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Objets sous contrainte

 | 
Laurent Feller
, 
Ana Rodríguez

Première partie. Circulation des objets et statut des choses

Exégèse textuelle, exégèse visuelle

Autour du processus de la chose, res, dans le haut Moyen Âge

Eliana Magnani et Daniel Russo

Note de l’éditeur

Article disponible en ligne sur http://cem.revues.org/11035.

Texte intégral

  • 1 Dans ce champ problématique, appliqué à la question de la « renaissance carolingienne » et à partir (...)

1À l’intersection de l’exégèse biblique et de l’étude iconographique des formes et des figures dans les codex d’époque carolingienne, nous aimerions souligner la rencontre, au premier regard plutôt imprévue, mais nullement improbable, dans le champ de l’analogie, entre les allégories pensées par les théologiens et les matières précieuses, les gemmes, ainsi que les autres composantes utilisées dans les reliures sculptées en ivoire. Nous mettrons ainsi en relation les commentaires des livres bibliques de l’Exode (28, 15-21), d’Ézéchiel (28, 13) et de l’Apocalypse (21, 18-21), par Bède le Vénérable (673 ?-735), Ambroise Autpert († 784), Raban Maur (v. 783-856) et Haymon d’Auxerre (fl. 840-860), et les riches manuscrits réalisés pour le souverain, jusqu’à Charles le Chauve (823-877 ; roi de France, 843-877 ; empereur d’Occident, 875-877) y compris1.

  • 2 V.-H. Elbern, « Der eucharistiche Kelch im frühen Mittelalter », Zeitschrift des Deutschen Vereins (...)
  • 3 J.-C. Bonne, « Les ornements de l’histoire (à propos de l’ivoire carolingien de saint Rémi) », Anna (...)
  • 4 J.-P. Caillet, L’Art carolingien, Paris, 2005 (Tout l’art. Histoire), en particulier p. 125-232 : « (...)
  • 5 J.-C. Bonne, « Entre l’image et la matière », art. cité, p. 79, à partir de M. Heidegger, Qu’est-ce (...)
  • 6 H.-L. Kessler, « Matter » et « Making », dans Seeing Medieval Art, op. cit., en particulier p. 19-4 (...)

2Les principaux travaux, en histoire de l’art et en iconographie, sur ces questions, ayant accordé une trop grande importance aux décors en restant enfermés dans l’étude des objets du trésor, il nous a paru plus que nécessaire de poursuivre notre enquête sur les textes et sur les œuvres produites, c’est-à-dire entendues au sens de travaux d’art et d’artisanat. Parmi les études que nous avons utilisées, nous citerons, d’abord, celles de V.-H. Elbern et de W.-F. Volbach2, en particulier ; puis, les apports de J.-C. Bonne et de H.-L. Kessler, le plus récemment, à la notion de « chose3 » ; enfin, la synthèse rédigée par J.-P. Caillet, pour une mise en perspective générale4. Pour J.-C. Bonne, la notion de « choséité » est empruntée à l’histoire de la philosophie, notamment à Martin Heidegger (1889-1976), et aux développements que ce dernier lui donna dans l’approche de l’art : ce « qui invite à penser comment la qualité de chose […] fait partie de l’être-œuvre de l’œuvre5 » d’art. Au contraire, selon H.-L. Kessler, puis G. Peers, la notion de chose est directement reliée à la matérialité et aux composants utilisés pour sa fabrication, indépendamment du sens et même, parfois, à l’encontre de celui-ci6 : à la suite de C. Lévi-Strauss à la fin des années 1950, puis de J. Derrida au début des années 1970, la chose matérielle, en toutes ses parties ou dans son ensemble, dépasse toute signification assignée, en la renvoyant à l’infini, de manière à ne jamais fournir d’accès à un avènement de sens achevé.

  • 7 Pour un panorama d’ensemble de ces productions, voir O. Zastrow et S. De Meis, Orefficeria in Lomba (...)

3De fait, dans la plupart des décors sculptés sur les plats de reliures, ou plus tard repris à l’intérieur des manuscrits, sur des feuillets de pleine page, vers le milieu du ixe siècle, le thème de base, celui à partir duquel les principaux développements ont eu lieu, demeure le thème de la croix glorieuse et triomphale dans la lignée des croix de l’Antiquité, mais transféré dans les matières les plus précieuses de l’orfèvrerie : gemmes, rubis, perles blanches, montures d’or et d’argent ; parfois aussi, la croix est sertie dans l’objet et présente, par des moyens visuels, comme une véritable exégèse. Pour l’orfèvre, qui était souvent un moine et un auteur de commentaires écrits, il ne s’agissait pas d’illustrer, par-là, l’exégèse textuelle, mais plutôt de l’accompagner autrement, en articulant la matière vivante, et de valeur, au texte lui-même vivant, et précieux. Dès lors, contenant et contenu ne forment plus qu’une seule entité autonome. L’exemple du feuillet de diptyque en cinq parties, sans doute un ancien plat de reliure, montrant les scènes de la vie de Jésus-Christ et, au centre, la croix en matière orfévrée, est parmi les objets conservés de ce genre le plus important : daté de la seconde moitié du ve siècle, l’ensemble est composé d’ivoire pour le support, d’argent doré et de pierres précieuses pour la croix7.

Fig. 1 – Scènes de la vie de Jésus-Christ et croix orfévrée. Feuillet de diptyque en cinq parties, sans doute ancien plat de reliure. Seconde moitié du ve siècle. Ivoire, argent doré et pierres précieuses. 375 × 281 mm. Milan, Tesoro del Duomo
(P. Skubiszewski, L’Art du haut Moyen Âge, Paris, 1998, fig. p. 34).

4Par rapport à la problématique générale que nous avons retenue, nous aimerions, cependant, préciser quelques notions sur lesquelles nous reviendrons, de manière plus argumentée dans un travail ultérieur, à partir d’observations et d’exemples plus fouillés : nous en choisissons trois, principalement.

« Chose », res/objet

5Nous rappellerons tout d’abord que le mot « objet » reste d’une acception récente par rapport à l’examen de la question qui nous occupe, et qu’object est emprunté au latin scolastique objectum, participe passé neutre substantivé du latin classique objicere – jeter devant, placer devant, opposer. Le verbe est le préfixé de jacere (jeter) en ob, préverbe et préposition de sens local, « devant », « au-devant de », d’où « en vue de », au physique comme au moral, et « contre » avec hostilité, « en échange de ». Les formes « au-devant de », « en vue de », ainsi qu’« en échange de », peuvent aussi être retenues ici. Le mot objectum, proprement ce qui est placé devant, est utilisé avec un qualificatif dans les expressions : objectum formale, qu’on oppose à objectum materiale. Il entre aussi dans la locution objectum habere, pour saint Thomas d’Aquin († 1274) par exemple, au sens d’« avoir pour objet ». Il désigne ainsi ce qui a une existence per se, en soi, indépendante de la connaissance ou de l’idée que des sujets pensants pouvaient en avoir (au xiiie siècle, voir Duns Scot, v. 1266-1308), et se trouve opposé à sujet. Le mot a été introduit, au xive siècle, par Nicolas Oresme (v. 1325-1382), pour indiquer ce qui affecte l’un des cinq sens. Nous ne retenons donc pas ce terme, d’une insertion trop tardive, pour notre enquête.

