccoca

Didier Contadini (Traducteur)

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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