6En revanche, nous employons le terme latin de res, ren vers 980, puis rien (aux xie et xiie siècles) en dehors de notre chronologie, issu de l’évolution orale du latin rem, accusatif de res. Le terme désignait, bien avant le xe siècle, le bien, la possession, l’appropriation, sens qu’il conserve dans des expressions juridiques ou fixées par l’usage courant : res publica, « bien commun » ou habere rem, « avoir du bien ». Rapporté aux biens concrets, res a pu souligner la chose, ainsi que les actions accomplies en vue de cette chose, celle-ci servant de support à ces actions et aux intentions dirigées vers le but à atteindre, donc vers elle, par opposition aux personnes. Ce n’est que par affaiblissement de sens que l’on en est venu au français, vague et général, de chose, recouvert dans ces usages par le mot causa, apparu vers 1120, et déterminé dans un sens juridique, « intérêts d’une partie dans un procès », « affaire judiciaire », dont nous ne tenons pas compte, là aussi par suite de notre chronologie.

  • 8 Augustin, De Civitate Dei X, 5 : Sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sa (...)
  • 9 Augustin, De Civitate Dei X, 6 : Proinde uerum sacrificium est omne opus, quo agitur, ut sancta soc (...)
  • 10 Ambroise, De sacramentis, 3, 2, 8-10 ; 6, 2, 6-8.

7Dans celle-ci, qui demeure toutefois large, entre les viie et xe siècles, nous utilisons le terme de chose en suivant les précisions apportées au sujet de res. Et nous rejoignons tout le courant exégétique, à base patristique et très largement augustinienne, sur le couple des termes res/signum : c’est, en effet, à Augustin (354-430) que la tradition herméneutique médiévale fait remonter l’inscription des sacrements dans la sphère des signes, car c’est bien de ceci dont il s’agit, à savoir la première tentative de construire la doctrine des sacrements comme une « sémiologie sacrée ». Augustin donne une définition du sacrement comme sacrum signum8, et énonce l’idée, fugitivement il est vrai, d’un character indélébile imprimé par le sacrement sur celui qui le reçoit, même si la construction d’une théorie véritable du sacrement comme signe ne commence qu’avec Bérenger de Tours (1000-1088), en plein cœur de la controverse eucharistique du xie siècle, et se poursuit au xiiie siècle dans la Somme théologique (1266-1272) de Thomas d’Aquin (1225-1274). Dans le passage cité du De Civitate Dei, le terme sacramentum ne se réfère pas, du reste, aux sacrements au sens technique, mais en général à toutes « les œuvres qui s’accomplissent en nous pour nous unir à Dieu9 », en opposition aux sacrifices d’immolations célébrés par les Hébreux selon le récit biblique. Avant Augustin, dans le traité d’Ambroise (340-397) sur les sacrements, l’expression spiritale signaculum ne désigne qu’un moment du baptême qui se présente, dans cette phase, comme un exorcisme ou un rite d’initiation10. Pourtant, au haut Moyen Âge, dans l’ordre des similitudes, similitudines, les res corporales, les choses dans leur substance matérielle, étaient des signes qui mettaient sur le chemin de ce qui se trouvait au-delà, qui indiquaient aussi la voie à suivre vers cet au-delà des choses : ce qui seul comptait c’était l’intention qui impulsait le mouvement.

Choses/« valeur »

  • 11 Aurum et ses dérivés sont mentionnés près de 700 fois dans la Vulgate, alors qu’on y compte environ (...)
  • 12 Exode 28, 15-21 : 15 rationale quoque iudicii facies opere polymito iuxta texturam superumeralis ex (...)

8Soient les pierres et les métaux précieux cités dans de nombreux passages bibliques11 : trois se distinguent par la mention des séries de neuf ou de douze pierres précieuses – Exode 28, 15-21 ; Ézéchiel 28, 13 et Apocalypse 21, 18-2112.

9Dans l’Exode 28, 15-21, parmi les instructions du Seigneur à Moïse au sujet de l’organisation du culte, il s’agit de la description, entre les différents vêtements des prêtres, du pectoral du jugement d’Aaron. Il doit être garni de quatre rangées de pierres enchâssées dans des chatons d’or : la première de sardoine, topaze et émeraude ; la deuxième d’escarboucle, saphir et jaspe ; la troisième de ligure, agate et améthyste ; et la quatrième de chrysolithe, onyx et béryl. Ces pierres « correspondront aux noms des fils d’Israël, elles seront douze comme leurs noms ; elles seront gravées, chacune à son nom puisqu’il y a douze tribus ».

10Dans le livre d’Ézéchiel 28, 13, c’est dans la prophétie contre le roi de Tyr, que le Seigneur rappelle que le roi, « chérubin étincelant, le protecteur » (28, 14) était dans le « paradis de Dieu, recouvert/entouré de pierres précieuses : sardoine, topaze et jaspe, chrysolithe, onyx et béryl, saphir, escarboucle et émeraude, et d’or (dont sont ouvragés les tambourins et les flûtes) ».

11Enfin, dans l’Apocalypse de Jean (21, 18-21), la vision de la Jérusalem nouvelle, les fondements des remparts de la cité sont ornés de pierres précieuses : le premier de jaspe, le deuxième de saphir, le troisième de calcédoine, le quatrième d’émeraude, le cinquième de sardonyx, le sixième de sardoine, le septième de chrysolithe, le huitième de béryl, le neuvième de topaze, le dixième de chrysoprase, le onzième d’hyacinthe, le douzième d’améthyste. Elle avait aussi douze portes qui étaient douze perles, chacune des portes était d’une seule perle, et la place/rue de la cité était d’or pur comme un cristal.

  • 13 Parmi les commentaires carolingiens, peu de textes ont fait l’objet d’éditions critiques récentes ( (...)
  • 14 Bède le Vénérable, Opera, pars II, Opera exegética, 2A. De Tabernaculo. De Templo. In Ezram et Neem (...)
  • 15 Jérôme, Commentariorum in Hiezechielem libri XIV, édité par F. Glorie, Turnhout, 1964 (CCSL 75).
  • 16 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, édité par M. Adriaen, Turnhout, 1979-1981 (CCSL 143, 143A, 143B)
  • 17 Bède le Vénérable, Expositio Apocalypseos, édité par R. Gryson, Turnhout, 2001 (CCSL 121, 1) ; Ambr (...)

12Les exégètes carolingiens qui ont commenté ces livres13 se sont appuyés sur la tradition patristique, en particulier sur Jérôme (v. 345 ?-420) et sur Grégoire le Grand (v. 540 ?-604), ainsi que sur l’œuvre de Bède le Vénérable (673 ?-735). Raban Maur (v. 783-856), dans son commentaire sur l’Exode, pour les passages qui nous concernent, reprend tel quel le De Tabernaculo de Bède14, et dans son exposition sur Ézéchiel, il alterne des extraits du commentaire d’Ézéchiel de Jérôme15 et des Moralia in Job de Grégoire16. Pour ce qui est des commentaires de l’Apocalypse, Bède procède à l’explication systématique des pierres, qui sert de modèle à Ambroise Autpert († 784) et à Haymon d’Auxerre (fl. 840-860)17. Sur la base de ces auteurs, et à leur suite, nous distinguons l’interprétation générique des pierres précieuses, chez les Pères, puis chez les auteurs carolingiens, et l’interprétation systématique de chacun des éléments de la configuration ainsi affirmée, dont Bède construit le modèle suivi ensuite par les exégètes carolingiens.

  • 18 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, lib. 32, par. 23 : Novem dixit genera lapidum, quia nimirum nove (...)
  • 19 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, lib. 32, par. 23 : Et licet homo ad similitudinem Dei creatus si (...)
  • 20 Par exemple, Primasius, Commentarius in Apocalypsin, édité par A. W. Adams, 1985, livre 5, chapitre (...)
  • 21 Jérôme, Commentariorum in Hiezechielem libri XIV, édité par F. Glorie, livre 9, chapitre 28 : ut in (...)

13Dans son commentaire sur Ézéchiel, Raban Maur explique les pierres ouvragées d’or qui entouraient le roi de Tyr quand il était au paradis, en faisant intervenir Grégoire, puis Jérôme. Établissant le lien avec la question de la similitude posée par la phrase que le Seigneur adresse au roi : « Toi, signe de la similitude » (Tu signaculum similitudinis) (Ézéchiel 28, 12), Grégoire donne une interprétation allégorique aux neuf pierres citées par Ézéchiel en les faisant correspondre aux neuf ordres des anges18. Alors que l’homme a été créé à la ressemblance de Dieu, les anges l’ont été pour signer la ressemblance de Dieu, car ils sont plus fins en nature et car en eux la similitude avec Dieu est pleinement exprimée19. Le prophète montre avec les neuf pierres les distinctions parmi les habitants des cieux, alors que l’or, dont on remplit les trous faits dans les pierres (foramina), est la clarté de la sagesse, où l’on fixe la charité. En recourant ensuite à Jérôme, Raban lie l’interprétation du signe de la ressemblance de Dieu aux douze apôtres, et relaye toute une tradition des commentaires des pierres, plutôt centrée sur l’Exode et l’Apocalypse20. L’emploi de Jérôme sert à rappeler les débats autour des différences de type, de nom et de nombre des pierres précieuses dans les Écritures et les passages où il est question des pierres, à commencer par l’Apocalypse et l’Exode, dans lesquels les douze gemmes énumérées correspondent au nombre des apôtres, indiqué ainsi dans les deux Testaments21.

  • 22 Il s’agit du commentaire des six chapitres de l’Exode qui traitent de la tente de la Rencontre, pre (...)
  • 23 Exode 25, 2-8 : loquere filiis Israhel ut tollant mihi primitias ab omni homine qui offert ultroneu (...)
  • 24 Bède le Vénérable, De Tabernaculo, op. cit., livre I, 10-11, p. 100-105 (SC, 475).

14En commentant l’Exode et l’Apocalypse, les exégètes carolingiens vont élargir cette lecture générique des pierres, propre à la patristique, à l’interprétation systématique et spirituelle de chaque élément, puisant dans le De Tabernaculo22 et dans l’exposition sur l’Apocalypse de Bède. Dans les versets de l’Exode relatifs aux prémices qui doivent être offertes au Seigneur (Ex 25, 3-8), Bède donne une lecture de chaque élément, dont « des pierres de cornaline et des pierreries pour orner l’éphod et le pectoral23 », en suivant un sens moral et spirituel. Dans le premier livre du De Tabernaculo, les prémices sont considérées comme tout bienfait offert spirituellement au Seigneur afin de lui élever un sanctuaire dans nos cœurs pour qu’il y habite. Bède associe alors la pureté de l’or à « l’éclat de la vraie sagesse que procure la foi droite », l’argent à la foi proclamée, le bronze à la prédication publique, l’hyacinthe à l’élévation du cœur, la pourpre à la souffrance du corps, l’écarlate deux fois teinte à l’amour de Dieu et du prochain, le lin fin à la chasteté, le poil de chèvre à la pénitence et au deuil, les peaux de béliers teintes en rouge au baptême des pasteurs dans leur propre sang, les peaux teintes d’hyacinthe à l’espérance d’un corps spirituel dans le ciel après la mort, le bois de sethim à l’âme et au corps libérés du péché, l’huile des luminaires aux fruits de la charité et de la miséricorde, les aromates, l’huile d’onction et l’encens à l’exemple donné et diffusé par les bonnes actions, les pierres de cornaline et les pierreries pour orner l’éphod (scapulaire) et le pectoral à l’enseignement des miracles et des œuvres des saints. Le scapulaire, comme les fardeaux qu’on porte sur les épaules, « représente les actions des justes et les travaux » qu’ils accomplissent pour le Seigneur. Le pectoral, puisque la poitrine est le siège des pensées, « représente les pensées pures des élus ». Les pierres de cornaline (onyx), couleur de sang, peuvent aussi figurer « les mérites du martyre qui s’ajoutent aux bonnes œuvres24 ».

  • 25 W. Benjamin, « Über den Begriff der Geschichte », dans W. Benjamin (éd.), Gesammelte Schriften, I, (...)

15En même temps, durant la période que nous envisageons, et c’est un trait de sa très grande cohérence, des bouleversements profonds ont affecté les techniques d’ornementation dans les arts de l’orfèvrerie : fibules, plaques-boucles, reliquaires, enfin reliures précieuses des codex à l’époque carolingienne. Il ne serait pas aisé d’en brosser un tableau général tant sont apparus et se sont confondus les courants les plus divers. La verroterie cloisonnée a longtemps gardé sa position privilégiée, et ce fut au viiie siècle qu’elle concéda de la place aux autres techniques de travail. Nous mesurons aujourd’hui son importance à l’expansion des fibules discoïdes, un bijou d’origine méditerranéenne devenu très répandu au nord des Alpes. Dès le début du viie siècle, cependant, les ateliers alémaniques, burgondes, francs, plus tard saxons et frisons, les imitèrent en grand nombre : l’organisation des cloisons allait ainsi du dessin strictement géométrique aux formes animales ; la verroterie cloisonnée se trouva associée aux autres techniques : le filigrane, l’estampage, le damasquinage et l’incrustation de pierres en bâtes ; à partir du viiie siècle, le sertissage devint le procédé le plus couramment employé. Ces évolutions technologiques relèvent aussi de l’exégèse et forment un tout avec la pensée sur les matières précieuses, avec d’autant plus de facilité qu’elles sont mises en œuvre par les mêmes hommes. Par exemple, le fragment conservé de la Croix de saint Éloi (figure 2), réalisée pour l’abbaye de Saint-Denis, dans le premier tiers du viie siècle, entièrement en or et en verres de couleur, montre le déploiement des formes et des figures géométriques, rangées selon un ordre hiérarchisé et symétrique – un médaillon circulaire entre deux ovales, sur le registre du haut ; un carré entre deux cercles, au registre médian ; un cercle entre deux carrés, au registre du bas – qui produit une configuration précise et renvoie à un principe supérieur d’organisation, matérialisé dans les matières, les couleurs, mais encore à travers les vides et les pleins. Ces formes et ces figures sont du registre du signe, ou plus exactement du signal, de la marque, de l’indiciaire et réfèrent, par leur ordre de présentation, par ce qu’elles font voir, à ce qui est visé, mais qui reste invisible, au-delà des sens. Dans le vocabulaire de W. Benjamin (1892-1940), appliqué à l’analyse des signatures et de la faculté mimétique, elles relèvent de la sphère des traces sensibles ou du domaine de la « ressemblance immatérielle », concept sur lequel nous aurons à revenir parce qu’il est aussi pertinent par rapport à un autre élément, l’élément magico-mimétique, également inclus dans le processus de reconnaissance visuelle à l’œuvre25.

Fig. 2 – Fragment conservé de la Croix de saint Éloi, réalisée pour l’abbaye de Saint‑Denis. Or et verres colorés. Premier tiers du viie siècle. 100 × 100 mm. Paris, Bibliothèque nationale de France, département des Monnaies, Médailles et Antiques
(P. Skubiszewski, L’Art du haut Moyen Âge, Paris, 1998, en part. fig. p. 125).

  • 26 Ambrosii Autperti Opera, Pars 1-2, 21, 19b-20, p. 820-821 : Calcedonius lapis, tertio loco in ordin (...)

16La « valeur » intrinsèque aux choses est, de même, posée par les matières précieuses – métaux, gemmes, teintes – dont sont sertis les codex ; cette valeur sert aussi à les mettre en relation entre elles, et même surtout à cela. Si nous nous rapportons à l’exégèse des douze pierres précieuses qui ornent les fondements des murs de la Jérusalem céleste (Apocalypse 21, 18-21), nous devons distinguer au moins deux niveaux dans l’appréciation portée sur la valeur, à savoir in natura et in figura, d’après l’expression d’Ambroise Autpert, au milieu du viiie siècle. S’il met en avant le caractère plus ou moins précieux ou plus ou moins vil des pierres, c’est leur caractère (au sens augustinien d’attribut) mystique qui l’emporte. La calcédoine peut être beaucoup plus ordinaire que le saphir in natura, mais précieuse par le sens mystique qu’elle acquiert. L’émeraude est une pierre précieuse in natura, mais encore plus précieuse in figura. La sardoine est une gemme très vile (uilissimus) mais supérieure en mystère (praeclarus)26. La valeur mystique réside dans la lecture donnée de ces pierres. Elles expriment la diversité des vertus dont est construite la cité céleste (les Pères, Bède, les exégètes carolingiens après eux), mais aussi ceux qui mettent en action ces vertus, les fondements de la cité/Église, les acteurs : le Christ, les patriarches, les prophètes… et leurs imitateurs (dans Haymon d’Auxerre, entre autres).

17Très matériellement, les res, les choses, sont d’autant plus précieuses qu’elles supportent l’action et l’intention qu’on y investit. Autrement dit, nous reconnaissons que les res sont des vecteurs d’action.

Choses/transformation/transmutation cumulative

Transformation

  • 27 Augustin, De Trinitate 15, 8, 14 : ‘Transformamur’ ergo dicit, de forma in formam mutamur, atque tr (...)
  • 28 Augustin, Epistola, 147, 51 : Hoc quippe agit haec transformatio, qua interior homo renovatur de di (...)
  • 29 P. Jobert, La Notion de donation. Convergences 630-750, Paris, 1977, p. 172 et suiv.

18Chez Augustin, la transformation (transformatio, transformare), au sens de métamorphose (transformer en quelque chose, in rem), se mesure d’après la relation spéculaire de l’homme vis-à-vis de Dieu, telle qu’elle est énoncée par Paul (I Cor 13, 12 ; II Cor 3, 18). C’est en contemplant la gloire du Seigneur, et par la grâce divine, que l’homme est transformé. Obscure, sa forme demeure toutefois à l’image de Dieu. Le passage de la forme obscure à la forme lumineuse revient au passage d’une forme hideuse à une forme éclatante de beauté, après avoir été purifiée de sa souillure par le Créateur27. Cette transformation est rendue possible par la purification du cœur, « transformation par laquelle l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour28 ». Augustin lie aussi la transformation intérieure de l’homme à l’intention de ses actions, au changement de sa conduite, comme chez le pécheur qui fait l’aumône, mais dont la valeur rédemptrice dépend de la véritable conversion de son cœur29.

  • 30 Cyprien de Carthage, De opere et eleemosynis (La Bienfaisance et les Aumônes), édité et traduit par (...)

19C’est par ailleurs grâce aux (bonnes) actions dont elles sont les vecteurs que les choses terrestres peuvent se transformer en choses célestes. Faire l’aumône, donner aux pauvres, ainsi que toute bonne œuvre, sont des actions qui permettent le passage, le « transport », le « changement » nécessaire en vue de la vie dans l’au-delà. Au iiie siècle, Cyprien de Carthage (début du iiie siècle-258) affirmait déjà que les riches qui se dessaisissent de leurs possessions au profit du Christ et des pauvres « les font passer dans les trésors du ciel, transformées en mieux » (immo ad caelestes thensaurus mutata in melius possessione translatis)30.

  • 31 E. Magnani, « Du don aux églises au don pour le salut de l’âme en Occident (ive-xie siècle) : le pa (...)

20Toujours sur ce modèle, mais en le dépassant, jouent de cette manière toutes les transformations qui sont liées à l’eucharistie. Désormais, plus que dans la simple analogie entre l’offrande eucharistique de la messe et les biens qu’on « sacrifie » au profit de Dieu et de ses représentants sur terre, on souligne dans les textes la transformation que les choses doivent subir pour passer d’une sphère à une autre, de l’ici-bas vers l’au-delà, ce en quoi réside le mystère chrétien. Le clergé est le seul à pouvoir assurer effectivement ce passage entre les deux ordres, sensible et intelligible31.

  • 32 Marculfi Formularum libri duo, édité et traduit par A. Uddholm, Uppsala, 1962, p. 350.
  • 33 Marculfi Formularum libri duo, op. cit., p. 348, 352 ; Chartae Latinae Antiquiores. Facsimile Editi (...)
  • 34 Voir E. Magnani, « Du don aux églises… », art. cité, en particulier p. 1028-1029. Il serait intéres (...)

21Avec des choses fragiles et éphémères il est possible d’obtenir des récompenses éternelles – de caducis rebus mercare aeterna32 –, on peut ainsi transformer les biens terrestres en choses célestes, transporter les biens terrestres vers les cieux – de terrena substantia se transferat in caelestia33. Nous ne tranchons pas entre les multiples acceptions de transferre – transférer, transporter, changer, transformer – car la polysémie du verbe rend bien compte, selon nous, des modèles eucharistiques qui peuvent opérer sur un tel phénomène, même s’ils s’avèrent encore lâches du viie siècle au siècle suivant. Par exemple, les anges du canon de la messe transportent les oblations de l’autel d’en bas vers l’autel d’en haut ; le vin et le pain se changent en sang et en corps du Christ34.

Transmutation cumulative

  • 35 Augustin, De Civitate Dei, XIX, 7.
  • 36 Ibid., XIX, 7.
  • 37 Ibid., XVI, 11.
  • 38 Ibid., VI, 10.
  • 39 Pour l’analyse de ce processus en philosophie du langage, J.-L. Chrétien, Saint Augustin et les act (...)

22Pour Augustin, le terme mutatio relève avant tout du langage et des faits de langage. Pour lui, en effet, le langage est un bien, une res, car parler et se comprendre c’est le bien de l’humanité. À l’inverse, parler sans se comprendre, sans pouvoir se comprendre, c’est l’étrangeté suprême, ce qui déchire ce qu’il y a entre les hommes de commun, étrangeté plus terrible et plus douloureuse que celle qui sépare des êtres d’un genre tout à fait différent, lesquels ne souffrent pas d’être étranges et étrangers l’un à l’autre35. Le tableau fictif, qu’Augustin trace ainsi, le fait passer de la fiction individuée à la fiction collective où une puissance conquérante impose sa langue à ceux qu’elle domine36. La violence, désormais, surgit dans la langue elle-même, se paie au prix fort, c’est-à-dire au prix du sang et ne cesse d’être acquittée. La transformation de mot en mot, la traduction, ne suffit plus à assurer la paix dès lors qu’elle résulte d’un assujettissement. Augustin en revient à l’épisode biblique de la tour de Babel, et il en propose la lecture au sens exemplaire de la confusion naissant entre les langues, comme marque du châtiment divin de l’orgueil humain révolté contre Dieu. L’une des conséquences qu’il en tire est qu’à partir de ce moment, dans les différentes langues ainsi écloses, la chose, res, reçoit un nom propre avec des caractéristiques également propres, des propriétés : « Car il fallut la distinguer des autres par un nom propre, comme les autres aussi d’ailleurs37. » Ce nom propre, de même que ces caractères ou ces attributs, peuvent à leur tour entrer dans le processus en cours de transformation. Mais diversité ne veut pas dire division : car, ainsi qu’Augustin le note encore, « c’est le même Dieu qui est invoqué au fond du cœur, c’est la même paix qui est gardée par tous38 ». Augustin reprend souvent l’idée parce que, d’après lui, seules la charité et la foi soutiennent l’unité et font un bien de la diversité. Dans toute son argumentation, l’Esprit agit directement et se transporte d’une chose à l’autre, aboutissant à terme à la production d’une autre chose, totalement neuve, d’une valeur tout aussi appréciable que celle de la précédente : car l’Esprit ne peut se transférer qu’en transférant dans la chose toute sa puissance, toute sa force de liberté et de nouveauté. De là, pour Augustin, s’ensuit aussi l’idée d’une règle cumulative, et non pas exclusive, dans le processus décrit de la circulation qui articule, sans cesse, le matériel au spirituel39. Est ainsi posé tout l’arrière-plan conceptuel de l’exégèse à venir, de Grégoire le Grand jusqu’à Raban Maur et Haymon d’Auxerre, en passant par Bède le Vénérable. Joue dans le même sens, de manière déterminante, la conception d’une transmission générationnelle par accumulation, des patriarches aux rois et aux prophètes, jusqu’aux théologiens eux-mêmes, en suivant un schéma patrilinéaire de tradition des formes et des contenus établis.

  • 40 Bède le Vénérable, De Tabernaculo, op. cit., livre I, 10-11, p. 100-105.

23Le commentaire de Bède du scapulaire et du pectoral de justice d’Aaron dans le De Tabernaculo, déjà mentionné, est assez significatif de ce procédé. À propos des prémices qui doivent être offertes au Seigneur (Exode 25, 3-8), Bède rapproche les pierres de cornaline (onyx) et les pierreries pour orner l’éphod (scapulaire) et le pectoral de l’exemplarité des miracles et des œuvres des saints. À l’instar du poids que l’on supporte sur le dos, le scapulaire « représente les actions des justes et les travaux » qu’ils réalisent pour le Seigneur. Comme les pensées qui résident dans le thorax, le pectoral « représente les pensées pures des élus ». En plus, « les mérites du martyre qui s’ajoutent aux bonnes œuvres » peuvent également être figurés par les pierres de cornaline, couleur de sang40.

Moments textuels/visuels

  • 41 Ibid., livre III, 13-82, p. 367-443.
  • 42 Ibid., livre III, 14, p. 369.
  • 43 Les deux onyx rouges cernés de cercles blancs renvoient à l’ardeur de la charité, ou à la lumière d (...)
  • 44 Bède le Vénérable, De Tabernaculo, liv. III, 32, p. 386-387.

24Bède revient en détail sur la présentation du scapulaire et du pectoral du prêtre dans le troisième livre du De Tabernaculo, dans le commentaire du chapitre 28 de l’Exode sur les vêtements d’Aaron41, dont certains passages sont repris de la Regula Pastoralis de Grégoire le Grand. Le scapulaire et le pectoral expriment respectivement la perfection des œuvres, puis la pureté (castitas) du cœur et des pensées du prêtre. C’est la pureté intérieure, celle du cœur, qui fait l’éclat de l’action extérieure envers le prochain. Cette articulation entre l’intérieur et l’extérieur sous-tend toute l’explication des signes vestimentaires, en or, en teintes, en gemmes. Ces signes distinguent le rang supérieur du prêtre, par l’éclat de ses vertus (actes, paroles, pensées) vis-à-vis des hommes et au regard du Juge intérieur42. En suivant cette perspective, les deux pierres d’onyx du scapulaire43 sont « les actes que produisent les vertus spirituelles » et les douze pierres du pectoral « la grâce multiforme des diverses vertus, ordonnées harmonieusement, dans le cœur sacerdotal44 ». Elles renvoient aux vertus théologales : la foi, la charité et l’espérance. Disposées sur quatre rangs de trois pierres sur le pectoral, elles figurent la foi en la sainte Trinité par la pratique des quatre vertus cardinales : prudence, force, justice et tempérance (Jérôme). Les noms des douze fils d’Israël inscrits sur les deux onyx du scapulaire, et dans chacune des douze pierres du pectoral, servent de mémorial (memoriale) de la foi et de la vie des patriarches, exemple à suivre pour le peuple et à imiter pour les pasteurs de l’Église, nouvelle Jérusalem spirituelle, parce qu’ils supportent le fardeau de la perfection évangélique et suivent la foi et la charité des apôtres. Dans la lignée de ces derniers, les prêtres reçoivent la grâce des dons de l’Esprit et des miracles de guérison, signifiés par la beauté diverse des pierres (in vario decore lapidum). Ils doivent persévérer dans les vertus à l’instar des justes qui les ont précédés.

  • 45 Eph. 2, 20 : superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum ipso summo angulari lapid (...)
  • 46 Augustin, Enarrationes in Psalmos 86, 3.
  • 47 Beaucoup plus tard, au xiiie siècle, cette accumulation se traduirait par les notions de « trésor d (...)

25Dans son exégèse morale et spirituelle, les prêtres (et les moines) à qui Bède s’adresse s’insèrent dans la succession des justes – les patriarches, les apôtres, les martyrs, les saints, les docteurs, les pasteurs – selon toujours un même processus d’accumulation continue des œuvres et des personnes qui renvoie, tout à la fois, à l’Église et à la Jérusalem céleste, de même qu’à l’histoire du salut. Ce processus cumulatif, de superposition architecturée, posé par Paul (Eph. 2, 20)45, puis développé par Augustin46, est rendu plus explicite encore dans l’exégèse de l’Apocalypse et des douze pierres qui ornent les fondements des murs de la Jérusalem céleste47.

Fig. 3 – Reliquaire-bourse provenant de la collégiale westphalienne d’Enger, (vers 785) ; aujourd’hui Berlin, Kunstgewerbemuseum, 165 × 145 mm ; or, argent doré repoussé, pierres et intailes
(J.-P. Caillet, L’art carolingien, op. cit., en part. p. 150-152, fig. 82-83, p. 151).

26Sur le reliquaire-bourse d’Enger, vers 785, date à laquelle Charlemagne l’aurait donné à Widukind, prince saxon, qu’il venait de soumettre, à l’occasion de son baptême, le décor cloisonné rehaussé de gemmes évoque, sur la face antérieure, la création sous le signe de la croix et, sur la face postérieure, une théophanie (figure 3). Le reliquaire montre ainsi, sous un faîte terminé par deux lions, d’une part une figuration inspirée des grandes théophanies absidales dans les églises – sous arcades, le Sauveur au-dessus de la Vierge tenant l’enfant, respectivement réjoints par deux anges et par les saints Pierre et Paul ( ?) –, d’autre part sur la face postérieure, traitée au repoussé, une composition ordonnée faisant se suivre des oiseaux, des reptiles, des poissons, pour indiquer les trois espèces de créatures énumérées par la Bible, et dominée par le signum Christi, dans un champ délimité par des gemmes, des perles et des camées antiques remployés. On ne faisait intervenir que des perles et des pierreries montées cette fois en bâtes, mais où les cabochons les plus gros déterminaient un système de lignes où le schéma cruciforme, par horizontale et verticale, par obliques aussi, était clairement exposé. Par ce dispositif de formes et de figures est aussi convoquée l’instance qui les gère, donc celle qui, à l’aide du répertoire bien maîtrisé de l’ensemble des pièces, marque au mieux, aux yeux des chrétiens, la présence du manque : cette instance est l’Église ; l’absent, Jésus Christ en croix, à la base de la liturgie et des arts liturgiques.

27Nous en tirons une conséquence qui justifie, du reste, notre approche conjointe en histoire de l’exégèse et en histoire de l’art : les deux registres ensemble, du textuel et du visuel, se rangent dans le système plus large de la communication graphique sans épuiser, pour autant, toutes les possibilités de sens, loin s’en faut. Aucune « représentation » n’est à l’œuvre, mais bien tout un processus d’évocation qui vise à décrire un rayon d’action de l’exégèse à partir des choses, et sur elles, à travers les textes et les matériaux. Dans ce processus historique, s’il y a une fonction exégétique, elle ne peut qu’être indicative ou évocative : elle montre ; elle agit comme une mise en index.

Notes

1 Dans ce champ problématique, appliqué à la question de la « renaissance carolingienne » et à partir des matériaux et des techniques utilisés pour la cathedra Petri, voir L. Nees, A Tainted Mantle. Hercules and the Classical Tradition at the Carolingian Court, Philadelphie, 1991, en part. chap. 7, « The Archaeological and Technical Problems of the Cathedra Petri and Its Ivories » (p. 178-198). Pour l’ensemble des questions touchant à l’exégèse textuelle/visuelle, à partir de l’analyse des techniques de fabrication, à partir de l’appréciation des choses produites, voir A. Cutler, The Craft of Ivory : Sources, Techniques and Uses in the Mediterranean World : A. D. 200-1400, Washington, D. C., 1985 (Dumbarton Oaks Byzantine Collection Publications 8), en part. p. 20-37, pour la mise en situation du questionnaire dans le monde byzantin ; exemples précis dans E. Parker Mclachlan, The Carver’s Art : Medieval Sculpture in Ivory, Bone and Horn, cat. expo., Jane Vorhees Zimmerli Art Museum, Rutgers University, New Brunswick, N. J., 1989.

2 V.-H. Elbern, « Der eucharistiche Kelch im frühen Mittelalter », Zeitschrift des Deutschen Vereins für Kunstwissenschaft, 17, 1963, p. 1-75 ; id., « Einhard und die karolingische Goldschmiedekunst », dans H. Schefers (éd.), Einhard. Studien zu Leben und Werk, Darmstadt, Hessische Historische Kommission, 1997, p. 155-178 ; W. F. Volbach, Elfenbeinarbeiten der Spätantike und des frühen Mittelalters, Mainz, 1976 (3e éd.), avec références bibliographiques.

3 J.-C. Bonne, « Les ornements de l’histoire (à propos de l’ivoire carolingien de saint Rémi) », Annales HSS, 51, 1, 1996, p. 37-70 ; id., « Entre l’image et la matière : la choséité du sacré en Occident », dans J.-M. Sansterre et J.-C. Schmitt (dir.), Les Images dans les sociétés médiévales : pour une histoire comparée, Academia Belgica, Rome, 19-20 juin 1998, Bruxelles/Rome, 1999 (Bulletin de l’Institut historique belge de Rome, 69), p. 77-111, en particulier p. 77-78 : remarques sur la « choséité » comme « un jeu entre l’image et sa matière », désignant « une substantivité qui lui est intrinsèque » ; H. L. Kessler, « On the state of medieval art », The Art Bulletin 70, 1988, p. 166-187 ; id., Spiritual Seeing. Picturing God’s Invisibility in Medieval Art, Philadelphie, 2000, en particulier p. 53-63 : « Medieval art as argument » ; id., Seeing Medieval Art, Peterborough (Ontario, Canada), 2004.

4 J.-P. Caillet, L’Art carolingien, Paris, 2005 (Tout l’art. Histoire), en particulier p. 125-232 : « Le trésor ». Pour comparaison, une mise en situation des objets d’art byzantin comme « choses », dans G. Peers, Sacred Shock. Framing Visual Experience in Byzantium, University Park (Penn.), 2004, en particulier p. 13-34 : « The Crucifixion contained and containing ».

5 J.-C. Bonne, « Entre l’image et la matière », art. cité, p. 79, à partir de M. Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ?, Paris, 1988 et id., « L’origine de l’œuvre d’art », dans Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, 1988, p. 41 et suiv.

6 H.-L. Kessler, « Matter » et « Making », dans Seeing Medieval Art, op. cit., en particulier p. 19-44 et p. 45-64.

7 Pour un panorama d’ensemble de ces productions, voir O. Zastrow et S. De Meis, Orefficeria in Lombardia dal vi al xiii secolo. Croci e crocifissi, Côme, 1975 ; O. Zastrow, L’oreficeria in Lombardia, Milan, 1978.

8 Augustin, De Civitate Dei X, 5 : Sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum.

9 Augustin, De Civitate Dei X, 6 : Proinde uerum sacrificium est omne opus, quo agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo, relatum scilicet ad illum finem boni, quo ueraciter beati esse possimus.

10 Ambroise, De sacramentis, 3, 2, 8-10 ; 6, 2, 6-8.

11 Aurum et ses dérivés sont mentionnés près de 700 fois dans la Vulgate, alors qu’on y compte environ 360 occurrences d’argentum et ses dérivés.

12 Exode 28, 15-21 : 15 rationale quoque iudicii facies opere polymito iuxta texturam superumeralis ex auro hyacintho et purpura coccoque bis tincto et bysso retorta 16 quadrangulum erit et duplex mensuram palmi habebit tam in longitudine quam in latitudine 17 ponesque in eo quattuor ordines lapidum in primo versu erit lapis sardius et topazius et zmaragdus 18 in secundo carbunculus sapphyrus et iaspis 19 in tertio ligyrius achates et amethistus 20 in quarto chrysolitus onychinus et berillus inclusi auro erunt per ordines suos 21 habebuntque nomina filiorum Israhel duodecim nominibus celabuntur singuli lapides nominibus singulorum per duodecimtribus.
Ézéchiel 28, 13 : in deliciis paradisi Dei fuisti omnis lapis pretiosus operimentum tuum sardius topazius et iaspis chrysolitus et onyx et berillus sapphyrus et carbunculus et zmaragdus aurum opus decoris tui et foramina tua in die qua conditus es praeparata sunt. Apocalypse 21, 18-21 : 18 et erat structura muri eius ex lapide iaspide ipsa vero civitas auro mundo simile vitro mundo 19 fundamenta muri civitatis omni lapide pretioso ornata fundamentum primum iaspis secundus sapphyrus tertius carcedonius quartus zmaragdus 20 quintus sardonix sextus sardinus septimus chrysolitus octavus berillus nonus topazius decimus chrysoprassus undecimus hyacinthus duodecimus amethistus 21 et duodecim portae duodecim margaritae sunt per singulas et singulae portae erant ex singulis margaritis et platea civitatis aurum mundum tamquam vitrum perlucidum.

13 Parmi les commentaires carolingiens, peu de textes ont fait l’objet d’éditions critiques récentes (les deux éditions critiques disponibles concernent l’Apocalypse commenté par Ambrose Autpert [† 784] et par le Béat de Liébana [† 789]), plusieurs demeurent inédits et/ ou mal identifiés. Nous devons souvent nous contenter des versions données dans la Patrologie latine. En ce qui concerne l’histoire de l’exégèse de ces trois livres, sans entrer dans le détail, il faut signaler que l’Exode a été commenté par Origène, Gaudence, Priscillien, Augustin, Jérôme, Cyprien le Gaulois, le Pseudo Jean Diacre. Ensuite, pour l’époque carolingienne, nous connaissons les commentaires du Pseudo-Bède (PL 91, 189-394), de Claude de Turin (ouvrage perdu), de Raban Maur (PL 108, 9-246), de Walafrid Strabon (inédit), de Winitharius de Saint-Gall (inédit), aucune édition critique de ces textes n’ayant encore été réalisée. Sur le livre d’Ézéchiel, il faut mentionner les homélies d’Origène, les commentaires de Jérôme, de Grégoire le Grand et de l’Anonyme irlandais, et parmi les carolingiens, les commentaires d’Haymon d’Auxerre (inédit) et de Raban Maur (PL 110, 493-1084). L’Apocalypse a suscité une riche exégèse – Ticonius, Victorinus, Gennade, Jérôme, Aspringius de Beja, Cassiodore, Césaire d’Arles, Primasius – puis, Bède le Vénérable (PL 93, 129-206 ; éd. R. Gryson, 2001, CCSL 121A), Ambrose Autpert (éd. R. Webber, CCCM 27, 1975), Béat de Liébana (Sancti Beati a Liebana Commentarius in Apocalypsin, E. Romero-Pose [éd.], Rome, 1985), Haymon d’Auxerre (PL 117, 937-1220), entre autres. Le commentaire attribué à Alcuin (PL 100, 1087-1156), est une recension courte d’Ambrose Autpert, selon Guy Lobrichon (G. Lobrichon, « L’ordre de ce temps et les désordres de la fin. Apocalypse et société. Du ixe à la fin du xie siècle », dans W. Verbeke, D. Verhelst, A. Welkenhuysen (éd.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, Louvain, 1988 (Mediaevalia Lovaniensia, Studia XV), p. 230 n. ; voir E. A. Matter, « The Pseudo-Alcuinian “De Septem Sigillis” : an early Latin Apocalypse exegesis », Traditio 36 (1980), p. 137 n.). Et toujours selon Guy Lobrichon (ibid., p. 228 n.), le commentaire attribué à Berengaudus [de Ferrières] (PL 17, 765-970 et 843-1058) serait un ouvrage composé autour de 1100 (voir contra : D. Visser, Apocalypse as Utopian Expectation (800-1500) : The Apocalypse Commentary of Berengaudus of Ferrières and the Relationship Between Exegesis, Liturgy, and Iconography, Leyde/New York/Cologne, 1996). Pour les commentaires carolingiens, nous nous reportons aux informations répertoriées par Burton Van Name Edwards, « The Manuscript Transmission of Carolingian Biblical Commentaries », http://www.tcnj.edu/%7Echazelle/carindex.htm

14 Bède le Vénérable, Opera, pars II, Opera exegética, 2A. De Tabernaculo. De Templo. In Ezram et Neemiam, édité par D. Hurst, Turnhout, 1969 (CCSL 119A), en particulier De Tabernaculo, p. 1-139 ; Bède le Vénérable, trad. fr. par C. Vuillaume, Paris, 2003 (Sources chrétiennes, dorénavant SC, 475) ; Raban Maur, Commentum in librum Exodum, (PL 108, 9-246).

15 Jérôme, Commentariorum in Hiezechielem libri XIV, édité par F. Glorie, Turnhout, 1964 (CCSL 75).

16 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, édité par M. Adriaen, Turnhout, 1979-1981 (CCSL 143, 143A, 143B).

17 Bède le Vénérable, Expositio Apocalypseos, édité par R. Gryson, Turnhout, 2001 (CCSL 121, 1) ; Ambrosii Autperti Opera, Pars 1-2, édité par R. Webber, Turnhout, 1975 (CCCM 27) ; Haymon d’Auxerre, Commentarium in Apocalypsim (PL 117, 937-1220).

18 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, lib. 32, par. 23 : Novem dixit genera lapidum, quia nimirum novem sunt ordines angelorum. Nam cum per sacra eloquia angeli, archangeli, throni, dominationes, virtutes, principatus, potestates, cherubim, atque seraphim aperta narratione memorantur… La correspondance entre les neuf pierres citées dans le livre d’Ézéchiel et les neuf ordres des anges est reprise, par exemple, par Isidore De Séville, Setentiarum libri tres, lib. 1 (PL 83, 556).

19 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, lib. 32, par. 23 : Et licet homo ad similitudinem Dei creatus sit, Angelo tamen quasi majus aliquid tribuens, non eum ad similitudinem Dei conditum, sed ipsum signaculum Dei similitudinis dicit, ut quo subtilior est in natura, eo in illo similitudo Dei plenius credatur expressa.

20 Par exemple, Primasius, Commentarius in Apocalypsin, édité par A. W. Adams, 1985, livre 5, chapitre 21 (CCSL 92) ; Cassiodore (PL 70, 1416) ; Césaire d’Arles, Sancti Caesarii opera omnia, vol. 2, édité par G. Morin, Maredsous, 1942, paragraphe 19, p. 274.

21 Jérôme, Commentariorum in Hiezechielem libri XIV, édité par F. Glorie, livre 9, chapitre 28 : ut in duodecim lapidibus apostolorum numerum ; et in duobus utriusque Testamenti sacramenta demonstret.

22 Il s’agit du commentaire des six chapitres de l’Exode qui traitent de la tente de la Rencontre, premier sanctuaire d’Israël en exode, de ses ustensiles et autres meubles (voir H. de Lubac, Exégèse médiévale, t. 2, 1, Paris, 1993, p. 406).

23 Exode 25, 2-8 : loquere filiis Israhel ut tollant mihi primitias ab omni homine qui offert ultroneus accipietis eas 3 haec sunt autem quae accipere debetis aurum et argentum et aes 4 hyacinthum et purpuram coccumque bis tinctum et byssum pilos caprarum 5 et pelles arietum rubricatas pelles ianthinas et ligna setthim 6 oleum ad luminaria concinnanda aromata in unguentum et thymiama boni odoris 7 lapides onychinos et gemmas ad ornandum éphod ac rationale 8 facientque mihi sanctuarium et habitabo in medio eorum.

24 Bède le Vénérable, De Tabernaculo, op. cit., livre I, 10-11, p. 100-105 (SC, 475).

25 W. Benjamin, « Über den Begriff der Geschichte », dans W. Benjamin (éd.), Gesammelte Schriften, I, 2, Francfort-sur-le-Main, 1977, en particulier p. 693-695 ; id., « Über das mimetische Vermögen », dans W. Benjamin (éd.), Gesammelte Schriften, II, 1, Berlin, 1977, en particulier p. 212-213. Sur ces propriétés dans la chose fabriquée, A. Riegl, Historische Grammatik der Bildenden Künste, Vienne (posthume), trad. fr. : Grammaire historique des arts plastiques : volonté artistique et vision du monde, Paris, 1978 ; O. Pächt, « Présentation », dans A. Riegl, Grammaire historique des arts plastiques, op. cit., p. ix-xxvi ; id., Buchmalerei des Mittelalters, Eine Einführung, Munich, 1984, trad. fr. : L’Enluminure médiévale : une introduction, Paris, 1997, en particulier les chapitres I et VII.

26 Ambrosii Autperti Opera, Pars 1-2, 21, 19b-20, p. 820-821 : Calcedonius lapis, tertio loco in ordine positus, multo uilior est in natura sua quam sapphyrus, sed in mysticis sensibus ualde inuenitur et ipse pretiosus… ; Zmaragdus, pretiosus est lapis in sua natura, sed pretiosior in electorum figura… ; Sardinus lapis, sexto loco subrogatus, terrae rubrae speciem habet. Quique in natura propria omnium est gemmarum uilissimus, sed in mysterio praeclarus….

27 Augustin, De Trinitate 15, 8, 14 : ‘Transformamur’ ergo dicit, de forma in formam mutamur, atque transimus de forma obscura in formam lucidam ; quia et ipsa obscura, imago Dei est ; et si imago, profecto etiam gloria, in qua homines creati sumus, praestantes ceteris animalibus. De ipsa quippe natura humana dictum est : ‘Vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria Dei’. Quae natura in rebus creatis excellentissima, cum a suo Creatore ab impietate iustificatur, a deformi forma formosam transformatur in formam. Est quippe et in ipsa impietate, quanto magis damnabile vitium, tanto certius natura laudabilis. Et propter hoc addidit, ‘de gloria in gloriam’ : de gloria creationis in gloriam iustificationis. Quamvis possit hoc et aliis modis intellegi, quod dictum est, ‘de gloria in gloriam’ : de gloria fidei in gloriam speciei ; de gloria qua filii Dei sumus, in gloriam qua ‘similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est’. Quod vero adiunxit, ‘ tamquam a Domini Spiritu’ ; ostendit gratia Dei nobis conferri tam optabilis transformationis bonum.

28 Augustin, Epistola, 147, 51 : Hoc quippe agit haec transformatio, qua interior homo renovatur de die in diem.

29 P. Jobert, La Notion de donation. Convergences 630-750, Paris, 1977, p. 172 et suiv.

30 Cyprien de Carthage, De opere et eleemosynis (La Bienfaisance et les Aumônes), édité et traduit par M. Poirier, Paris, 1999 (SC, 440), 22.

31 E. Magnani, « Du don aux églises au don pour le salut de l’âme en Occident (ive-xie siècle) : le paradigme eucharistique », dans N. Bériou, B. Caseau et D. Rigaux (dir.), Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), vol. II : Les réceptions, Turnhout, 2009 (Collection des Études augustiniennes, série Moyen Âge et Temps modernes, 46), p. 1021-1042.

32 Marculfi Formularum libri duo, édité et traduit par A. Uddholm, Uppsala, 1962, p. 350.

33 Marculfi Formularum libri duo, op. cit., p. 348, 352 ; Chartae Latinae Antiquiores. Facsimile Edition of the Latin Charters prior to the Ninth Century, t. XIII : France I, édité par H. Atsma et J. Vezin, 1981, 564 (673).

34 Voir E. Magnani, « Du don aux églises… », art. cité, en particulier p. 1028-1029. Il serait intéressant d’esquisser une comparaison avec ce qui se passe, à peu près dans le même temps, dans le monde byzantin chrétien ; observations à partir de l’iconographie angélique par G. Peers, Subtle Bodies. Representing Angels in Byzantium, Berkeley/Los Angeles, 2001.

35 Augustin, De Civitate Dei, XIX, 7.

36 Ibid., XIX, 7.

37 Ibid., XVI, 11.

38 Ibid., VI, 10.

39 Pour l’analyse de ce processus en philosophie du langage, J.-L. Chrétien, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, 2002 (Épiméthée) ; E. Bernon, La Signification et l’enseignement. De Magistro de saint Augustin, Paris, 2008 (Textes et traditions).

40 Bède le Vénérable, De Tabernaculo, op. cit., livre I, 10-11, p. 100-105.

41 Ibid., livre III, 13-82, p. 367-443.

42 Ibid., livre III, 14, p. 369.

43 Les deux onyx rouges cernés de cercles blancs renvoient à l’ardeur de la charité, ou à la lumière de la connaissance, avec la ceinture de la chasteté (ibid., livre III, 36, p. 390-391).

44 Bède le Vénérable, De Tabernaculo, liv. III, 32, p. 386-387.

45 Eph. 2, 20 : superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum ipso summo angulari lapide Christo Iesu (« Étant édifiés sur le fondement des Apôtres, et des prophètes, et Jésus-Christ lui-même étant la pierre angulaire »).

46 Augustin, Enarrationes in Psalmos 86, 3.

47 Beaucoup plus tard, au xiiie siècle, cette accumulation se traduirait par les notions de « trésor des grâces », ou « trésor des mérites », ou « trésor d’Église » (voir P. Cordez, « Les usages du trésor des grâces. L’économie idéelle et matérielle des indulgences au Moyen Âge », dans L. Buckart, P. Cordez, P. A. Mariaux et Y. Potin (dir.), Le Trésor au Moyen Âge, Neuchâtel, 2005, p. 55-88 ; sur les notions de « trésor dans le ciel/céleste », « trésor spirituel » voir E. Magnani, « “Un trésor dans le ciel”. De la pastorale de l’aumône aux trésors spirituels (ive-ixe siècle) », dans L. Burkart, P. Cordez, P. A. Mariaux, Y. Potin (dir.), Le Trésor au Moyen Âge, Colloque Bâle-Neuchâtel, novembre 2006, Florence, 2010, p. 51-68 (Micrologus, 323).

Table des illustrations

Légende Fig. 1 – Scènes de la vie de Jésus-Christ et croix orfévrée. Feuillet de diptyque en cinq parties, sans doute ancien plat de reliure. Seconde moitié du ve siècle. Ivoire, argent doré et pierres précieuses. 375 × 281 mm. Milan, Tesoro del Duomo(P. Skubiszewski, L’Art du haut Moyen Âge, Paris, 1998, fig. p. 34).
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Légende Fig. 2 – Fragment conservé de la Croix de saint Éloi, réalisée pour l’abbaye de Saint‑Denis. Or et verres colorés. Premier tiers du viie siècle. 100 × 100 mm. Paris, Bibliothèque nationale de France, département des Monnaies, Médailles et Antiques(P. Skubiszewski, L’Art du haut Moyen Âge, Paris, 1998, en part. fig. p. 125).
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/26787/img-2.jpg
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Légende Fig. 3 – Reliquaire-bourse provenant de la collégiale westphalienne d’Enger, (vers 785) ; aujourd’hui Berlin, Kunstgewerbemuseum, 165 × 145 mm ; or, argent doré repoussé, pierres et intailes(J.-P. Caillet, L’art carolingien, op. cit., en part. p. 150-152, fig. 82-83, p. 151).
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